Canon y Discurso Confesional Hegemonico en la Literatura Colombiana

Permanent Link: http://ufdc.ufl.edu/UFE0021098/00001

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Title: Canon y Discurso Confesional Hegemonico en la Literatura Colombiana El Caso de Sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742)
Physical Description: 1 online resource (188 p.)
Language: english
Creator: Steffanell, Alexander
Publisher: University of Florida
Place of Publication: Gainesville, Fla.
Publication Date: 2007


Subjects / Keywords: autobiography, canon, canonization, catholic, colombia, discourse, literature, mysticism, nuns, otherness
Romance Languages and Literatures -- Dissertations, Academic -- UF
Genre: Romance Languages thesis, Ph.D.
bibliography   ( marcgt )
theses   ( marcgt )
government publication (state, provincial, terriorial, dependent)   ( marcgt )
born-digital   ( sobekcm )
Electronic Thesis or Dissertation


Abstract: In my study, Canon y discurso confesional hegemonico en la literatura colombiana: el caso de sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742), I examine the role of female mystic Sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara and consider her spiritual autobiography as an expression of colonial convent writing and the foundational literature of Colombia. My research treats Sor Francisca's autobiographical works as both a discursive strategy to subvert a male-dominated religious hierarchy and a central item in the consolidation of Creole literary culture. I first examine the nun's rhetorical techniques for self-empowerment and her representation of subjects outside Christian orthodoxy and Iberian ethnicity (such as indigenous peoples, black slaves and mulattos). In this respect, I also explore the conflict-ridden relationship between a woman?s autobiographical discourse and the construction of 'Otherness' in a colonial society. After that, I address the politics of Sor Franciscas' literary canonization in the 19th- and 20th-centuries by historians and literary critics who have turned her into a cultural icon. Such politics, as I argue, are part of an intellectual elite's efforts to create a national literary culture.
General Note: In the series University of Florida Digital Collections.
General Note: Includes vita.
Bibliography: Includes bibliographical references.
Source of Description: Description based on online resource; title from PDF title page.
Source of Description: This bibliographic record is available under the Creative Commons CC0 public domain dedication. The University of Florida Libraries, as creator of this bibliographic record, has waived all rights to it worldwide under copyright law, including all related and neighboring rights, to the extent allowed by law.
Statement of Responsibility: by Alexander Steffanell.
Thesis: Thesis (Ph.D.)--University of Florida, 2007.
Local: Adviser: Bolanos, Alvaro F.

Record Information

Source Institution: UFRGP
Rights Management: Applicable rights reserved.
Classification: lcc - LD1780 2007
System ID: UFE0021098:00001

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Title: Canon y Discurso Confesional Hegemonico en la Literatura Colombiana El Caso de Sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742)
Physical Description: 1 online resource (188 p.)
Language: english
Creator: Steffanell, Alexander
Publisher: University of Florida
Place of Publication: Gainesville, Fla.
Publication Date: 2007


Subjects / Keywords: autobiography, canon, canonization, catholic, colombia, discourse, literature, mysticism, nuns, otherness
Romance Languages and Literatures -- Dissertations, Academic -- UF
Genre: Romance Languages thesis, Ph.D.
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government publication (state, provincial, terriorial, dependent)   ( marcgt )
born-digital   ( sobekcm )
Electronic Thesis or Dissertation


Abstract: In my study, Canon y discurso confesional hegemonico en la literatura colombiana: el caso de sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742), I examine the role of female mystic Sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara and consider her spiritual autobiography as an expression of colonial convent writing and the foundational literature of Colombia. My research treats Sor Francisca's autobiographical works as both a discursive strategy to subvert a male-dominated religious hierarchy and a central item in the consolidation of Creole literary culture. I first examine the nun's rhetorical techniques for self-empowerment and her representation of subjects outside Christian orthodoxy and Iberian ethnicity (such as indigenous peoples, black slaves and mulattos). In this respect, I also explore the conflict-ridden relationship between a woman?s autobiographical discourse and the construction of 'Otherness' in a colonial society. After that, I address the politics of Sor Franciscas' literary canonization in the 19th- and 20th-centuries by historians and literary critics who have turned her into a cultural icon. Such politics, as I argue, are part of an intellectual elite's efforts to create a national literary culture.
General Note: In the series University of Florida Digital Collections.
General Note: Includes vita.
Bibliography: Includes bibliographical references.
Source of Description: Description based on online resource; title from PDF title page.
Source of Description: This bibliographic record is available under the Creative Commons CC0 public domain dedication. The University of Florida Libraries, as creator of this bibliographic record, has waived all rights to it worldwide under copyright law, including all related and neighboring rights, to the extent allowed by law.
Statement of Responsibility: by Alexander Steffanell.
Thesis: Thesis (Ph.D.)--University of Florida, 2007.
Local: Adviser: Bolanos, Alvaro F.

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Source Institution: UFRGP
Rights Management: Applicable rights reserved.
Classification: lcc - LD1780 2007
System ID: UFE0021098:00001

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2 2007 Alexander Steffanell


3 A las tres mujeres que colonizaron mi vida: Mara Consuelo Ballesteros, mi madre Carmen Guerrero, mi querida esposa Adelaida Barraza Yeya, mi abuela (Muerta a los 94 aos en olor de santidad) A los nicos hombres de quienes me he enamorado: Navn y Samir, mis hijos Al Dr. lvaro Flix Bolaos, mi mentor y mi amigo (q.e.p.d.)


4 ACKNOWLEDGMENTS This dissertation is the result of a deconstruction of my own self. Th e further into my research I got, the more my personal thoughts, ideas, and old opinions fe ll apart. During four wonderful years, the Department of Romance La nguages and Literatures at the University of Florida contributed with academic feedback, inspiration, and suppor t on my journey to finish the dissertation. The Department, represented by my professors and colleagues, made my dissertation an enriching and uplifting j ourney of renewed faith and scholarship. I must express my profound appreciation to an individual who gently and persistently encouraged me to develop this research with dedication and intellig ence. Dr. lvaro Flix Bolaos, my mentor, my friend, and my confessor, instilled in me a love for the Other in the Spanish American texts and a spirit of self-discip line that has enabled me to complete the current manuscript. As my academic sponsor throughout this process, Dr. Bolaos earned my heartfelt respect and admiration. As my mentor, he remain s exemplary of an outstanding scholar. He was committed to the powerless, devoted to indigeno us cultures, and undaunting in his expose of injustice and evil in the world. His integrity of heart and mind will always guide my research. The sudden and early death of Dr. lvaro F lix Bolaos is not only a great loss for me personally, but also for Colombian and North American Academia I also express gratitude to Dr. Andrs Avellaneda, for his constant help in connecting my thoughts with my writing; to Dr. Martn Sorbille, for calling my attention to the difference betw een dreams and visions; to Dr. Augusto Oyuela-Caycedo, for de monstrating the importance of Mother Castillos writing nowadays. Among the many friends and colleagues who have given me assistance and support, I want to give a special thanks to Cl audia and Dave Fort who funded pa rt of my on-site research in Tunja, Colombia. A big thanks to Rev. Dr. Jerry Swaim and Dr. Kristin Ki ely whose expertise in


5 English writing was of a great help as I submitte d proposals and other important documents. I am also very grateful to the memb ers of Academia Boyacense de Historia, from whom I learned much through phone and personal dialogues. They are Dr. Javier Ocampo Lpez, president of the Academia, and Dr. Pedro Gustavo Huertas, ed itor of Repertorio Boyacense. They masterfully assisted me with their suggestions during the cr ucial stage in the develo pment of my project. Without their illumination, this dissertat ion would not have been possible. I would also like to thank Dr Natalia Jacovkis for such a wonderful job at proofreading and editing my manuscript. She played a marv elous devils advocate to my work. To Dr. Carolina Gutirrez-Rivas, I send my appreciation and love for being such a wonderful support and a good friend during the wri ting of this dissertation. Finally, I wish to thank my own family for their support and heartfelt love. To Carmen, Navn, and Samir, the three angels in my life, who enrich my soul and mind so that we were always a happy family while I was writing the deconstruction of my confessional writing.


6 TABLE OF CONTENTS page ACKNOWLEDGMENTS...............................................................................................................4 ABSTRACT....................................................................................................................... ..............7 CHAPTER 1 INTRODUCCION................................................................................................................... .8 Objetivo....................................................................................................................... .............9 Estudios sobre literatura c onventual en el Nuevo Mundo......................................................11 Presupuestos tericos.......................................................................................................... ....16 Sor Francisca Josefa de la Concepcin: Vida y obra mstica.................................................21 Las obras de la Madre Castillo ante la crtica: revisin bibliogrfica....................................25 2 LA CUESTION DEL GNERO LITERARIO......................................................................43 Elementos retricos de la autobiografa femenina..................................................................53 Autobiografa espiritual y lo confesional...............................................................................57 3 DISCURSO DE LA OTREDAD EN LOS TEXTOS MSTICOS DE LA MADRE CASTILLO....................................................................................................................... ......74 Texto mstico, discurso confesiona l hegemnico y retrica de poder....................................77 La Otredad en el discurso confesiona l hegemnico de la madre Castillo..............................97 4 CANON Y LITERATURA FUNDACIONAL EN COLOMBIA: EL CASO DE LOS ESCRITOS DE LA MADRE CASTILLO...........................................................................117 La primera edicin de la obra de sor Fran cisca Josefa en 1816 y la Primera Repblica......120 Sentimientos espirituales. Editada por Ant onio Mara de Castillo y Alarcn en 1843........130 Las obras de la Madre Francisca Josefa de la Concepcin en el movimiento de La Regeneracin en Colombia (1878 hasta hoy)...................................................................134 El pensamiento decimonnico y colo nial todava vi vo en siglo XX....................................148 5 CONCLUSIONES................................................................................................................163 LIST OF REFERENCES.............................................................................................................176 BIOGRAPHICAL SKETCH.......................................................................................................188


7 Abstract of Dissertation Pres ented to the Graduate School of the University of Florida in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy CANON Y DISCURSO CONFESIONAL HE GEMONICO EN LA LITERATURA COLOMBIANA: EL CASO DE SOR FRANCISCA JOSEFA DE CASTILLO Y GUEVARA (1671-1742) By Alexander Steffanel August 2007 Chair: lvaro Flix Bolaos Major: Romance Languages In my study, C anon y discurso confesional hegemnico en la literatura colombiana: el caso de sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742), I examine the role of female mystic Sor Francisca Josefa de Castillo y Guevar a and consider her spiritu al autobiography as an expression of colonial convent writing and the foundational literature of Colombia. My research treats Sor Franciscas au tobiographical works as both a discur sive strategy to subvert a maledominated religious hierarchy and a central item in the consolidati on of Creole literary culture. I first examine the nuns rhetorical techniques fo r self-empowerment and her representation of subjects outside Christian orthodoxy and Iberian ethnicity (such as in digenous peoples, black slaves and mulattos). In this respect, I also explore the conflict-ridde n relationship between a womans autobiographical discourse and the construction of Other ness in a colonial society. After that, I address the politic s of Sor Franciscas literary canonization in the 19thand 20thcenturies by historians and literar y critics who have turned her in to a cultural icon. Such politics, as I argue, are part of an intellectual elites efforts to create a national literary culture.


8 CHAPTER 1 INTRODUCCION (1) Ten piedad de m, oh Dios conforme a tu misericordia; Conforme a la multitud de tus piedades borra mis rebeliones. (2) Lvame ms y ms de mi maldad, y lmpiame de mi pecado. (3) Porque yo reconozco mis rebeliones, y mi pecado est siempre delante de m. (4) Contra ti, contra ti solo he pecado, Y he hecho lo malo delante de tus ojos. (7) Purifcame con hisopo, y ser limpio; Lvame, y ser ms blanco que la nieve. (17) Los sacrificios de Dios son el espritu quebrantado; Al corazn contrito y humillado no despreciars t, oh Dios. Salmo 51 Todo autor tiene su propia historia. Mi hist oria empieza cuando apenas contaba con seis aos de edad, y tena que repetir una y otra vez los poemas de la literatura mstica espaola al igual que los salmos antes de ir a dormir. Los sa lmos 22 (Un grito de angustia), 23 (Dios es mi pastor), 51 (Arrepentimiento), 91 (Morando bajo la sombra de l Omnipotente), 121 (Dios es tu guardador) retumbaban en mi pensamiento cu ando estaba escribiendo es ta tesis doctoral. Al igual que los salmos, Santa Teresa y San Juan de la Cruz fueron compaeros de sueo en mi infancia. El inolvidable verso V ivo sin vivir en m, y tan alta vida espero que muero porque no muero de Santa Teresa y el interminable vers o Adnde te escondiste, Amado, y me dejaste con gemido de San Juan de la Cruz indudablemente hicieron mella en la seleccin del tema para mi tesis doctoral. Ese primer contacto con la lite ratura slmica se lo debo a Adelaida Barraza (Yeya), mi abuela, quien constantemente me recordaba la importancia de aprender a recitar poemas de la literatura. Ella, con su dedicacin y estilo, me haca repetir la poesa espaola y los salmos porque segn ellaas aprendera un buen caste llano. Le obedec y me aprend los poemas y los salmos; sin embargo, no s si aprend a hablar un buen castellano. Lo anterior me impuls a estudiar literatura y en mi etapa universitaria siempre me hice una pregunta Por qu Yeya


9 siempre haca un paralelismo entre la literatura de unos msticos peninsular es del siglo XVI y el buen castellano que, segn ella, un buen latinoam ericano deba hablar? Un intento de respuesta a esta pregunta ha sido el incentivo inicial para realizar la investigacin que condujo al presente trabajo. Objetivo Esta tesis trata de las dos obras principales de Sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742), Mi vida (1817) y Afectos espirituales (1843).1 Mi primer objetivo es realizar una relectura de las obras de sor Fr ancisca Josefa (o la madre Castillo, como se le conoce en la academia), situndolas en el modelo de las autobiografas espirituales de la literatura conventual femenina. Se examinarn ambos textos teniendo en cuenta la vida y obra de esta monja del Nuevo Reino de Granada (hoy Colombia) y se p ondr atencin a la retrica conventual utilizada en su autobiografa espiritual. A travs de lo que yo he denominado discurso confesional hegemnico en el captulo tres, intento analizar la narrativa de la madre Castillo con relacin a su concepcin del Otro, entendido co mo el sujeto colonizado que reside fuera del catolicismo, y fuera de la etnia y cultura he gemnicas de origen ibrico.2 La funcin de la madre Castillo no era solamente la de una persona religiosa sino ta mbin la de escritora enmarcada dentro de una 1 Kathryn McKnight (1997) analiza un pequeo libro de cuentas encontrado junto con los otros manuscritos de la madre Castillo. Se le ha llamado Cuaderno de Enciso Sin embargo, para efectos de esta investigacin, no lo tendr en cuenta en mi anlisis por cuatro razones: 1) El Cuaderno de Enciso tiene algunos escritos atribuibles a la madre Castillo. Esto implica, desde luego, que la autenticidad de tales escritos es y continuar siendo materia litigiosa, mientras no quede ella plen amente comprobada (Achury 497 Tomo 2); considero que Mi vida y Afectos espirituales son suficientes hasta el momento para tratar los temas propuestos en el presente anlisis; 3) Muchos de los escritos y afectos del libro de cu entas son copiados directamente de Afectos ; y 4) Alfonso Mndez Placarte comprob en 1942 que algunos escritos atribuibles a la madr e Castillo pertenecan en realidad a sor Juana Ins de la Cruz. Comprueba esto que la madre Castillo acostumbraba a leer textos de Sor Juana Ins de la Cruz, entre otros, y copiarlos de su puo y letra en sus papeles. Tant o Mndez Placarte como Achury Valenzuela estuvieron de acuerdo con que las composiciones eran de la Dci ma Musa porque estaban plagadas de argumentacin escolstica, sabidura patrstica y autores famosos de latin idad a los que la madre Castillo no estaba acostumbrada (Achury 496 Tomo 2). Por las anteriores razones, dejo por fuera el anlisis del mencionado cuaderno.


10 situacin colonial.2 En dicha situacin colonial se observa que la madre Castillo efectivamente usa un discurso religioso para buscar la perfecta unin con Di os a travs de sus continuas confesiones. Sin embargo, un examen ms deta llado revelar que el discurso confesional hegemnico de la madre Castillo es mucho ms complejo de lo que parece a primera vista. La monja de Tunja en el ejercicio de su poder co mo sujeto colonial hegemnico construye una situacin colonial mucho ms vertical.3 Su escritura refleja no sola mente el deseo de estar con Dios, sino tambin el ejercicio de un poder violento y discrimina torio que pone de manifiesto un proceso que articula textualmente la separaci n de ella como miembro de la lite criolla neogranadinade los dems. Mi segundo objetivo es describi r el proceso de canonizacin l iteraria en relacin a quin acept y cmo se aceptaron Mi vida y Afectos espirituales en el canon de la literatura colombiana. Aunque sus obras no se publicaron ni se incluyeron en el can on sino hasta el siglo XIX, la mstica neogranadina pronto se convi rti en un icono cultural e intelectual en la historiografa colombiana. A esto llamo yo canonizac in literaria. De otra parte, la publicacin y la consolidacin de su obra mstica durante el siglo XIX y XX coadyuvaron a la fundacin de una nacin criolla por parte de lo s letrados. El objetivo principal de los intelectuales era apoyar la construccin de un canon n acional que apuntalara los pres upuestos del hispanismo conservador, a saber: una nacin homognea unida por la triada ideolgica: la ortodoxia catlica, 2 He tomado este concepto de Mignolo quien define la situacin colonial como el dominio de una poderosa minora europea de religin cristiana y tecnolgicamente avan zada sobre una mayor a no europea de religin distinta a la cristiana y tecnolgicamente menos avanzada (1986). 3 Acuo la categora de Bhabha sobre sujeto colonial co n la que describe a la persona que reconoce y niega la alteridad del Otro porque la amenaza (2002).


11 la raza y la lengua castellana. Con el segundo objetivo de mi tesi s doctoral, intentar encontrar respuesta a la relacin que haca Ye ya entre la literatura mstica y el hablar un buen castellano. Estudios sobre literatura co nventual en el Nuevo Mundo La fe catlica, la etnia y la lengua eran elem entos recurrentes en la literatura conventual de los siglos XVII-XVIII en el Nuevo Mundo, periodo en el que la madre Castillo escribi sus obras. Historiadores, crticos lite rarios, religiosos y socilogos han estudiado las autobiografas espirituales de cientos de monj as durante este periodo en las colonias americanas como el Virreinato del Per, el Nuevo Rei no de Granada y el Virreinato de l Ro de la Plata y en Nueva Espaa. En el caso de Nueva Espaa (hoy Mxico) nos encontramos con crticas como Josefina Muriel, Asuncin Lavrn y Rosalva Loreto, qui enes han profundizado histricamente en los presupuestos ideolgicos y culturales de lo s conventos femeninos del Nuevo Mundo. En 1946 Josefina Muriel public Conventos de monjas en la Nueva Espaa que se convirti en un texto clsico para estudiar la situacin conventual de las rdenes religiosas femeninas en Mxico. En 1985 public otro libro, Cultura femenina novohispana, que se uni al esfuerzo histrico del primero. El inters principal de Muriel era ofre cer un amplio panorama de la vida conventual femenina durante los periodos comprendidos en tre los siglos XVII y XVIII en Nueva Espaa. Asimismo, tambin explica cmo y cundo se fundaron los primeros conventos de monjas y las reglamentaciones emanadas por el Papa Urbano V III. A pesar de las exigencias del Papa, estas rdenes empezaron a relajarse y a ser ms flexibles acomodndose a las necesidades de las monjas, o al poder que tena la abadesa o las m onjas ricas. Muriel devel, entonces, que las monjas no cumplan las reglas de austeridad, au nque las profesaran: posean bienes, tenan sirvientes y esclavas para el servicio personal y comunitari o. Aunque aceptaban el voto de pobreza, las donaciones hechas por familiares y am igos les permitan tener bienes econmicos


12 que eran utilizados para sus arre glos personales (hbitos, deseos particulares, alimenticios, etc). Las monjas novohispanas hacan construir sus conventos con habitaciones amplias, porque muchas de ellas entraban al convento con sus si ervos y esclavas; adems, construan jardines y patios (que hacan la funcin de locus amenus en la escritura conventual femenina). Como dice Muriel, los conventos parecan pequeos pueblecitos con callejuel as y jardines que las monjas enclaustradas disfrutaban como si estuvieran en el siglo. Al final, lo s conventos femeninos se convirtieron en lugares donde la vocacin mon acal era lo ltimo que las monjas cumplan. A pesar de lo anterior, los conventos tambin ten an pequeas bibliotecas o archivos que servan para las horas de lectura. Estas colecciones f uncionaban como cualquier biblioteca institucional, por intermedio de prstamos temporales para que las monjas pudieran leer los textos religiosos. Pero mientras Josefina Muriel explora el contexto histric o de los conventos femeninos novohispanos, Asuncin Lavrn y Rosalva Loreto se encargan de analizar la espiritualidad, la vocacin religiosa y la funcionalida d de la escritura espiritual en los conventos de monjas desde la historia social. En 1966 Asuncin Lavrn public un artculo titulado The Role of the Nunneries in the Economy of Ne w Spain in the Eighteenth Centur y, en el que afirm que los conventos se convirtieron en in stituciones totalmente autnoma s que entablaban movimientos financieros como hipotecas, prstamos y otra seri e de transacciones que implicaban la posesin de propiedades y dinero. Rosalv a Loreto, por su parte, public Los conventos femeninos y el mundo urbano de la Puebla de los ngeles del siglo XVIII (2000). Con este libro Loreto fortaleci los estudios de la escritura femenina conventual, el igiendo a la ciudad de Puebla en Mxico para su anlisis. Loreto estableci en su inve stigacin que el convento no era solamente una construccin arquitectnica urbana del Nuevo Mundo, sino tambin un sitio donde se reunan los discursos conventuales. De esta manera, el convento fu e no solamente el lugar fsico


13 sino tambin un espacio donde se transmitan ideas, reflejando as una funcin social en la ciudad. Al mismo tiempo, Loreto ofreci un prof undo anlisis sobre el imaginario conventual reflejado en las visiones y los h echos milagrosos que las penitent es confesaban a sus superiores. El esfuerzo por unir la hist oria social con la espiritu alidad novohispana impuls a Asuncin Lavrn y a Rosalva Loreto a coeditar M onjas y beatas: La escritura femenina en la espiritualidad barroca novohispana. Siglos XVII y XVIII (2002). En dicha publicacin las crticas sacaron a la luz cinco te xtos escritos por mujeres religi osas, beatas y laicas, extendiendo as el panorama conventual femenino, aproxi mndose a los modelos de observancia y espiritualidad de la poca (Lavrn y Loreto 6). En la antologa las autoras establecieron que exista un modelo de escritura autobiogrfica espiritual que vi no al Nuevo Mundo importado de Europa. Segn ellas, el misticismo se vivi am pliamente en los conventos novohispanos a travs de la experiencia visionaria, donde la racionalidad de los sujetos re ligiosos estaba supeditada a la emotividad y afectividad de las mismas. Previamente a Lavrn y a Loreto, Electa Arenal y Stacey Schlau escribieron Untold Sisters: Hispanic Nuns in Their Own Works (1989). Este libro, convertido ya en clsico tanto por la crtica hispanoamericana como la norteamericana, es tudia las polticas histr icas y espirituales de las mujeres en el monasticismo cristiano (2). Las investigadoras hacen un paralelo entre los textos religiosos y el pensamiento histrico, ps icolgico sociolgico y religioso que hasta el momento ha servido de base pa ra los estudios posteriores. Untold Sisters es un ejercicio de escritura donde las crticas presentan sus opiniones como feminist literary scholars (ix). A partir de su punto de vista femi nista, Arenal y Schlau organiza n la edicin crtica teniendo en cuenta el discurso religioso femenino, el conve nto como comunidad intelectual y el acceso al poder en el espacio conventual.


14 Al igual que las crticas hispanoamerican as, las investigadoras norteamericanas continuaron explayando su conocimiento sobre lo s conventos de monjas en el Nuevo Mundo. En los Estados Unidos Dorothy Schons fue la crtica li teraria que dio el primer paso para investigar los conventos y las monjas novohispanas. En 1925 la profesora Schons public un artculo titulado The First Feminist in the New World donde nombr a sor Juana Ins de la Cruz como la primera escritora del mundo novo hispano que intent rebelarse co ntra el poder de la jerarqua masculina. En aquella poca los trabajos de Dorothy Schons tomar on auge dentro de los estudios hispanoamericanos en los Estados Unidos. Al ig ual que la profesora Schons, quien continu sus interesantes anlisis sobre la Dcima Musa (como se le conoce a sor Juana en el mundo acadmico), Stephanie Merrim tambin incursion en el mundo sorjuanesco en 1987. Los libros de Merrim argumentaron que Sor Juana Ins de la Cruz utilizaba estrategias retricas e ideolgicas para vaciarse del yo y llenarse con el deseo del c onocimiento, con el objetivo de acceder al poder comandado por la jerarqua catlica masculina. Merrim culmin su proyecto de investigacin sobre sor Juana con sus libros Femini st Perspective on Sor Juana Ins de la Cruz (1991) y Early Modern Women s Writing and Sor Juana Ins de la Cruz (1999). En ambos textos Merrim continu con los primeros avances de Dorothy Schons cuando toma las obras de sor Juana Ins de la Cruz como escritura feme nina novohispana. En sus libros Stephanie Merrim establece que sor Juana Ins se autoafirma como una escritora transgresora que se circunscribe en el espacio conventual. Otras crticas norteamericanas tambin aportaron a la formacin bibliogrfica e historiogrfica de la literatura conventual. El trabajo de Kathleen Myers sobre la madre Mara de San Jos, monja novohispana, apareci en 1993, el de Kathryn Joy McKnight sobre sor Francisca Josefa de la Concepcin, monja neogr anadina, se public en 1997 y, por ltimo, el


15 trabajo histrico y socioeconmico sobre los conv entos peruanos de Kathryn Burns culmin esta trada en 1999. Aunque el trabajo de las tres hi spanistas norteamericanas se relacionaba con el espacio conventual, su anlisis de las diferentes obras de las monjas y de los conventos, y el trabajo de archivstica tomaron otro matiz literario e histrico. Myers, McKnight y Burns no solamente estudiaron los conventos como un es pacio discursivo y feme nino, sino que tambin sugirieron que los conventos eran espacios donde la clase social, la lite y la autoridad hacan parte importante para la literatura conventual. El caso de la madre Mara de San Jos investigada por Myersrevela que la escritora colonial afirmaba su identidad criolla a travs de la narrativa femenina ( Word from New Spain 51). Myers opina que more than models of virtud, however, these nuns were held up by fellow Creole s as evidence of the New Worlds ability to compete with Spain (53). Igualmente, sor Franci sca Josefa de la Concepcin (Colombia) y las monjas de Santa Clara y Santa Ca talina en el Cuzco, Per manipul an el discurso y a las personas que las rodean con el objetivo de acceder al pode r. Burns va mucho ms all: establece que el convento es una estructura poltica y econmica, pl agado de jerarquas y de problemas raciales. En relacin al convento, Burns afirma que i t was a program of acculturation, probably in many instances a painfully abrupt cultural reorientation(27).4 Uno de los objetivos principales de la fundacin de los conventos no solamente era la evangelizacin en el Nuevo Mundo, sino tambin la conquista espiritual, la cual traa consigo una age nda ideolgica. Los conquistadores entregaban sus hijas mestizas a lo s conventos, sin el permiso de sus madres, para que las adoctrinaran y de esta ma nera alejarlas de la cultura ma terna e indgena con el propsito de que adquirieran costumbres catlicas. 4 Dado que el libro de Kathryn McKnight ha contribuido enormemente a los estudios de la literatura conventual femenina, lo tratar ms adelan te con mayor detenimiento.


16 Presupuestos tericos Mi aparato crtico intenta explicar la relacin entre la crtica literaria y el corpus que analizo. Utilizo varios enfoques que fortalecen el desarrollo de los captulos de esta tesis doctoral. Propongo tres perspectivas que estn atravesadas por el trmino discurso de Michel Foucault, quien lo define como una unidad de pensamiento y escritura, donde los poderes se reparten segn la institucin que posea el conocimiento ( El orden del discurso 10). Asimismo, Foucault intenta responder a varios interrogantes tales como el agente que uti liza tal o cual discurso y las condiciones que este mismo agente impone sobre los otros (32). Afirma que el discurso contiene reglas de apr opiacin en las cuales el ritual, la doctrina, la vigilancia y el control afectan la actitud de la s personas. Por ejemplo, el ritual y la doctrina poseen reglas excluyentes o incluyentes dependi endo del casoque establecen ci ertas jerarquas de poder en la sociedad. Por medio de la doctrina el productor del discurso disciplina, vigila y castiga cuando el receptor de dicho discurso no acepta las reglas Se vern ejemplos claros cuando analice las reglas del discurso confesional hegemnico en las obras msticas de la madre Castillo. Igualmente retomar la disciplina, la vigila ncia y el castigo cuando intente acercarme a la confesin como elemento de cont rol sobre las penitentes. Sugiero tres perspectivas repartidas en los cuatro captulos de esta tesis doctoral como explicar ms adelante-. La primera se refier e a la cuestin del tipo discursivo al que me enfrento, la segunda radica en el discurso sobre la Otredad y la tercera enfatiza el discurso ideolgico de la formacin de una literatura f undacional en Colombia. Las tres perspectivas se relacionan entre s a lo largo de mi tesis tratando de buscar conexi ones entre la importancia de la literatura mstica colonial y la manera como los in telectuales la utilizaron dicha literatura para la formacin del canon literario. Ampliando la primera, la cuestin del tipo di scursivo es una tarea a realizar desde el principio de mi investigacin, dado que la autobi ografa espiritual todava est


17 luchando por ganar un espacio frente a los gneros ya establecidos por la cr tica. La discusin del texto me invita a reflexionar sobr e la manera como este sujeto au tobiogrfico se construye a s mismo en la historia. La construccin del sujeto depende en gran parte de su relacin con su entorno y los que lo rodean. El sujeto, igualmen te, mantiene un proceso de exclusin/inclusin con los personajes que crea en su discurso. A unos acepta, a otros rechaza (como plantea Foucault). La segunda perspectiva parte de la construccin del sujeto es criturario. Tomo la posicin establecida por Rolena Adorno (1988 El sujeto colonial y la construccin cultural), Walter Mignolo (1986) y Bhabha (1986) en relacin al concepto de discurso colonial y sujeto colonial. Para estos crticos el discurso colo nial es un entramado de interrelaciones complejas donde se negocia el saber y el poder. Partiendo de Foucault, ellos reexaminan los textos coloniales a partir de las diferent es disciplinas del conocimiento como la historia, la filosofa, la religin, la semitica, atendiendo al poder que un os sujetos ejercen sobr e otros en estos tipos discursivos de ayer y de hoy. Es d ecir, el anlisis de los textos coloniales hasta el momento se haba sesgado por la atencin puesta al narrador, quien produ ca el texto en cuestin. Sin embargo, en el caso de las letras hispanoameri canas, la retrica que legitima el ejercicio del poder no est solamente en los textos literarios ni tampoco est expresada solamente en el narrador. Est expresada ms bien en la construccin de subjet ividades sean poderosas, sean colonizadas. Dicho poder legitima el ejercicio de la violencia, sea fsica, espiritual u otro tipo de accin que atente contra la condicin humana. A partir del discurso colonial hegemnico, el Otro es cons truido e interpretado y, por lo tanto, se le asigna un valor inferior y por c onsiguiente, relativament e negativo (Adorno, El sujeto colonial 66). Sobre ese Otro (el que no pertenece a una determin ada clase social, raza y


18 religin) se asientan las base s para una relacin asimtrica. Entonces, el sujeto colonial hegemnico justifica su superioridad y su domin acin a partir de la subyugacin de los otros, pues estos son tomados como tierra sin ley, terre nos baldos y colonizables en los que como dice Enrique Dussellsolamente exis te una relacin ertica alienante (75). Es decir, el sujeto colonial hegemnico establece una relacin de cer cana y rechazo con la diferencia. El dominio hegemnico se configura a partir del discurso vi olento en dicha relacin alienante, pues ya el Otro no piensa, sino que existe un Yo que piensa por l. El sujeto construido es pasivo, pues no tiene poder sobre el sujeto que lo construye; sin embargo, cua ndo el Otro no cumple con los requisitos de su pasividad para recibir su car acterizacin, entonces es convertido en un ente violento. Es decir, el sujeto colonizado atenta cont ra su propia construccin y el sujeto colonial hegemnico acta con poder, se defiende y ejerce su autoridad para salvaguardar su superioridad. Cabe decir que es ta situacin hegemnica no se obser va solamente en el discurso. Si as fuera el caso, el Otro se ve ra como un ser inventado e irreal. Segn mi opinin, la nocin de discurso desarrollada por lo s crticos mencionados me permitir ahondar mucho ms en la intencionalidad de la madre Castillo como narradora de Mi vida y Afectos espirituales, apar tndome de algunos aportes tradic ionales y perimidos que se han hecho de esta monja colonial hasta el momento. El texto mstico est enmarcado en un periodo de construccin colonial: finales siglo XVII y principios del XVIII en el Nuevo Reino de Granada. Las obras de la madre Castillo no permanecen aisladas del conocimiento y el saber, sino ms bien estn insertas en un espacio coloni al desde el cual se observa la Otredad. Sor Francisca Josefa, como sujeto colonial hegem nico, encuentra su identidad colonial cuando identifica al Otro. Siguiendo a F oucault, puede afirmarse que el texto de la Madre Castillo contiene un saber colonial que pr oduce un sujeto sin poder. Por ell o, ms all de la vida y obra


19 de la Madre Castillo, me interesa analizar el di scurso de sus obras msticas como productor de un texto colonial, cuya intencin es la destruccin e invalidacin del Otro. Mi observacin va orientada ms bien al ejercicio del poder que la Madre Castillo desarrolla en toda su narracin mstica. Su narr acin reafirma el poder ec lesistico (aunque ella no lo tenga en relacin a la jerarqua masculina) y el status quo colonial en oposicin al Otro. Entonces, su texto mstico necesita del Otro pa ra posicionarse de tal manera que la ideologa espaola postridentina se expanda sobre las colo nias americanas. Como explicar ms adelante, la madre Castillo demoniza constantemente al sujeto colonial colonizado bajo una tirana unvoca y consistente con la ideolog a imperial espaola. Otro de lo s intentos de la narradora de los textos de la Madre Castillo es establecer un texto poltico, con el que pretende dar sentido a un proyecto ideolgico y nacional auspiciado por la ortodoxia catlica. La construccin de nacin desde el discurso mstico de la madre Ca stillo apoya la vigencia de las estructuras coloniales que favorecen a los criollos, es deci r, los descendientes de los peninsulares y herederos de la riqueza acumulada que stos dejaron en el Nuevo Mundo. Una de las intenciones de los peninsulares es la propaga cin de su cultura y de su fe a las personas pertenecientes a culturas no hegemnicas. Es decir, la nacin que sor Francisca Josefa convoca a travs de sus escritos es el concepto de nacin colonial, cuyo proyecto fue utilizado posteriormente por los representantes del pensamiento decimonnico en Colombia para fortalecer el pensamiento conservador despus de las luchas independentistas. La anterior propuesta forma parte de la tercer a perspectiva que pienso aplicar en mi tesis doctoral: enmarcar la obra de la madre Cast illo en relacin a un proyecto de una nacin soberana, indivisible y regi da por un mismo idioma, una misma fe y un mismo poder hegemnico. Aunque diferente, la situacin co lonial no desapareci con las guerras de


20 independencia y sigui existiendo, ms o menos int acta, durante el siglo XIX y parte del XX. El pensamiento de sor Francisca Josefa como escrit ora encaj perfectamente en la idea de nacin decimonnica: un discurso donde la cultura hege mnica en este caso la castiza y criollaprevaleci por encima de las otras subcultu ras que se desarrol laron en Colombia. Como seal anteriormente, las obras de la mstica neogranadina coadyuvan perfectamente al ideal de nacin que tenan los lderes de cimonnicos, conformados principalmente por polticos (muchos de los cuales tambin eran gram ticos) y religiosos. El discurso de nacin en Colombia se destaca por mantener las ideas colonialista s o por rescatarlas, sobre todo a mediados del siglo XIX. Por ello, los lderes del proyect o de nacin, en especial los conservadores, lucharon por mantener un status quo colonial que ayudara a ma ntener la misma estructura establecida por Espaa en las co lonias americanas en contra de la modernizacin. La nacin, por lo tanto, es una concepcin imprescindible donde los lderes ponen a funcionar sus ideas polticas, religiosas, econmicas y sociales. Los gramticos y religiosos apelaron a una idea de nacin que se complementara con el buen uso de l idioma castellano. Ser ciudadano de la nacin en Colombia en el siglo XIX y bien entra do el siglo XX significaba, no slo insertarse cmodamente en el cumplimiento de las leyes, o en ser consumidor de los productos del mercado y participante en el espacio poltico de los partid os tradicionales, sino ta mbin hablar y escribir bien el castellano (uno de los objetivos de Yeya en mi formacin acadmica). Es por eso que la literatura neogranadina aspiraba a se r una extensin de la literatura espaola. Adems de afianzar el castellano como lengua oficial a travs de en tidades como la Academia Colombiana de la Lengua, los lderes abogaron por una identifi cacin poltica y econmica con la monarqua espaola y la intelectualidad hi spanista de la poca. La nacin colombiana decimonnica perteneca a una minora con poder que invent un imaginario nacional definido por el idioma y


21 la religin. Ese fue el punto de partida de lo s gramticos y polticos colombianos. Dado que haba una estrecha relacin entre la poltica y la gramtica (muc hos de los polticos eran tambin gramticos), las obras msticas de la madre Castil lo fueron incluidas en el canon de la literatura colombiana pues haba que buscar obras que se asemej aran a la literatura peninsular, la cual tena ya a Santa Teresa y a San Juan de la Cruz. Sor Francisca Josefa de la Con cepcin: vida y obra mstica Las investigaciones biogrficas sobre la madr e Castillo que tenemos a disposicin hacen excesivo nfasis en la alta prosap ia de su origen tal vez con el intento de justificar el valor prominente que la obra de esta monja debe te ner en las letras neogranadinas. A continuacin hago uso de las mencionadas inve stigaciones biogrficas. Francis ca Josefa de Castillo Toledo Guevara Nio y Rojas fue hija legtima de Fran cisco Ventura de Casti llo y Mara Guevara Nio y Rojas. Francisco de Castillo es taba circunscrito al arzobispado de Toledo en Castilla y la madre era una criolla de la ciudad de Tunja. El padr e de Francisca lleg al Nuevo Reino de Granada para servir como corregidor y alcalde mayor; su nombramiento fue directamente otorgado por el rey de Espaa. Cabe decir que Francisco de Cas tillo figura en el libro primero de Genealogas del Nuevo Reino de Granada de Juan Flrez de Ocriz donde solamente aparecen las figuras de prosapia y abolengo. A Ventura de Castillo, Flrez de Ocriz se re fiere de la siguiente manera: hijodalgo notorio, de sangre en posesin y pr opiedad, de mucha distincin y nobleza (489). Como alcalde mayor de la ciudad, Francisco de Ca stillo hizo parte de varios encargos en la ciudad de Santa Fe, como por ejemplo representa r a Tunja cuando se deban tomar decisiones importantes. Por su parte, Mara Guevara Nio y Rojas estaba emparentada con los marqueses de Poza y de Albentos (Achury xxxi ii Tomo 1). El padre de Ma ra Guevara segn Flrez de Ocrizfue alcalde ordinario de la ciudad de Tu nja y provincial (488). Sor Francisca menciona algunas caractersticas de sus padres: cristianos y temerosos de Dios, de los cuales pudiera


22 haber aprendido muchas virtudes, pues siempr e los vi temerosos de Dios, compasivos y recatados (Mi vida 1). De Cas tillo y Mara Guevara tuvieron cuatro hijos, de los cuales Francisca era la menor. Las dos hermanas de Fr ancisca Josefa se casaron con gobernadores y hombres reconocidos en el Nuevo Reino de Granada. Pedro Antoni o Diego de Castillo, el nico hermano varn de la escritora colonial, fungi como encomendero de Paipa (Achury 34 Tomo 1; Gustavo Mateus Corts 90). Francisca Josefa de Castillo y Guevara naci el 6 de octubre de 1671 (da de San Bruno, segn cuenta ella) despus de un parto muy difc il. El padre Diego Solano, uno de los sacerdotes de la Compaa de Jess, ayud en el parto y posteriormente la bautiz. Despus del nacimiento, Francisca empez a mostrar sntomas de debilidad y enfermedad, y muchos pensaron que morira pronto: A los quince o veinte das, decan que estuve tan mu erta, que compraron la tela y recados para enterrarme ( Mi vida 3). Sin embargo, un to sacerdote la cur y ms adelante fue el nico que no se opuso cuando ella quiso entrar al convento. Desde pequea sufri del mal de melancola, por lo cual lloraba constantemente y se esconda del resto de las personas. Tenda a la soledad y a enclaustrarse en los rincones de la casa donde poco llegaba la servidumbre. Su madre cumpli un papel muy importante en la vida de Francisca. Mara Guevara le lea el libro de las Fundaciones de Santa Teresa de Jess, en el cual sor Francisca se reflejaba y siempre quera imitar. En su autobiografa sor Fr ancisca Josefa no slo cuenta que ley libros de caballera y comedias en su juventud (lo que consideraba pecaminoso) sino tambin los Ejercicios espirituales de Sa n Ignacio de Loyola y los libros de la oracin mental del padre Antonio de Molina. Su mal de melancola, la lectura de estos libros m sticos y su rechazo por el mundo hicieron que prefiriera entrar al Real Convento de Santa Clara a los 18 aos en 1689. Cabe decir que el Convento de Santa Clara en Tunja fue el primer convento de monjas fundado


23 en el Nuevo Reino de Granada en 1572. Su s fundadores fueron Francisco Salguero, encomendero de Mongua, y Juana Macas, ta leja na de sor Francisca. Aunque sus padres se opusieron rotundamente a la decisin radical de Francisca, ella opt por irse a pesar del impedimento. Su padre muri de pena tres mese s despus que la joven entrara al convento. Segn narra la madre Castillo, su retiro convent ual tuvo el objetivo de estar ms cerca de Dios, sin embargo lo que encontr fue ms bien el desapego espiritual de las monjas. Cuenta Sor Francisca Josefa que las monj as la maltrataban y la odi aban, y que en el convento constantemente se viva un ambiente fro y lleno de chismes con los cuales tuvo que lidiar toda su vida: Se levant contra m una persecucin tal, que cuando me vean pasar, me escupan, me decan cosas muy sensibles ( Mi vida 21). Como toda monja de lite criolla, la madre Castillo se fue al convento con sus siervos. Cuando no tena siervos, algunas de sus sobrinas la servan, aunque muchas veces hasta sus siervos y sus famili ares tambin eran vituperados por las monjas. Segn ella misma cuenta la atmsfera de sufrim iento y desdn la llev a entender el latn milagrosamente. Con el aprendizaje infuso del latn, sor Francisca empez a leer la Biblia (la versin Vulgata), el Oficio Divino y muchos otros libros que slo eran accesibles a los sacerdotes. Los confesores tambin colaboraron en la formacin espiritual e intelectual de la madre Castillo. Francisco de Herrera fue uno de e llos, y le orden por primera vez que escribiera los afectos que senta su corazn y su intelecto. Francisco de Herrera acostumbraba a corregir los papeles que su penitente escriba, para que todo estuviera acorde con los principios de la ortodoxia catlica y con el crecimien to espiritual de la monja. Como desarrollar ms adelante, los afectos son un compendio de te ologa mstica y del sufrimiento. Su madre cumpli un papel muy impo rtante en la vida de Francis ca. Mara Guevara le lea el libro de las Fundaciones de Santa Teresa de Jess, en el cual sor Francisca se reflejaba y siempre


24 quera imitar. En su autobiograf a sor Francisca Josefa no slo cuenta que ley libros de caballera y comedias en su juventud (lo que consideraba pecaminoso) sino tambin los Ejercicios espirituales de Sa n Ignacio de Loyola y los libros de la oracin mental del padre Antonio de Molina. Su mal de melancola, la lectura de estos libros m sticos y su rechazo por el mundo hicieron que prefiriera entrar al Real Convento de Santa Clara a los 18 aos en 1689. Cabe decir que el Convento de Santa Clara en Tunja fue el primer convento de monjas fundado en el Nuevo Reino de Granada en 1572. Su s fundadores fueron Francisco Salguero, encomendero de Mongua, y Juana Macas, ta leja na de sor Francisca. Aunque sus padres se opusieron rotundamente a la decisin radical de Francisca, ella opt por irse a pesar del impedimento. Su padre muri de pena tres mese s despus que la joven entrara al convento. Segn narra la madre Castillo, su retiro convent ual tuvo el objetivo de estar ms cerca de Dios, sin embargo lo que encontr fue ms bien el desapego espiritual de las monjas. Cuenta Sor Francisca Josefa que las monj as la maltrataban y la odi aban, y que en el convento constantemente se viva un ambiente fro y lleno de chismes con los cuales tuvo que lidiar toda su vida: Se levant contra m una persecucin tal, que cuando me vean pasar, me escupan, me decan cosas muy sensibles ( Mi vida 21). Como toda monja de lite criolla, la madre Castillo se fue al convento con sus siervos. Cuando no tena siervos, algunas de sus sobrinas la servan, aunque muchas veces hasta sus siervos y sus famili ares tambin eran vituperados por las monjas. Segn ella misma cuenta la atmsfera de sufrim iento y desdn la llev a entender el latn milagrosamente. Con el aprendizaje infuso del latn, sor Francisca empez a leer la Biblia (la versin Vulgata), el Oficio Divino y muchos otros libros que slo eran accesibles a los sacerdotes. Los confesores tambin colaboraron en la formacin espiritual e intelectual de la madre Castillo. Francisco de Herrera fue uno de e llos, y le orden por primera vez que escribiera


25 los afectos que senta su corazn y su intelecto. Francisco de Herrera acostumbraba a corregir los papeles que su penitente escriba, para que todo estuviera acorde con los principios de la ortodoxia catlica y con el crecimien to espiritual de la monja. Como desarrollar ms adelante, los afectos son un compendio de te ologa mstica y del sufrimiento. La obra autobiogrfica Mi vida es la narrativa de vida de Sor Francisca. En ella la monja neogranadina describe, entre otra s cosas, su relacin con sus co mpaeras de celda, las luchas intestinas con las fuerzas del mal, sus tres periodos como abadesa del Convento, la relacin permanente con sus confesores de turno. En general, en sus obras la madre Castillo explaya prolijamente sus prcticas ascticas y sus experiencias msticas que la llevan desde la noche oscura poblada de visiones terrorf icas, de toda clase de tormentos corporales (enfermedades, dolores, desmayos) y de tribulacione s, a travs de los di ferentes grados de la va purificativa, en lnea ascendente, por la va iluminativa, por lo ms alto de la contemplacin, hasta la unin transfor mante en que el alma desasida de todo slo desea a Dios (Teresa Cristina 560). Sor Francisca Josefa de la Concepcin mu ri en 1742 en olor de santidad, segn atestigua su ltimo confesor Diego de Tapia. Este confesor intent escribir la biografa de su penitente, pero nunca lo llev a cabo. Tampoco lo gr publicar el sermn de las honras fnebres de la madre Castillo. Como veremos ms adelante, las obras msticas de esta escritora colonial salieron a la luz pblica en el siglo XIX. Las obras de la Madre Castillo ante la crtica: revisin bibliogrfica La crtica literaria e historiogr fica de las obras msticas de la madre Castillo se puede dividir en dos grandes tendencias. La primera est conformada por aquellos crtico/as, religiosos y escritores que analizan los text os msticos de esta monja coloni al solamente teniendo en cuenta la expresin literaria y desde una ptica pro-hisp nica, pero obviando lo s procesos histricos, sociales y polticos. Por ejemplo, Daro Achur y Valenzuela, Elisa M jica y Enrique Anderson Imbert optan por un anlisis litera rio e histrico de los textos ms ticos pero sin contextualizar la


26 obra.5 En la misma lnea Mara Teresa Morales Borrero y Claudio Antoni apoyan una lnea similar (ms tcnica), que estudia las obras de la monja desde la morfosintaxis y los recursos estilsticos Daro Achury Valenzuela, E lisa Mjica y Enrique Anderson Imbert fueron crticos de orden tradicional. Como co-funda dor del Instituto Caro y Cuervo, y miembro de nmero de la Academia Colombiana de la Lengu a, Achury Valenzuela elabor varios y grandes aportes a la literatura y a la historia colombianas. Su conocida edicin crtica de El Carnero por Juan Rodrguez Freyle, publicado en 1979 y la edic in pormenorizada de las obras completas de sor Francisca Josefa del Castillo en 1968 lo ameritan como uno de los mejores compiladores y analistas de la literatura colo mbiana de los ltimos tiempos. Sin embargo, sus anlisis literarios se encuentran dotados de gran cantidad de informacin en la que no se tiene en cuenta la problemtica social, poltica, religiosa y ec onmica de las obras. Y cuando lo hace, Achury Valenzuela tiende a plasmar expresiones celebrato rias en relacin a los escritores coloniales como fundadores de las letras colombianas. Co mo militante catlico Daro Achury era experto en temas bblicos y religiosos, tal cual demostr en su edicin crtica. A pesar de la excelente labor realizada en esta oportunidad, el ensayi sta colombiano no reconoci que la madre Castillo tambin perteneca a una jerarqu a catlica, la que apoyaba crue lmente la imposicin de una cultura hispana y castellana sobr e el pueblo neogranadino. La pros a celebratoria con que inicia Achury Valenzuela su edicin da a entender que ms que hablar crticamente sobre las obras de la madre Castillo y sobre ella misma, se pr opone rescatar los textos msticos de la madre Castillo para reafirmarlos en el canon de la l iteratura colombiana. En la introduccin del primer tomo de la edicin crtica, Achury habla sobre T unja y sus personajes importantes de la siguiente manera: 5 Mara Antonia del Nio Dios, una monja espa ola contempornea, public un libro sobre la madre Castillo, el cual apoya igualmente esta tendencia. Ha blar de su libro ms adelante.


27 Tunja emana efluvios de historia, de herosm o, de poesa y misticismo. La fantasa se echa a volar frentica sobre estas tierras eros ionadas. Aqu soaron, amaron, padecieron y murieron don Juan de Castellanos; doa Ins de Hinojosa trgica Desdmona adorable-; don Hernando Domnguez Camargo vistiendo mayos y calzando lirios; doa Antonia de Cabaas flor de santidad-; sor Mara de la P az y sor Gabriela de la Cruz salpicados sus pardos sayales con el temprane ro roco de la Sulamita-, y postrera en el tiempo, pero primera en excelencias del espritu, ebria de Dios siempre, nuestra Madre Francisca Josefa de la Concepcin (Tomo 1 xiii nfasis mo). El ensayista colombiano constantemente ca lifica la obra de la madre Castillo con sugestivos eptetos, llamando la atencin del lector sobre lo valioso de haber tenido a esta monja en Tunja. En relacin a los escritos de la madre Castillo, Achury comenta as: Y sor Francisca, que no busc la gloria vana de este mundo, ni aspir a perpetuarse, tambin llam papeles, simples y anodinos papeles, a sus escritos que hoy ocupan cimera posicin en los anales de la literatura mstica hispan oamericana. Sabias y prudentes lecciones para cabal adoctrinamiento de nue stras soberbias y petulantes generaciones literarias de ayer y de ho y (Tomo 1 Introduccin xxiv). Todo lo anterior corrobora lo que he veni do planteando en este captulo: Daro Achury Valenzuela, al igual que la plyade de letra dos decimonnicos, hace parte de un movimiento literario que trata de rescatar las obras y escritores de la colonia, como si flotaran libremente por encima de las complejidades y truculencias de la historia, para incluirl os en el canon de la literatura colombiana, no sin antes sentirse extasi ados por ellas (las obras): No atinamos qu admirar ms en esta obra tensa entre el alba y el crepsculo-, si la ejem plar constancia con que ella fue escrita a lo largo de una trajinada vida o el noble estilo con que acert a vestirla (Tomo 1 Introduccin cxxxii). Al comparar a sor Francisca con Santa Tere sa de Jess, Achury Valenzuela dot a la monja neogranadina con el talento literario de la escr itora espaola. ste precisamente era uno de los aspectos de los lderes del proyecto conserva dor en Colombia (como veremos ms adelante). Como parte de la estrategia pol tica de hacer el parangn entre Sant a Teresa y la madre Castillo,


28 Achury Valenzuela cit un art culo completo escrito por Ramn Menndez Pidal donde ste ltimo analiz la escritura asctica de la monja espaola (Achury Tomo 1 cii). Al igual que Achury Valenzuela, Elisa Mjica intenta rescatar las obras y el estilo de la madre Castillo para insertarla en el canon literario. Pero su intento no difiere demasiado del de los lderes catlicos decimonnicos. Elisa Mji ca, quien primero fue marxista y despus se convirti al catolicismo, escribi un pequeo anlisis de las obras de la escritora colonial donde la describe como una autntica escritora, formad a por un libro nico, con cuya base realiz su creacin personal (Sor Francisc a Josefa 28). Al igual que Achury, Mjica compara la prosa de la madre Castillo con la de Santa Teresa de Je ss (Sor Francisca Josefa 5). Cabe decir que la misma Mjica afirma haberse convertido al catolic ismo por las lecturas profundas de los textos msticos de la santa de vila. Con inters de incluir a la madre Castillo en el canon de la literatura colombiana, Mjica menciona que la escritora visi onaria tuvo un privilegio que pocos escritores (o ninguno) haban tenido: el Arzobispo y el provi sor del arzobispado otorgaron in dulgencias a quienes leyeran los Afectos (23). El hecho de que la Iglesia haya otorgado indulgencias co adyuva a la lectura y canonizacin literaria de esta monja colonial En un artculo publicado en 1992, Mjica se interroga acerca de la contradicci n entre los elogios extremados que se le prodigan (a la monja), y que suenan demasiado formales y protoc olarios, y la real indiferencia en torno suyo. Por qu esto? Cul es la causa? (Mjica aos 8). Durante todo el texto Mjica trata de responder a la pregunta, y toca va rios puntos que mencionar en el captulo sobre canonizacin literaria de la madre Castillo. Por ltimo, Mjica concluye su artculo c on una peticin especial: En consecuencia, resulta urgente publicar en primer trmino una antologa de los Afectos espirituales, bella, clara y de fcil consulta. Y que un escritor como Octavio Paz, autor del


29 clebre ensayo sobre sor Juana Ins, destaque co nvencido los valores reli giosos, literarios y humanos de nuestra Franci sca Josefa ( aos 11). Fue interesante el llamado que hace Elisa Mjica a la comunidad letrada al final de su artculo. El inters principal de esta crtica colo mbiana era poner a la madre Castillo en el mismo nivel de importancia que sor Juan a Ins de la Cruz en Mxico Si Octavio Paz hubiera cumplido la propuesta de Mjica, entonces a la madre Castillo se le habra subido a la categora sorjuanesca. Esto nunca se lle v a cabo. Elisa Mjica tena una agenda poltica pro hispnica definida cuando hablaba sobre la madre Castill o. No era para menos. Mjica tom posesin en 1984 como miembro de nmero de la Academia Co lombiana de la Lengua, convirtindose en la primera mujer que ocupara ese cargo en Colombia y el mismo ao se la nombr unnimemente como miembro corresponsal de la Real Academia Espaola. En la misma lnea que los anteriores, Enri que Anderson Imbert ya previamente haba hablado de la monja colonial en 1954. En una corta mencin, Anderson Imbert pone a la madre Castillo en el mismo nivel que sor Juana Ins de la Cruz, Fray Pedro Simn y el obispo Lucas Fernndez de Piedrahita, quienes segn el crtic o- ensalzaron las cultura s prehispnicas (130). Como se demostrar en otros captulos, la madre Castillo nunca defe ndi una cultura que no fuera la propia. Pero el crtico seala que la prosa de la ma dre Castillo es de alto vuelo expresivo (132). En relacin a la msti ca de Tunja, Anderson-Imbert comenta: Dejando de lado las virtudes de la prosa que en ella no fueron nunca excelentesla Madre Castillo nos interesa porque su sinceridad religiosa atraves como un rayo de luz sus pesadas palabras. Su vocacin era tan intensa que no se parece a nadie de su poca. Con vuelo oratorio la Madre Castillo va a posarse en lo alto de los grande s temas cristianos. Es desordenada, digresiva, sin rigor doctrinal. Pe ro en sus pginas relucen las metforas y al relucir iluminan los sentimientos de un alma estremecida por el goce y el pnico de sus visiones de Dios. Fue la ms tica de nuestra letras (134). Anderson Imbert, a pesar de su importancia como crtico contemporneo, no dice ms ni menos de lo que proponen los crticos decim onnicos en Colombia. La mayora estuvo de


30 acuerdo en la prosa desordenada y confusa de la madre Castillo, pero el inters principal se centraba en que la escritora colonial elevaba su alma a lo ms alto del goce mstico. Esto equivala a celebrar la revitalizacin de la ort odoxia catlica en el terr itorio americano, ortodoxia que reafirmaba, por supuesto, la id eologa hispanocentrista de la lite en el poder y perdonaba las deficiencias formales de la pr osa de la monja. Pienso, ms bien, que el principal inters de Anderson Imbert responde a la necesidad de clas ificar los textos coloni ales hispanoamericanos como producto de una tradicin li teraria cuya principal fuente de l conocimiento era la literatura espaola, obviando la contextualiz acin histrica e ideolgica que se presentaba en el discurso colonial. Mara Teresa Morales Borrero y Claudio Antoni pertenecieron a un ni vel de investigacin crtica un poco diferente a los anteriores. Mien tras que el inters de Morales Borrero era enmarcar los textos de la madre Castillo en la literatura mstica peninsul ar, a Claudio Antoni le interesa plantear que la madre Castillo fue influenciada firmemente por la tradicin de Catalina de Siena y Magdalena de Pazzi, msticas it alianas. El comn denominador de estos investigadores es que intentan analizar las obras de la monja neogranadina desde una perspectiva lingstica y semiolgica, enmarcndola en una cost umbre escrituraria mstica. Morales Borrero coloca a la monja tunjana en la tradicin mstica hispni ca donde la mayor parte de las visionarias han sido mujeres (Schla u 162 Madre Castillo). En las palabras finales de su libro, Morales Borrero establece que la madre Castillo pertenece a una gran gama de mujeres msticas que han enriquecido la doctrina y la escritura catlica: En la gran corriente de la literatura relig iosa femenina, enaltecida con los nombres de Santa Brgida, Santa ngela de Foligno, Santa Catalina de Siena, Sant a Teresa de Jess, Ana de San Bartolom, Cecilia del Nacimien to, la Beata Sor Mara de Santo Domingo, y tantas, y tantos escritores ms, sor Franci sca Josefa de la Concepcin enriquece el magnfico cuadro de doctrinas y experiencias dignas de ser consideradas con morosidad eterna y profunda. Sus libros son la historia psicolgica de un alma; pero guardan tambin


31 en su ms ntima morada, el regalo indefinibl e del conocimiento de las sendas que llevan a la contemplacin (Morales Borrero 445). A pesar de que Morales Borrero ubica a la monj a tunjana en la tradicin mstica femenina, evade la situacin histrica y de gnero que afectaron a las monjas escritoras. Por el contrario, a partir de su anlisis morfosintctico y sem ntico, Morales Borrero inserta igualmente a la escritora en el castellano ms puro y en la ms acrrima tradicin del hispanismo tradicional. Morales Borrero afirma que la madre Castillo es un alma de temple, excelsa (xii). Sin embargo, el principal objetivo de Mara Teresa Morales Borrero no es solamente literario: En presencia de la posibilidad de ahondar en los contenidos doctrinales elaborados por la Madre Castillo y de construir con ello todo un organismo de base divina, me he decidido emprender el anlisis que presento, con la esperanza de aportar una labor de firme fundamento y de importancia no slo liter aria, sino tambin ideolgica (x). Como investigadora y miembro de una comuni dad religiosa femenina, Morales Borrero no problematiza como dije anteriorme nteasuntos histricos y soci ales resultando as un anlisis deficiente. Es decir, la ideologa de Morales Bo rrero apoyaba la fe catl ica y la doctrina que la madre Castillo defenda en sus escritos. Siguiendo la lnea de Morales Borrero, Claudio Antoni enmarca a la madre Castillo igualmente en la tradicin mstica femenina, aunque italiana. El mismo Antoni comenta que su modelo de apli cacin a las obras de la madre Castillo es semiolgico y narrativo (74). Sin embargo, su objet ivo es analizar los text os desde la estilstica pensndolos como un examen semntico a travs de lo que l llama significant style markers (81). Aunque mucho ms tcnico que el que elabora Morales Borrero, el anlisis de Antoni es complejo y sin objetivo claro. Una constante en la tesis doctoral de Antoni es la bsqueda de expresiones de las msticas italianas en los textos de la madre Castillo. Todo lo anterior lo hace con expresiones formulaicas dejando atrs tambi n al igual que Morales Borreroel contexto histrico de la madre Castillo como miembro de una lite criolla y catlica. Al igual que la


32 madre Castillo, Antoni dej la ciudad de Tunja fuera de su an lisis y est poco interesado en estudiar a la madre Castillo como elemento prim ordial en un engranaje de una situacin colonial. La segunda tendencia tiene que ver con la crti ca cultural feminista, cuya meta principal es la reivindicacin del sujeto feme nino a nivel social, hist rico y de gnero an alizando el discurso mstico de la madre Castillo. Quiero aclarar aq u que esta tendencia no necesariamente es prohispnica o anti-hispnica, aunque podemos decir que algunos de los investigadores se declaran en contra de la manera como el hispanismo se introdujo en las Amricas (lo que analizar ms adelante). En esta segunda tende ncia se pueden mencionar crticas y crticos hispanistas de la academia colombiana, norteamericana y europea: De Colombia, Roco Vlez de Piedrahita (1988), Mara Teresa Cristin a (1989 [1978]), ngela Ins Robledo (1987, 1989, 1991, 1992), Marta Cecilia Lora-Garcs (2004), Patricia Ar istizbal (2004); de Es tados Unidos, Ivette Hernndez-Torres (2003), Juli e Greer Johnson (1983), Kathryn Mc Knight (1997), Kristine Ibsen (1999), Schlau (1990; 2006 2007) y de Europa, Beatriz Ferrs (Espaa 2004) y Alessandra Riccio (Italia 1994).6 Los crticos anteriores han analizado al sujeto autobiogrfico de la madre Castillo, ahondando en la relaci n discursiva entre confesor-monj a, manejo de la autoridad conventual y la fragmentacin del yo autobiogrfico en diversos niveles sociales: monja, mujer y escritora. Igualmente, para muchos es importante que la madre Castillo se inserte en la tradicin mstica femenina pero teniendo en cuenta los pro cesos histricos, sociales y de gnero por los que atravesaba el Nuevo Mundo. A diferencia de la primera tendencia que es tudia las obras de la escritora de Tunja monumentalizando sus aportes a la literatura hispnica de nuestros das, la segunda tendencia ha 6 Hay otros crticos norteamericanos que hablan sobre la madre Castillo tambin. Sin embargo, no los tomar en cuenta puesto que su anlisis es bastante somero. Adems hacen un recuento biogrfic o y poco crtico. Vase John Crossen (2001) y Stephen Hart (2000).


33 subvertido en mayor o en menor gr ado el discurso patriarcal refl ejado en un imaginario femenino y conventual. En Colombia algunas crticas fe ministas ponen ms nfasis en algunos temas que en otros, dependiendo de los intereses o el ca mpo en el que se desenvuelvan. Mara Teresa Cristina y Roco Vlez de Piedrahita inauguran una crtica diferente sobre la vida y obra de sor Francisca Josefa de la Concepcin. Ambas anali zan la prosa asctico-mstica de la escritora colonial, poniendo nfasis en la importancia de la madre Castillo como escritora y como mujer. Mara Teresa Cristina presenta a la monja co lonial como una mujer de extraordinaria sensibilidad y de inteligencia que hubiera podido desarro llarse ms cabalmente como escritora en un ambiente ms favorable a la cultura y a la mujer (559). Su anlisis es hi strico y se enfoca en cmo los textos de la madre Castillo encajan dentro de la historia de la literatura colombiana, aunque hace algunas comparaciones con sor Juana In s de la Cruz. Aunque el texto de Mara Teresa Cristina data de 1978 (reeditado posteri ormente en 1989), me parece que hace un aporte valioso a la gnesis de los est udios coloniales sobre la madre Castillo. Sin ser exageradamente tradicional en su anlisis crtico, no est de ac uerdo con que la prosa de la escritora tunjana alcance la altura de la de Santa Teresa ni la poesa de sor Juan a Ins de la Cruz (565). Teresa Cristina termina su aporte dicie ndo que sera encomioso compararla [a la madre Castillo] con los grandes poetas msticos espaoles (566), cont radiciendo as a los lderes decimonnicos en Colombia que intentaron acercar acadmicamente a ambas msticas. Por el contrario, Roco Vlez de Piedrahita em pieza su artculo sobre la madre Castillo con las siguientes palabras: Ninguna nacin puede rivalizar con Espaa en escritores msticos y su literatura toda est impregnada hasta la mdula de religiosidad. Nosotros, hijos de esa madre pa y herederos de su idioma, en cuanto nos vimos en poder de una imprenta, nos dedicamos con entusiasmo a imprimir novelas y catecismos y el primer escritor de consideracin que la Colonia aport a la lengua, nuestro grande, fue un mstico: la vene rable madre Francisca Josefa de Castillo y Guevara (103 nfasis mo).


34 Cuando Vlez de Piedrahita identifica al lect or colombiano con un sujeto que desciende de la cultura espaola y hereda el castellano est definiendo la subj etividad colombiana de forma excluyente, al igual que los espao les de la colonia definan al su jeto habitante de las colonias americanas. Al igual que los anteriores crticos conservadores, Roco Vlez de Piedrahita exalta los rasgos de pureza de sangre y prosapia que los colombianos deben tener. Igualmente, ella inicia su artculo celebrando a la madre Castillo como escritor a y heredera de nuestra lengua castellana. Vlez de Piedrahita evoca las glorias del siglo XIX colombiano, los que ella menciona seguidamente a la cita anterior (Vergara y Vergara y Antonio Gmez Restrepo). A pesar de lo anterior, traigo a co lacin a Vlez de Piedrahita porque su investigacin toca algo que nunca haba sido analizado con detenimiento anterior mente: la relacin existente entre literatura, mstica y psicologa, y el asunto de los procesos onricos y visionaros en las obras de la madre Castillo. Aunque se los trataba desde un punto de vi sta psicolgico (diferente al mo), vale la pena mencionar que Vlez de Piedrahita afirma que las visiones y los sueos de sor Francisca son producto de una mente esquizofrnica y de sesperada en la soledad de Tunja (130). Por otra parte, ngela Ins Robledo inicia un cambio radical en los estudios relacionados con la mstica neogranadina. Sus art culos (1987, 1989, 1991, 1992 y 1995) demuestran profundamente un cambio de perspectiva orientada mucho ms hacia la crtica feminista y los estudios de gnero. Robledo toca puntos neurlgicos en las obras de la madre Castillo desde el gnero literario: autobiografa es piritual. ngela Roble do redefine y contextualiza los estudios de la literatura conventual femenina en Colombia, afirmando que la mayor parte de la literatura femenina conventual es una metfora autobiogrf ica pues la intencionalidad de los textos es indagar el yo (La madre Castillo 56). Retoma ndo a Freud, la crtica colombiana vincul el delirio y la desesperacin de la escritora coloni al con las opresiones a las que se vieron sometidas


35 las monjas de la Colonia. Para Robledo el pres upuesto principal que el lector debe sacar en dichos textos msticos es el hecho de que la madre Castillo pas una vida tratando de indagar sobre s misma, pero al mismo tiempo sobre los dems. El proceso de adquisicin de una conciencia femenina le ayuda a la escritora co lonial a manipular a sus confesores presentndose a s misma con una conviccin interior de ser superior (58). Tambin y aunque no lo ampla, ngela Robledo deja entrever al go muy importante en su anlisis: las autobiografas espirituales femeninas son, adems de relatos de vocacin religio sa, recuentos de la historia misma (Gnero y discurso 108) en el que la voz narrativa presenta la introyeccin de un discurso patriarcal. Siguiendo los trabajos de ngela Roble do, pero con menos profundidad, Patricia Aristizbal (2004) y Marta Cecilia Lora-Garcs (2004) conjugan varios elementos en su anlisis: la literatura conventual femenina en el Nuevo Reino de Granada y el afn de saber de la madre Castillo, su constante lucha por el establecimie nto de su propio espacio como escritora y la autoridad que ejerce su voz narrativa en el texto. Aristizbal y Lora-Garcs intentan ampliar el anlisis feminista de la madre Castillo, emp ezado por Robledo, pero amplindolo con aportes tericos de Lacn y Freud. Si Robledo radicaliza los estudi os de la madre Castillo en Colombia, Julie Greer Johnson (1983) lo hace en los Estados Unidos. Johnson fue una de las iniciadoras de los estudios de la madre Castillo en los Estados Unidos. Aunque su trabajo ha sido ignora do y olvidado por varias de las crticas posteriores a ella, Johnson consid era a la escritora de T unja, al igual que a Sor Juana, como una mujer excepcional y de grandes capacidades escriturarias.7 Para la ptica feminista de Johnson, su inters es presentar a general overview of the literary images of women created by the main historians, poets, satiri sts, and dramatists writing in Spanish between 7 Curiosamente los textos de McKnight (1997) e Ibsen (1999) pasan por alto el aporte de Julie Greer Johnson.


36 1492 and 1800, including not only mens vision of women but also womens view of themselves (5). Julie Greer Johnson explica la re lacin que hay entre la es critura creativa de la madre Castillo y la manera como sta se alej a del mundo para imitar a predecesoras tales como Santa Teresa de Jess. De la misma manera aunque no tan pormenorizado, hace un anlisis de los sueos, visiones y los abusos fsicos que la madr e Castillo se infliga para acceder a Dios. En el mismo nivel de Julie Greer Johnson, los tr abajos de McKnight (1997), Ibsen (1999), Hernndez-Torres (2003) y Schl au (1990; 2006 2007) son tambin radicales y estn totalmente orientados por una perspectiva feminista, la que se aplica a la escritura conventual de la madre Castillo para analizar la agen cia y la sujetividad femenina. Mientras Hernndez-Torres explica la escritu ra mstica de la madre Castillo analizando Afectos espirituales como herramienta literaria Schlau establece que en Mi vida la madre Castillo affirms a subjectivity that embodies inadequacy, using a rhetoric that evades responsibility in their texts (From alienation 3). Retomando a De Certeau, Hernndez-Torres se enfoca en el conflicto constante que se obser va entre la madre Castillo como persona y su propia escritura, sobre to do cuando la monja duda si est bien escribir o dejar de hacerlo (655). La crtica orienta su posicin re tomando los trabajos de Michel de Certeau (1993) y Laurie Finke (1993). Segn Hernndez-Torres, los estudios que hace de Certeau sobre el misticismo arrojan luz sobre la posicionalidad que el sujeto mstic o toma en su propia es critura, sobrepasando el obstculo de la duda como posible punto final de la comunicacin. Certeau tambin dice que si no hay voluntad, no existe la experi encia ni tampoco la escritura. Siempre que la monja colonial comenta Hernndez-Torresdudaba sobre su prc tica escrituraria, la madre Castillo intentaba quemar o romper el texto (662). Schlau, por el contrario, estudia la po sicionalidad de la voz narrativa en Mi vida y la manera como sta construye an antagonistic re lation between the


37 speaker yo and those who discourage her, todos (8). Es decir, la madre Castillo se ampara en su voz para evadir todo tipo de re sponsabilidad escriturar ia y sufre a partir de esta evasin. La madre Castillo transfiere sus problemas de iden tidad personal a los que la rodean; son aquellos los que tienen la culpa, no ella. De all las re laciones antagnicas entre la madre Castillo y sus compaeras de celda. Despus de examinar sus relaciones con los dems, Schlau presenta un amplio estudio sobre las visiones de la madre Castillo y la manera como stas encajan dentro de su imaginera colonial. Kristine Ibsen (1999) se une al estudio de la s anteriores crticas examinando el agente autobiogrfico espiritual e hi spanoamericano y las estrategias de autorepresentacin colonial. Ibsen incluye no solamente a la madre Castillo en su estudio, sino tambin a otras monjas coloniales hispanoamericanas y anal iza la relacin entre cuerpo y al ma en el discurso conventual. En relacin a la madre Castillo, Ibsen la presenta como un agente mstico en constante lucha por la verdad, muchas veces negociada con su confesor. La crtica obs erva que la confesin es el momento en que la monja de Tunja tiene un espa cio mstico y una autoridad visionaria, pues es ella la que ha tenido las visiones y los sueos. La madre Castillo, entonces, controla el discurso de la confesin, mientras acomoda sus palabras para poder tener acceso a un poder en el discurso solamente permitido a la jerarqua masculina. Lo anterior ya lo haba tocado ampliamente Kathryn McKnight (1997) en un completo anlis is que hace sobre las obras de sor Francisca Josefa de la Concepcin. El trabajo de McKnight es detallado y enfatiza no solamente el discurso confesional de la madre Castillo sino tambin la contextualizaci n de los elementos ret ricos de la escritura conventual en la Tunja colonial. Se podra deci r que si Daro Achury Valenzuela monumentaliza las obras de la madre Castillo, McKnight las desacraliza y actu aliza, agregando lo que en su


38 mayor parte Achury Valenzuela dej por fuera, por razones obvias. Aunque el trabajo de McKnight no es una edicin crtica de las obras como lo es el del ensayista colombiano-, el anlisis literario es crucial pues no solamente am pla lo que ya haba tocado Julie Greer Johnson sino tambin profundiza considerablemente en el discernimiento del sujeto femenino conventual como elemento principal de la autobiografa espiritual. McKnight hace un trabajo valioso y exhaustivo de archivos colonial es de la monja y escribe su trabajo a partir de esas investigaciones. Con el trabajo de McKnight la crtica sobre la ma dre Castillo cierra sus puertas alrededor de la integracin e insercin de las obr as en el ambiente poltico e histrico de la monja neogranadina como escritora y como abades a del Convento de Santa Clara. Como Ibsen, McKnight confirma la existencia de dos pr otagonistas diferentes que comparten el yo autobiogrfico en Mi vida : a weak and sinful woman, tangled inextricable in the cares of the World, and a contemplative nun blessed by Gods favor (1). Sin embargo, contina diciendo McKnight, como lectores contemporneos podemos observar una tercera protagonista, that of the self-reflective narrator who holds sufficient di stance from each protagonist to judge the first and celebrate the second (1). El trabajo de Mc Knight complementa y ampla definitivamente los avances que otros crticos y crticas haban hec ho hasta el momento sobre la madre Castillo. Una de las tesis principales de McKnight es que la lectura y escritura autorepresentacional de la madre Castillo are deeply affected by her histor ical context, in which an unequal exercise of power derives from her societys conceptions of ge nder, civil status, race, class, and lineage (2). La madre Castillo como narradora y voz de auto ridad se inserta en un contexto histrico que intenta representar. Siguiendo muy de cerca la perspectiva feminist a y el concepto poste structuralista del yo como construccin histri ca y sujetiva, McKnight


39 sets aside the transparent and isolating readi ngs of Madre Castillos critical tradition and examines the ways in which her texts [los text os de la madre Castillo construct her [la madre Castillo] as a subject in the pers ons of protagonist, na rrador, and writer, recognizing both the feminine literary tradition in whic h she wrote and her lived experience in Colonial Spanish America (3). Como he dicho anteriormente, McKnight se preocupa por la cuestin del sujeto autobiogrfico espiritual desde la perspectiva fe minista. Esto da como resultado que la cuestin de agencia sea imprescindible para su anlisis. Por ello, toma a Foucault y lo aplica consecuentemente a los textos de la madre Ca stillo para profundizar sobre el poder y el conocimiento. Considero que el anlisis de Kathryn McKn ight es una valiosa contribucin para los estudios que se han desarrollado hasta el mome nto sobre la madre Castillo y para mi propia investigacin. En las dos ltimas dcadas han surgido estudios desde la historiografa y los discursos de gnero que pueden re lacionarse con el discurso social observado en el Nuevo Reino de Granada. Estos anlisis de la ltima veintena han demostrado el carcter textual y literario de las obras de la madre Castillo como tambin la insercin de sus obras dentro de la literatura fundacional colombiana. Aunque mi inters en es ta tesis doctoral no es aplicar el discurso feminista que ya ha sido estudia do por las crticas anteriores, no deja de ser valioso para la presente investigacin. El hecho de que no interpre te el texto mstico de la escritora de Tunja desde tal perspectiva, no indica que mi tendencia acadmica no apoye el discurso de gnero. En las lneas anteriores, he explic ado con detalle los a portes invaluables que muchas crticas han realizado. Sin embargo, creo que el texto de la madre Castillo a rroja mucha ms evidencia que la estudiada hasta hoy en da. Mi in tencin, por tanto, es profundizar en algunos temas que han sido tocados tmidamente por la crtica feminista c ontempornea en Mi vida y Afectos espirituales, aspectos en cierta medida olvidados por el dese o acadmico de rescatar el sujeto femenino en la escritura conventual. Es decir, sor Francisca Josefa de la Concepcin apoyaba el ejercicio


40 violento de la evangelizacin sobr e el Otro a pesar de su condici n de monja, escritora y mujer. Su escritura conventual, sus visi ones y sus sueos, en lnea con las regulaciones del Concilio de Trento y la ideologa mstica, as lo demuestran. Adems, espero resaltar aqu algunos puntos que otros slo han identificado someramente. A medida que lea Mi vida y Afectos espirituales emergan mis dudas acerca de si sor Francisca Josefa estaba desafiando la jerarqua masculin a de la Iglesia y de la sociedad de Tunja, constituida en ese entonces tambin por clases so ciales diferentes y mezclas de raza y abolengo. Por ello, en esta tesis doctoral yo trabajo las prcticas y las es trategias que la madre Castillo utiliz para defender su etnia, su casta y su religin en contra de los que no pertenecan a su comunidad religiosa y social. Aunque la madre Cas tillo es hoy en da una de las glorias de la literatura colombiana, es convenien te observar el proceso que la convirti en lo que ahora es. Este trabajo ofrece tambin una nueva manera de afrontar el anlisis l iterario permitiendo que los elementos histricos, sociales, religiosos y econmi cos se incorporen a la esttica. Hacerlo as conducir al crtico literario a tene r una mejor visin de la cuestin. A continuacin deseo ampliar las tres perspectiv as de las que habl anteriormente. Una de los temas ms discutidos dentro de la literatura conventual femenina es la cuestin del gnero literario. Por eso, el captulo dos desarrolla una di scusin literaria, histr ica y terica sobre el gnero literario de las obras de sor Francisca Jo sefa de la Concepcin. Al igual que McKnight, quien discuti ampliamente el gnero literario, yo ubico las obras dentro de lo que se ha denominado autobiografa espiritual y aunque t odava se discute si la autobiografa es un gnero literario o no, uno de mis propsitos con este captulo es reor ientar la discusin. Primeramente, analizo los elementos retricos y discursivos que la madre Castillo usa para contar su narrativa de vida. Al analizar dichos elementos, trato de plantear que el sujeto


41 autobiogrfico espiritual los ut iliza para posicionarse en una escala social y de poder en su relacin con los dems. Dado que las autobiografas espirituales femeninas estn protegidas por la etiqueta de autobiografa femenina en general, exploro primeramente los elementos comunes entre los dos trminos (autobiografa femenina y la espiritual) tomando como punto de partida los trabajos de Sidote Smith y Julia Wa tson (2001). En este captulo tambin argumento la importancia de crear una relacin entre lo au tobiogrfico y lo confesional, dado que uno de los principales elementos de la autobiografa espir itual es la confesin. Como digo posteriormente, la confesin se toma como narra cin y desde all se empiezan a ne gociar las relaciones de poder. El captulo tres examina el discurso de la ot redad que la madre Castillo apoya y defiende desde el principio de sus textos msticos. Este captulo contribuye no so lamente a plantear las caractersticas negativas y viol entas que la voz narrativa de Mi vida y Afectos espirituales impone sobre la diferencia sino ta mbin trata de explicar otras formas de conquista espiritual que la ortodoxia catlica, representada por esta monja mstica, desarroll durante la colonia en el Nuevo Reino de Granada. Sugiero aqu que los pro cesos msticos experimentados por la escritora colonial a travs de los sueos y las visiones hacen parte de un imaginario colonial donde las relaciones de poder son desiguales cuando se trata de los negros, mulatos, indios, etc. La madre Castillo articula estos procesos onricos y visionarios en lo qu e yo llamo discurso confesional hegemnico para defender su propio abolengo y a la lite criolla. Como explico ms adelante, cristianizar y demonizar se convirtie ron en estrategias de expansin de la fe catlica en el Nuevo Reino de Granada. Particularmente examino en este captulo la narrativid ad de los sueos y de las visiones teniendo en cuenta los procesos de estigmatizacin y monstruos idad a los que se ven enfrentados los personajes en las experiencias m sticas de la madre Cas tillo. A partir de la categora de discurso que manejan Michel Foucault (1988) y Walte r Mignolo (Cartas 1982),


42 explico el discurso confesional hegemnico de la obra mstica de la madre Castillo como un produccin textual de poder y de saber, en el que ella como miembro de la lite criollatiene poder de construccin y conocimient o sobre el Otro construido por su discurso. Tambin retomo los conceptos de De Certeau (1986, 1992) y T odorov (1999) sobre el Otro cuando analizo la concepcin de la Otredad como un violento y co mplejo proceso de construccin de diferencias (tnicas, raciales, culturales) cuyo significado se radicaliza an ms en el imaginario conventual en el Nuevo Reino de Granada. Por ltimo, lo que intento hacer en el captulo cuatro es reevaluar las opiniones perimidas de los lderes decimonnicos y contemporneos s obre la obra de la madre Castillo con el propsito de sealar la facilidad con que sta se presta para la cons olidacin de un rgimen conservador y pro-hispnico. Dicha poltica protege y justifica hoy la s rgidas jerarq uas sociales y culturales que impuso la coloni zacin espaola. Para ello, ana lizo algunas de las complejas relaciones de las primeras y subs ecuentes ediciones de las obras de la madre Castillo en el contexto de la formacin de la literatura fundaci onal colombiana. Aqu utilizo los conceptos de canon y nacin, propuestos por Guillory (1990) y Hobsbawm (1983) respectivamente. Igualmente investigo el proceso de masculiniz acin de la madre Castillo por parte de los intelectuales colombianos que la convirtieron en un icono cultural, lite rario y poltico. Aqu planteo que los letrados se valier on de los textos msticos de la monja colonial para reafirmar un proyecto ideolgico conservador comandado por el gr upo de la Regeneracin que propagaba la cultura criolla como herencia espaola. Esto traj o como consecuencia que las obras elegidas para esta propuesta deban contener las caractersticas cl sicas del hispanismo conservador, a saber: el castellano en su ms pura concepcin, la orientaci n catlica y el ideal de nacin como extensin ideolgica de la Espaa imperialista en las colonias americanas.


43 CHAPTER 2 LA CUESTION DEL GNERO LITERARIO El propsito de este capt ulo es examinar el gnero literar io de las obras de sor Francisca Josefa de la Concepcin, Castillo y Guevara conocida en el mundo acadmico como la madre Castillo.1 Tanto Mi Vida publicada por primera vez en 1817, como Afectos espirituales cuya publicacin inicial data de 1843 es tn catalogadas como textos au tobiogrficos, pues contienen elementos retricos, literarios y metodolgico s que caracterizan a las narrativas de vida.2 En el presente captulo sealar dos puntos principales: 1) Un anlisis de algunos elementos retricos del gnero autobiogrfico espiritual en las obras de la madre Cas tillo dentro de la literatura conventual; dichos elementos son necesarios pues construy en al sujeto histrico y autobiogrfico en las narrativas de vida y 2) una discusin de la crtica lite raria que contribuy a la aceptacin de la autobiografa como gnero y cmo estos crti cos se aproximaron a esta s narrativas de vida. El gnero autobiogrfico, ahora reconocido am pliamente por la mayora de los crticos, nunca tuvo una amplia atencin por parte de ello s mismos. La autobiografa era considerada un subgnero literario, pues los autores segn los cr ticossupuestamente no requeran de muchas habilidades literarias y filosfi cas para poder escribirla. Algunos crticos discutieron si la autobiografa escrita tanto por hombres como por mujeres aportaba elementos tericos o literarios en los textos (Misch 1907; Shumak er 1954; Gusdorf 1980). Algunos la consideraban 1 Walter Mignolo elabora una discusin interesante sobre la cuestin del gnero literario durante la Conquista y el descubrimiento. Para l, el texto tiene dos niveles principa les: el literario y la dimensin cultural. Los acadmicos han clasificado los textos coloniales segn su gnero literario, no teniendo en cuenta que la mayora de estos escritos no precisamente tenan caractersticas literarias propiamente dichas (58). Por eso, Mignolo prefiere llamarlos tipos discursivos. Para Mignolo, exceptuando ciertos autores, las cartas relatorias, las relaciones y crnicas tienen un valor documental ms que textual(59) Es decir, en vez de hablar de literatura, ms bien comunican acontecimientos histricos, info rman eventos, solicitan, entre otras cosas (59). Por mi parte, incluir esta discusin en el captulo del anlisis de las obras de la Madre Castillo. 2 Utilizar las obras editadas en 1942 por Biblioteca Popular de Cultura Colombiana. Por motivos de ubicacin metodolgica en las respectivas obras, evitar citar la pgina de la cita textual. Ms bien, mencionar el captulo o afecto al cual me refiero.


44 poco seria, pues su intencin principal era pl asmar algo que no necesariamente se haba escrito con estilo ni con un objetivo claro. Sin embar go, los crticos actuales establecen que la autobiografa va mucho ms all del estilo, y que este gnero aporta no solamente eventos cruciales de la historia pasada y presente en la cual el autor/ la autora escribe, sino tambin un reconstruccin del sujeto autobiog rfico debido a sus intereses po lticos, religiosos, econmicos, entre otros (Jelinek 1986; L oureiro 1992; McKnight 1997; Myers 2003; Molloy 1990, entre otros).3 La autobiografa empez a discutirse como tal con la investigacin realizada por Wilhelm Dilthey a finales del siglo XIX. Su importancia radica en la construccin histrica que el ser humano le otorga a su saber. Di lthey afirma que la experienci a histrica determina el saber humano y la reconstruccin de la historia es imprescindible en el acontecer diario. Segn l, por medio de la autobiografa la persona, convertida en autor y por ende en sujeto autobiogrfico (el cual l llama historiador), puede comprender su visin histrica: Slo ella [la autobiografa] hace posible la visin histrica. El poder y amplitud de la propia vida, la energa de refl exin sobre la misma, constituye la base de la mirada histrica. Es la nica que hace posible inye ctar una segunda vida a las sombras exanges del pasado. Su unin con una necesidad sin lmites de entregarse a la existencia ajena, de perder su propio yo en ella, constituye al gran historiador (Dilthey 225). Dilthey explica que el sujeto autobiogrfico no solamente se manifiesta a partir de sus experiencias personales, sino que durante el proceso de construcci n subjetiva, la persona elige el derecho de seleccionar, reestructurar u omitir las experiencias que no desea plasmar en el 3 Mignolo nos explica que la autobiografa es un relato de desintregracin personal. A diferencia de lo que piensan muchos crticos, este investigador argentino plantea que la autobiografa se hace vlida cuando emancipa al ser humano (que no escribe por mandato, sino por decisin). Mignolo piensa que cuando la autobiografa aspira a formalizar la identidad de un sujeto, sta no es una forma de resistencia ante el poder, sino ms bien el sujeto debe tener una resistencia a la autobiogra fa (183). Para Mignolo, la liberacin del individuo que escribe debe ser completa. De all, Mignolo apunta a la autobiografa como un gnero donde se inscribe una violencia de la estructura, pues forzamos a la persona a fetichizarse a s misma en la bsqueda de su propia identidad, bajo parmetros colonizadores (184).


45 relato. Dilthey llama a esto autognosis, es deci r, el sujeto construye su propio yo histrico exponiendo sus dudas, sus aciertos, sus errores y lo s desafos que posiblemente afrontar en el presente y el futuro. (225). La reflexin de Dilthey valora principalmente a la autobiografa como gnero literario. La instauraci n de un mtodo hermenutico, que propende por una relacin del sujeto con la escritura y la firma autorial, esta blece una nueva comprensin narrativa para que la autobiografa se valore como gnero literario. Aunque Dilthey estableci suficientes bases para que la autobiografa fuera considerada como un g nero, todava la autobi ografa es cuestionada como gnero literario en el siglo XX. La cuestin radica en la diferenc ia entre autobiografa y biografa, y cmo se aproximan al nivel literari o. Para algunos crticos, tanto la autobiografa como la biografa slo se explican como el r ecuento de la vida de una persona. Los crticos prestan poca atencin a los planteamient os ideolgicos y retricos del relato.4 Aunque estos crticos dudaron en aceptar la autobiografa como gnero literario, sus es tudios fueron (y son ahora) un avance desde la perspectiva antropolgica e histrica, pues el sujeto es el centro de su propia historia y su entorno social. Aunque la crtica no acept la autobiografa co mo gnero literario en su totalidad, algunos crticos desarrollaron una teora del gnero autobiogrfico adm itindolo como tal, y analizndolo no slo desde la perspectiva histrica sino ta mbin discursiva. Georges Gusdorf polemiza la cuestin fundamentando que la auto biografa debe ser considerad a no solamente en su relacin texto-historia, sino tambin text o-sujeto (The Cultural Values 35). Para Gusdorf, el pasado no puede construirse tal cual como sucedi. Gusdorf considera que la autobiografa es un espejo en el cual el individuo irradia su prop ia imagen; es decir, cmo esta imagen reflejada en el espejo el cual es el textorepresenta al sujeto (Conditions 29). El autor de la autobiografa se 4 Por ejemplo, Avrom Fleishman (1983) en su obra Figures of Autobiography y Paul de Man (1991) dudan que la autobiografa pueda considerarse un gnero literario.


46 convierte en un artista dado su inters de mold ear su propio yo, su pr opio espacio, su propio entorno como lo afirma Dilthey: Each of us tends to think of himself as the cent er of a living space: I count, my existence is significant to the world, and my death will l eave the world incomplete. In narrating my life, I give witness of myself even from be yond my death and so can preserve this precious capital that ought not disappear. The author of an autobiography gives a sort of relief to his image by reference to the environment with its independent existence; he looks at himself being and delights in been looke d at he calls himself as witn ess for himself; others he calls as victims for what is irre placeable in his presence (Dilthey 29). El interrogante aqu es si la imagen reflejada es idntica al narrador de la autobiografa, y por ende, al autor de la misma; o ms bien, es una imagen desf igurada, como plantea Paul de Man. El principal inters para de Man es la relacin entre historia y ficcin, y cmo stas se entrelazan en el texto autobiogrfico. De Man pr esenta el texto narrado como un autorretrato en el que el autor insiste en plasmar una imagen desf igurada en el relato ( 114). El sujeto es una representacin, mas no una realidad de s mismo. Entonces, cm o se autoconstruye el sujeto autobiogrfico haciendo uso de una referencialidad histrica? Dado que uno de los objetivos de la presente investigacin es an alizar la literatura autobiogrfica conventual, vale la pena ahondar un poco ms en la construccin de un sujeto autobiogrfico cuyo mbito princi pal est delimitado por la experi encia en el cristianismo. San Agustn, quien escribi sus Confesiones en el 400 despus de Cristo, es un ejemplo claro de cmo el sujeto autobiogrfico narra su entrada al cristianismo al cristianismo para llegar al verdadero camino de salvacin.5 Sus escritos son un paradigma de desplazamiento de un sujeto pecador a un sujeto salvo e infuso. Por eso, su hi storia no solamente cobija el momento final de conversin sino el proceso de c onversin. San Agustn, como sujeto autobiogrfico, recolecta los datos personales que lo ayudan a construir el nue vo hombre en el que se ha convertido despus 5 Mijal M. Bajtn prefiere enmarcar las Confesiones de San Agustn dentro de lo que l llama hagiografas en crisis (208).


47 de una vida de sufrimiento y si n Dios. Aunque el intento de San Agustn fue enaltecer su vida presente en contraste con su pa sado, este santo se convirti en protagonista de su propia narrativa. En las Confesiones se observa con claridad que l desea dar una instruccin moral. Por ello, cuando San Agustn se au toposiciona en la sociedad co mo una persona preclara con un prurito incontrolable de Dios, l mismo se hace digno de emular. Al narrar las escenas de su vida pasada, San Agustn intenta la construccin de un nuevo yo (un hombre nuevo, para ponerlo en trminos bblicos), con una identidad cristiana y en permanente dilogo con Dios (Brodzki y Schenck 2; Smith 86 The Poetics; Wyschogrod 171) Esta narrativa de vida confiere al santo una autore presentacin de su papel protagnico en su obra. Sin embargo, la autorepresentacin siem pre es un elemento inqui etante para cualquier lector. Cules son los elementos de validez o fa lsedad en dicha actuacin representada por el propio San Agustn como protagonista de su ob ra? Hasta dnde un lector puede negociar esta verdad o hasta dnde el autor ficcionaliza la verdad ? La utilizacin de la memoria, la cual es usada en el texto autobiogrfico, no es muy confiable.6 Muchas veces es imposible recordar todo lo que se intenta escribir, o algunos eventos de la vida del autor estn oscuros u olvidados. En el proceso de reconstruccin autobiogrfica, el au tor hace uso de la memoria para construir una narrativa de vida, cuya verdad pue de distorsionarse a conveniencia del autor; o, por el contrario, el sujeto autobiogrfico omite ciertos evento s que no son armnicos con lo que este mismo sujeto quiere demostrar de s mismo. Por eso, la cuestin del gnero autobiogrfico va mucho ms all del estilo, aunque el estilo defina en gran parte la verosimilit ud de lo narrado con la realidad. A pesar de que las Confesiones de San Agustn presentan con claridad la mayora de 6 En el anlisis que elabora Mignolo sobre rsula Surez, monja colonial chilena, una autobiografa no necesariamente corresponde a los hechos vividos tal y como su cedieron: [S]e trata de la historia de una vida segn como la concibe el sujeto que narra, quien al construir una imagen textual de s mismo entrega una de las posibles versiones de esa historia (44). A pesar de lo anterior, el lector adquiere algo de conocimiento histrico, el cual tiene que interpretarse.


48 los elementos autobiogrficos considerados en es te gnero literario, los crticos todava piensan que este santo hizo apenas un intento autobiogrfico. Las Confesiones estimularon a otros religiosos a escr ibir sus propias na rrativas de vida. Msticos como Margery Kempe (1373-1439), Santa Te resa de Jess (1515-1582), San Juan de la Cruz (1542-1591), entre otros, escr ibieron autobiografas imitando los textos de San Agustn. En el caso espaol, Alison Weber presenta un anlisis muy interesante sobre El libro de la vida de Santa Teresa de Avila resaltando su valor no autobiogrf ico, a pesar de que se le ha catalogado como tal por la mayora de los crticos. Esta cr tica piensa que este text o no tiene el tan anhelado desire to have others observe her uniqueness as an individual (Weber 43). Por el contrario, el texto de Santa Teresa de Jess se escribe por mandato de sus confesores como una prctica de autoedificacin y espiritualidad. A pesar de lo ante rior, Weber piensa que el texto de esta santa le permite, por medio de la confesin, elaborar tanto un escrito psicolgico como tambin una defensa teolgica (43).7 Para Weber, el gnero autobiogr fico debe partir de una decisin personal del sujeto, el cual proc ura ser ejemplo para los dems. Sin embargo, no se puede negar que la obra de Santa Teresa de Jess posee t odos los elementos narrativos y retricos que caracterizan a las autobiografas espiritual es (de las cuales hablar ms adelante). A pesar de la aseveracin de Weber, El libro de la mi vida es una obra de carcter autobiogrfico y va acorde a las caractersticas que los crticos le imponen a este gnero.8 Aunque escribe por mandato de su confesor, Sa nta Teresa representa una narrativa de vida, autoconstruyndose como sujeto frente a una realid ad histrica. La autobi ografa crea un espacio narrativo donde el yo se recrea, r odeado de una audiencia y un cont exto cultural (Miller et al. 3). 7 Tanto Silvia Molloy (1996) como Alison Weber toman la misma posicin crtica frente a las autobiografas espirituales, sean coloniales o peninsulares. 8 Vase Olney (1988) y Kappel (2001).


49 El yo autobiogrfico teresiano elig e la complejidad con que se pres entar ante su pblico (en el caso de Santa Teresa, el confesor) y al mism o tiempo el yo teje una red de negociaciones discursivas entre el autor como escritor y el au tor como personaje autorepresentado en el texto. El autor como escritor-personaje establece una diferencia a medida que el sujeto femenino se hace pblico. El sujeto autobiogrfico espiritu al subvierte la hegemon a falocntrica al salir a flote y propicia la construccin de su propia identidad mediati zada por una categora de la diferencia.9 Esta categora que impulsa al sujeto femenino a convertirse en representacin ( performer ) de su propia vidale brinda seguridad es critural y libertad de movimientos en la sociedad y en la literatura.10 La mujer, entonces, inicia un pr oceso de construccin de un pasado que le fue negado. Igualmente, la mujer constr uye su propia sexualidad convirtindose en un sujeto histrico y reconocible en la escritura. Este proceso au to/biogrfico es una presentacin histrica que implica una negociacin discursiva y social entre el yo autobiogrfico de la escritora y el orden instituciona l. Es decir, el sujeto autobi ogrfico empieza a recolectar datos detallados del sujeto histrico (mal)representa do durante siglos para acomodarlo en un sujeto ficticio en primera persona.11 Cuando la escritora empieza la labor de recoger los datos para contar, sta pasa por una experien cia de evaluacin del pasado. La autobiografa se convierte en una recapitulacin de la vida del sujeto auto biogrfico, donde esta lectura de experiencia 9 Seguir el concepto de hegemona falocntrica que di scuten la mayora de las crticas de autobiografas femeninas: Jelinek (1986), Ar enal y Schlau (1989), McKni ght (1991), entre otras. Po r hegemona falocntrica en las autobiografas espirituales, me refiero al poder po ltico, religioso, econmico y social que posea el clero catlico, verbigracia, los sacerdot es, cardenales y el mismo Papa. 10 Tomo el trmino performer, pues la mayora de los crticos de autobiografas lo aceptan como tal. 11 Parafraseando un poco la teora lacaniana, escribir determina entonces mi posicin como escritor (Leader y Groves 59). Cuando la mujer empieza a escribir (Lacn dice hablar), ella toma un nuevo posicionamiento (el yo) ante lo que anteriormente no haca (el ot ro). En este proceso mti co y escritural, la mujer como escritora unifica el sujeto escindido por cuestiones sociales, sexuales y polticas. El otro es el mismo yo.


50 llamada as por Dilthey- is truer than the first [la vida] because it adds to experience itself consciousness of it (Conditions 38). Aunque ltimamente ha habido una amplia discusin entre los acadmicos sobre las narrativas de vida, stos todava no estn muy segur os de cmo definirlas. La autobiografa como gnero todava se presenta como un texto h brido (como afirma Molloy) en el que varios componentes narrativos entran en juego: la recopilacin de dato s histricos, la memoria, la compleja autorrepresentacin del yo autobiog rfico, entre otros. Por ello, el trmino autobiografa ha tomado varios giros semnticos y lingsticos, a saber: narrativas de vida (life narratives), historias de vida (life stories), escrituras de vida (life writing), escritura autobiogrfica, entre otros.12 Sylvia Molloy establece que la autobiografa es un texto hbri do. Su investigacin se basa en el estudio de varias au tobiografas decimonnicas de Hi spanoamrica, elaborando as un aporte conspicuo al gnero autobiogrfico.13 Para ella la au tobiografa se convi erte en un modelo hbrido de representacin pues in tenta mostrar una realidad la cu al depende de una prefiguracin textual (Autobiography 18). A dife rencia de la mayora de los crticos que toman el gnero autobiogrfico (sobre todo el espiritual) como especie de imitatio, el escritor latinoamericano usa la autobiografa como a way of projecting himself into the void of writing, even when that writing directly concerns his se lf (Autobiography 18). Y no se preocupa por autorepresentarse para asemejarse a otro. Molloy se niega a llamar autobiografas a algunos textos coloniales, pues 12 Para una mayor informacin al respecto, vase la investig acin de Sidonie Smith (1987) en la que no slo apunta a varios trminos sobre la autobiografa, sino que elabora un profundo estudio sobre el sujeto autobiogrfico femenino y su agencia en relacin a la historia cultural en la cual se encuentra enmarcado. Esto trae como consecuencia que uno de los objetivos de Smith sea analizar la construccin de este sujeto autobiogrfico femenino en relacin a la represin impuesta por otro hegemnico y falocntrico. 13 Aunque existen otros estudios sobre autobiografas d ecimonnicas en Amrica (Jelin ek 1986), tomar slo las autobiografas hispanoame ricanas como referencia.


51 estos no se centran en la crisis del yo de los sujetos, sino ms bien este yo es prefigurado de acuerdo a los deseos de sujetos co loniales hegemnicos. Ella pien sa que, aunque la aparicin del yo es importante en los textos coloniales supuest amente autobiogrficos, su finalidad primaria no es autobiogrfica, aun cuando la autobiograf a constituya uno de sus logros involuntarios ( Acto de presencia 13).14 Para Molloy la finalidad textual de la autobiografa es el yo como tema principal de la escritura, la propia construccin histrica y social, y no est supeditada a un lector privilegiado que ejerce poder sobre el yo autobiogrfico (13). El concepto de liberacin del sujeto segn Molloy (y tambin Mignolo)no debe estar supeditado a las peticiones confesionales que el sacerdot e impone sobre otras personas e n el caso de las monjas-. La investigacin de la crtica argentina ofr ece un nuevo aporte a la autobiografa. Molloy establece primordialmente una firme relacin entre la autobiografa como historia y, por ende, el uso de la memoria en la reconstruccin del su jeto. Adems de tener inters en la posicin gramatical del sujeto autobiogrfic o, a Molloy le preocupa cmo este sujeto construye su historia utilizando elementos del pasado para in sertarlos en un presente histrico.15 La autobiografa en general no depende del proceso llevado a cabo po r el sujeto autobiogrf ico, sino de cmo los eventos de este proceso han sido articulados para posteriormente verbalizarse (Molloy Acto de presencia 16). Otro de los componentes interesantes del estudio de Molloy es la variedad de sujetos autobiogrficos analizados : hombres y mujeres de distinta s clases sociales (desde los escritos de Victoria Ocampo hast a el esclavo Juan Francisco Ma nzano). Molloy establece que el 14 Walter Mignolo llama autobiografas por mandato la es critura que causa la interpelacin y la violencia de solicitar historias de vida para controlar a los individuos en una estructura social donde la emancipacin individual crea diferentes estructuras de poder (183). A diferencia de la autobiografa por mandato, la autobiografa para la emancipacin como la denomina Mignoloes aquella donde el individuo tiene amplio dominio del relato y exige un espacio propio. 15 La posicin gramatical del sujeto ser discutida ms ad elante. Me refiero con posicin gramatical a la persona gramatical que escribe el texto autobiogrfico (yo, t, l/ella).


52 texto autobiogrfico decimonnico debe ser plan teado desde la consciencia y la autonoma escritural, pues son elementos constructores de un sujeto histrico y de su memoria: La autobiografa decimonnica se legiti ma como historia, y como historia, se justifica por su valor documental ( Acto de presencia 187). Por otro lado, Adolfo Prieto tambin estudi a la literatura autobi ogrfica (en el caso argentino). Este crtico propone estudiar la autobiografa como una serie de conflictos del individuo basados en cuestiones po lticas, religiosas, econmicas, entre otras (9). Uno de los puntos que le preocupa a Prieto es hasta dnde la autobiogra fa se puede aceptar como un elemento testimonial del autor y de la sociedad que lo circunda; es decir, cules son los dispositivos narrativos que el te xto autobiogrfico comparte con el testimonio veraz e histrico o hasta qu punto la autobiografa se puede considerar ficcin. (10). El crtico argumenta, en el caso de la li teratura autobiogrfica decimonnica, que la persona utiliza la autobiografa como medio de justificacin ante la opinin pblica. En el perodo decimonnico existan todava muchas riva lidades entre los ldere s polticos, religiosos, autores etc., debido a los procesos independentista s de principios de sigl o. Prieto expone que la autobiografa es un texto pblico, publicado para una audiencia que merece conocer las caractersticas personales del l der (16). Lo anterior es tambin aplicable a la literatura autobiogrfica hispanoamericana. Las autobiograf as decimonnicas fueron escritas por la clase dirigente; stas posean una conc iencia nacional ante la interpre tacin de los sucesos histricos, sociales, polticos y religiosos. La autobiografa, entonces, se defi na como una defensa poltica o apologtica para conservar y manten er la reputacin del sujeto au tobiogrfico. Por ese motivo, el sujeto eliga las situaciones tanto infantiles como adultas que le conferan poder pblico y respetabilidad. Las acciones de valenta, de honor y de coraje envolvan al sujeto con un manto


53 heroico. Es decir, monumentalizar las cualid ades del sujeto implicaba al mismo tiempo minimizar sus defectos y sus fracasos, que en gr an parte concordaban con las autobiografas espirituales de monjas colonial es. Estas narrativas de vida son apologas an te situaciones adversas o la monja escritora siempre quiere resp etar la reputacin de la comunidad o ganarse la simpata de su confesor, aunque el text o narrado haya sido escrito por mandato. Elementos retricos de la autobiografa femenina Los lderes polticos, militares y, sobre todo, religiosos escribieron narrativas de vida. Desde la antigedad autores como Scrates y Safo de Lesbos lo intentaron, quizs sin quererlo. El yo histrico no se presenta de manera que es te mismo yo desee la rec onstruccin de su propia vida, o el estudio de su vida de scrita con elementos histricos en un contexto particular. De aqu se deduce que no toda narrativa de vida podr a ser considerada una autobiografa. La autobiografa se encuentra enmarcada dentro de esta s narrativas de vida al igual que lo estn las memorias, los diarios, la biografa, la novela personal, etc (Lejeune 4).16 Phillipe Lejeune, uno de los crticos ms impor tantes en este campo de estudio, establece que el narrador ficcional promulga un pacto autobiogrfico con el yo (7). Es decir, no se puede entender al yo autobiogrfico sin el t lector generalmente im plcito (8). Lejeune sugiere que un texto puede considerarse autobiogrfico si empre y cuando el autor, el narrador y el protagonista sean idnticos (5). Estos elementos narrativos cobran vida en el acto autobiogrfico para tomar una posicionalidad de acuerdo a como se autorepresente el sujeto. Entiendo por posicionalidad del sujeto autobiogrfico a la ubic acin que la protagonista de la texto hace de su propio yo, convirtindolo muchas veces en una refere ncialidad en tercera persona. Esto lo hace 16 Al igual que Lejeune, Estelle Jelinek establece diferencias en los textos para considerarlos o no dentro del gnero autobiogrfico. Esta crtica discute que los diarios, las car tas y los journals no son autobiografas. Segn ella, autobiography is an amalgam of ones self-image, ones process of thinking and feeling, and ones talent as a formal writer (xii), aunque posteriormente diga que toda autobiografa es nica y puede tener sus propias caractersticas genricas.


54 debido a conflictos y juicios de valor que pueden afectarla o, por el contrario, la pueden ayudar a establecerse en la esfera pblica. Aunque Lejeune afirma que la identity of the narrator and the principal character [in autobiography] is marked most often by the use of the first person (5), el yo autobiogrfico se posiciona de acuerdo a sus intereses personales, so ciales y polticos. Es decir, el yo se convierte en un l/ella ficticio que narra conf lictos y discursos que el mismo autor no quiere afrontar abiertamente.17 En el caso de Sor Francisca Josefa, ella juega con la narracin de su propio yo ante la amenaza de su enemigo: [Yo]Conoc tiene mucha rabia de que diga es tas cosas, porque si en algn tiempo pudieran venir a noticia alguna mala, pudiera alentarse a amar a tan benignsimo Dios, que no deja de enviar sus santas inspiraciones [] Muchas veces la amenaz en sueos ponindose en la figura de alguna persona, y sealando el da y el lugar en que deca, se haba de vengar [] (Afecto 99, Tomo 2 nfasis mo). En la anterior cita la posicionalidad de l sujeto autobiogrfic o espiritual es muy significativa. Algunas veces la madre Castillo como narradora tiene entendimiento de las cosas al saber que pasan o lo que personalmente le sucede a ella como monja atribu lada, pero otras veces el enemigo la amenaza en sueos. Bajtn hace aportes relevantes a la posicionalidad del sujeto autobiogrfico. Este crtico piensa que el autor q ue se desliza en el suje to autobiogrficonarra de tal manera que ejerce una movilidad en la narrativa. Esto da como resultado que el narrador aparente ser otro con caractersticas tales que el lector de la narra cin se acerque o se aleje de l (Bajtn 23). Aunque Bajtn no habla exactamente de literatura conve ntual, sino del texto autobiogrfico y las implicaciones del autor en l este crtico indirectam ente hace aportes a la 17 Kathryn McKnight realiza un estudio muy interesante sobre las subjetividades implcitas en la obra autobiogrfica de la Madre Castillo. McKnight denomina a esto: subjetiv idad fragmentada y resbaladiza (Voz, subjetividad y mstica 76), debido a que la autora (Mad re Castillo) presenta una clara distincin entre el sujeto-autora y el sujeto que vivi las experiencias relatadas. Es decir, una cosa es el yo autorial y otra es el yo narrado el cual es contado como ente representativo (74). Por su parte, Alison Weber comenta lo que ella llama retrica de la feminidad en los textos autobiogrficos de Santa Teresa. Esta retrica, haciendo uso del yo autobiogrfico, narra otra persona autonegada y autohumillada (42). Este tipo de retrica es utilizada sobre todo como dice McKnightcomo estrategia destinada a crear la apariencia de no transgredir las norm as (72). En los relatos autobiogrficos espirituales la posicionalidad del yo autorial en especi al escritos por monjas-, vara entre el yo primera persona al ella en tercera persona para enc ubrir al protagonista de la obra.


55 literatura conventual autobi ogrfica. La autora de Mi Vida obliga al lector a desviar su atencin hacia ese otro que narra, y no directamente hacia la autora de la autobiografa espiritual. Es decir, existe una escisin entre escritora y protagonista de la obra mstica. En el prrafo presentado anteriormente, ella misma entiende que las amenazas son hechas para salvaguardar su alma del enemigo. Se nota una posicionalid ad no muy clara donde ella como escritora se esconde al tomar la posicin de narradora de su propios cuaderni llos. Algunas veces es una mujer juzgada por el enemigo; otras, tiene conocimiento profundo de la s cosas. Desde esta posicionalidad camuflada, el yo autobiogrfico ubica su espa cio reservado para las relaci ones de poder y sus intereses personales (Smith y Watson 145). La fragmentacin y la ruptura de los parmetros retricos son una constante en las autobiografa s espirituales. Las experiencias estn narradas en contextos poco confiables, donde el poder masculino juzga y acusa. Debido a lo anterior, la mujer como escritora se convirti en una narr adora recursiva y estratgica, la cual escinde casi siempre su yo autobiogrfico: Splittings of all kinds intervene in direct ac cess to the self: splittings between the autor and the narrador; between the narrador and narrated; between I now and the I then; between I and me; between the ideologica l I and the I (Smith 38 Construing). La representacion del yo autobiogrfico femenino permanece en continua interrogacin en el texto. La narracin del yo se expresa desde una verdad cuestionada, pues la narradora est jugando con el lector (el confeso r) para que ste valide su expe riencia como verdad. El juego discursivo llevado a cabo por la narradora permite que la autora de la auto biografa entre en el juego de poderes. Para Bajtn, en un texto autobi ogrfico el autor conviert e a su personaje en el portavoz inmediato de sus propias ideas [] para convencer de su veracidad o para difundirlas (17). Por ello, algunas veces el yo es ficcin o inve ncin de la autora; otras veces, el yo es una reinvencin de lo real, pues se narran solame nte los eventos que permiten a ese yo entablar una relacin con el poder no obtenido hasta el momento. Siguiendo a Bajtin, Sidonie Smith


56 acertadamente plantea que el yo autobiogrfico fe menino toma un carcter dialgico en el texto (Construing 35). El yo femenino dialoga y negocia sus experiencias con el lector-confesor y el contexto histrico. En mi investigacin, las cons tantes luchas de la madre Castillo con sus compaeras de celda y las personas ajenas al c onvento la acercaban mucho ms a su confesor, y por ende a Dios. De all su conti nuo anhelo por estar en el confes ionario: [] Slo el rato que estaba en el confesionario se nta yo alivio, y as contaba los das hasta que volviera ( Mi vida Cap. 7). Las continuas peleas y odios que otros le infligan paradjicamente empujaban a esta monja colonial a un nivel de au toridad mayor que el resto de las enclaustradas. Para sor Francisca Josefa, el nivel de auto ridad radicaba en tener a sus confesores (y a la Compaa de Jess) a favor suyo. Despus de tener una discusin fuerte con una de las enclaustradas, y ante la posible ofensiva del Padre Rector, la madre Castillo sale airosa: Yo me qued esperando y cuando llegu a los pi es del Padre iba medi o muerta, ella haba estado mucho hablando con l, y as yo slo esperaba su enojo, y que me despidiera; mas como vio que no acertaba a hablar ni a confesarme me pregunt la causa, y le dije algo de la causa de mi turbacin. Quiso la piedad de Dios que me hablara con caridad, y me dijo: que estuviera cierta, que aquello lo haca por instigacin del de monio, porque ella lo haba enviado a llamar, etc. Con esto me volv en m, y me sub a mi celda consoladsima ( Mi Vida Cap. 16). La protagonista de la narracin se mueve rpi damente entre las monjas que la vituperan y el confesor. Este yo se aferra al lector del re lato (el confesor) como uno de los recursos para ganar autoridad (McKnight Voz 77 ). Ella se mueve subrepticiamente en el texto para narrar verdades o camuflar su posicionalidad. Ya McKnight ha argumentado la movilidad de la narradora-autora en las obras de la madre Castil lo. Los datos recogidos po r esta crtica indican que la madre Castillo ejerca autoridad total y co mpleta en el momento de convertirse en abadesa del convento de Santa Clara. Los documentos legales del convento as lo confirman. Sin embargo, McKnight argumenta que la au toridad de la madre Castillo en Afectos espirituales y en su autobiografa se lleva a cabo cuidadosam ente (McKnight Voz 75). Partiendo de una


57 movilidad en el texto, el yo autobiogrfico espir itual narra verdades, deseos, dudas e inventivas. La duda escritural es una constante en las obras de sor Francisca. Ella nunca sabe si lo que escribe ser vlido o, si por el contrario, sern di sparates o locuras. Los Afectos espirituales se pueden considerar un anlisis teol gico-bblico de la mayora de los libros sapienciales, sobre todo el libro de Job, Cantar de los Cantares, y algunos profetas. Slo los sacerdotes podan argumentar sobre la Biblia. A las mujeres se le s negaba el acceso a estos libros. La monja neogranadina era consciente de que estaba entrando en un terreno slo permitido para los hombres. Por ello, el sujeto autobiogrfico se mueve entre la duda por el escribir y en la afirmacin de lo escrito una vez recibe los papel es corregidos y comentados por su confesor. En resumen, tanto verdades como mentiras de l yo se acogen al nivel representacional del discurso, y la frontera entre verdad y mentira se transforma en una lnea casi invisible para la audiencia (Smith 49). El sujeto autobiogr fico femenino juega con los conceptos de verdad/mentira para transformar las decisiones de l lector o del confesor en el caso de la autobiografa espiritual en la literatura conventualy as mani pular y subvertir la tradicin fabricada y construida bajo parmetros masculinos. Autobiografa espiritual y lo confesional En Espaa y en el Nuevo Mundo cientos de hom bres y mujeres escriban para ser ejemplo para los dems. Tambin, posteriormente al Concilio de Trento (1545-1563), escribir las experiencias de conversin al cristianismo o simp lemente la reafirmacin de la ortodoxia catlica era un acto de lealtad hacia la je rarqua. Generalmente los hombres escriban tratados teolgicos, los cuales desarrollaban a partir de sus experiencias visionarias y ex tticas. Su escritura y su afn de escribir eran en cierta medida diferente a la escritura femenina. La escritura religiosa femenina era mucho ms controlada y vigilada que la de los sacerdotes. A cada monja se le asignaba un director espiritual que se asemejaba al padre biolgico: Hzome Nuestro Seor el


58 beneficio de que Vuestra Paternid ad volviera a esta ciudad, porque quedara en lugar de mi padre cuando l muri ( Mi vida Cap. 8). Todos los confesores exig an que las monjas escribieran sus pensamientos, sus inclinaciones religiosas, su vi da en el convento, sus temores y deseos ms ntimos. Esto dio como resultado la aparici n de una tradicin na rrativa conventual: la autobiografa espiritual femenina Su objetivo era controlar, juzg ar y corregir, por medio de la confesin, los desrdenes espirituales que podan interrumpir el proceso de santificacin o unin con Dios o atentar contra la autoridad catlica. Ha sido difcil definir el concepto de autobiografa espiritual femenina.18 Las experiencias escriturales de las monjas msticas se consi gnaban a travs de cartas, tratados didcticos, revelaciones e incluso poemas (Greenspan 219). El lector contemporneo siempre busca en la autobiografa even in specifi cally religious autobiography, si gns of the special personal achievements, satisfactions, failures, and frustrati ons of its subject. We equate authenticity of voice with individuality and exclusivity in aut obiographical narrative (Greenspan 217). Es decir, el lector escudria una voz autobiogrfica autnt ica que le permite, en vez de orse a s mismo, ms bien escuchar la voz narrativa que es cribe la historia de vida. Greenspan comenta que el lector trata de encontrar mucho ms que una obra no ficcional que se adeca a un modelo heroico (217). Dado que la mayora de las autobiog rafas espirituales buscan servir como modelo para otros, las escritoras conventuales de la Co lonia imitaban los modelos anteriores, sobre todo Santa Teresa, quien se convirti en el patrn por excelencia: [Y] porque mi deseo era ser carmelita, parecindome que all no haba ms, que como la Madre Santa Teresa dej sus conventos, entrar y morir a todo, y vi vir para Dios, unidas en caridad ( Mi vida Cap. 10). 18 Los trminos tcnicos han sido usados de la siguiente manera: life stories (Franco 1989), narratives of Vida (Arenal y Schlau 1989), spiritual autobiography (Greensp an 1996); vida espiritual (M cKnight 1997), entre otras crticas.


59 Por otra parte, Greenspan explica dos cosas interesantes en la siguiente cita: 1) las estrategias narrativas utilizadas po r la autobiografa espiritual y la autohagiografa, y 2) el propsito principal de ambas: For medieval womens spiritual autobiography was not and did not tr y to be autobiography in any modern use. A popular religious genre, it made use of conve ntions and narrative strategies distinct from those employed by postmedieval autobiogra phy; its purpose, too, are similarly distinct. It bears a far closer generic relationship to hagiography than to autobiography, and may, perhaps, be termed more appropriately a utohagiography. If we are to credit medieval women autohagiographe rs with their real achievement, we must adjust our expectations of what and how the genre was capable of communicating (218). Creo que tanto la autobiografa spiritual como la autohagiografa comparten objetivos en cuanto a que resaltan las virtud es y los valores del personaje. Co mo dice Morgan en su estudio de la tradicin hagiogrfica, la idea de esta tr adicin es que el pueblo venere al personaje en cuestin una vez se sepan sus virtudes y sus milagros (24).19 En el caso de la autohagiografa, Greenspan propone que sta es an account of a holy persons life wr itten or told by its subject. It shares with traditional hagiography the intentio ns to represent the life [of a religious person] (218-19). Para los intereses de la presente investigacin, la autobi ografa espiritual presenta las mismas caractersticas retricas y narrativas propuestas po r Greenspan. Sea narrada por un autohagigrafo o un autobigrafo, la autobiog rafa espiritual busca principalmente la (re)construccin de un sujeto santo. La santidad del autobigrafo espiritual aumenta a medida que existe la diferencia a su alrededor. Es decir, el sujeto mstico de la Colonia en nuestro casodebe ser diferente al que no si gue las normas eclecisticas. Sor Francisca Josefa tena mucho 19 En relacin a la tradicin hagiogrfica en Latinoamrica, Ronald Morgan apunta a cuatro objetivos principales que persegua el escritor hagiogrfico: ) to edify his reader s with inspirational stories of the saints virtues, faith, and miracles; (2) to bring fame and honor to the various communities religious order, social corporation, ethnic group, town, or provincethat would share in the saints eventual glory; 3) to convince members of his target audience to venerate the potential saint as their own special patron or patroness, and to demonstrate that devotion by sponsoring the inchoate cult (including the beatification process); and 4) to convince the church officials of the authenticity of his protagonists sanctity 24-25). En el cas o de la autobiografa espiritual de Sor Francisca Josefa, aunque no es una hagiografa, podramos decir que su texto cumple con las mismas metas que establece Morgan, como se explicar mas adelante.


60 miedo de fracasar en su intento de buscar la sa ntidad a travs de la oracin y su propia vida espiritual: Yo tena gran temor de lo que haba odo deci r engaaba el enemigo algunas personas en la oracin, y vida espiritual, y que haban que mado un beato, que empez bien, y acab en herejas; y tambin de otros que les haba suce dido esta desgracia, de hacer las cosas por mostrarse santos, y otras mil cosas que me hacian temblar ( Mi vida Cap. 12). Siguiendo la misma lnea crtica de Greenspan, el autobigrafo espiritual toma elementos de la tradicin hagiogrfica para evitar el posib le fracaso. Estos elementos se insertan en su autobiografa para erigir una subj etividad propia e individual. Ideolgicamente hablando, es innegable que la construccin de un sujeto espiritual tiene que ir acompaada por parmetros culturales, religiosos y sociales que imperan en el contexto y en el lugar de construccin del mismo sujeto. El su jeto que se autoconstruye debe ir acorde a los parmetros de la ortodoxia, pues desea que se le reconozca como opuesto y diferente a lo que no es santo. En relacin a lo diferente en este sujeto espiritu al en el caso de la s monjas coloniales-, la escritora conventual se repres enta a partir de los modelos ya representados por la ortodoxia: santos y mrtires. Posiblemente la monja escrit ora es consciente que su texto autobiogrfico servir como modelo para otras monjas profesas (Schlau From alienation 32). Ella imita las conductas de la tradicin hagiogrf ica para tener soporte teolgico ante posibles dudas. Si fuera el caso de una biografa espiritu al, escrita por un sujeto no autobi ogrfico, el bigrafo tomara las mismas herramientas polticas y sociales que el au tobigrafo. Tanto el bigrafo espiritual como el autobigrafo tienen como objetivo defender la ortodoxia catlica (en el caso de la tradicin catlica romana) ante la diferencia. Las autobiografas espirituales femeninas validan su propio discurso cuando traen a colacin la vida de los santos que precedieron a las monjas escritoras: Lea mi madre los libros de Santa Teresa de Jess y sus fundaciones, y a m me daba un tan grande deseo de ser como una


61 de aquellas monjas (Castillo 5); y aunque me ha ban puesto el hbito de Santa Rosa de Lima (5); Vea tambin que estaban en su compaa muchos santos, en particular conoc a Santa Catalina de Siena, y entend que aquellas azucenas eran los trabajos que es taba padeciendo (51). Igualmente la imagen pursima de Mara y Santa Catalina de Siena se convierten en conos de santidad femenina para contraponer la misogini a con que la mujer ha sido tratada hasta el momento (Smith 67; Ibsen 14): Oh cunto amara la pureza el que fue hijo de esta pura Madre! Cunto aborrecer la culpa y cu alquier mancha a vista de esta clara Aurora! [] Ella es el campo lleno de todas las ms escogidas y altsimas virtudes (Tomo 2, Afecto 23). Las autobiografas espirituales sugieren un contenido poltico, social y racial que salvaguarda la herencia espa ola. En el Nuevo Mundo las vidas espirituales fueron escritas con intereses que convenan a una clas e poltica y social: la criolla derivada de modelos espaoles (Ibsen 13). En Espaa, por ejemplo, la cuestin r acial de las autobiogra fas espirituales se enfocaba en la defensa de la pureza de sa ngre en relacin con los judos y moros.20 Por otro lado, el prejuicio contra los infieles protestantes impregnaba ta nto las autobiografas del Nuevo Mundo como las del Viejo Mundo. Por ello, las monjas que ran establecer una diferencia entre ellas, es decir, entre quienes pertenecan a la ortodoxia catlica, y el rest o que no haca parte de la fe catlica romana.21 Uno de los aparatos retricos e id eolgicos que ms usaban las monjas msticas para establecer esta diferencia era la imitatio Christi, por medio de la cual vivan la Pasin de Cristo: 20 Es lo que Ronald Morgan ha denominado la retrica de la identidad en relacin a la s autobiografas espirituales escritas en el Nuevo Mundo. stas abog aban por la defensa de una clase crio lla y la consolidacin de una nacin pura de sangre (11). 21 Enfocar mi prximo captulo en la concepcin del Otro desde la perspectiva de las monjas coloniales. Este Otro visto como la diferencia que atenta contra la estabilidad emocional, religiosa, sexual y poltica de la madre Castillo. Tambin, analizar el Otro que, demonizado por ella s mismas, supuestamente ataca la ortodoxia catlica.


62 The agony of Christ is held up for wonder, pit y, and identification; it is repeatedly stressed that this suffering was for the sake of huma ns. The injustice of the sentence and the humiliation of this injustice are developed as major themes [of Imitatio Christi]. Finally, it is consciously stated in each account that Ch rists Passion took place according to the will of God the Father, who not only allowed it but even took pleasure in seeing His innocent son suffer because this was His divine economy for the salvation of the world (Matter 71). Gracias a la imitatio Christi la ideologa del sufrimiento so stenida por las monjas msticas continuaba la tradicin catlica y bblica por la cual Cr isto se hizo carne y sinti el sufrimiento humano. Ann Matter seala en su artculo que el sujeto autobi ogrfico espiritual intentaba mostrar la identidad entre el sujeto y el mismo Cr isto (73). Dicho sujeto, en este caso, segua la tradicin paulina que estableca la imitacin de Cristo por encima de todas las cosas, pues imitndolo a l, se imitaba a Dios.22 Por ejemplo, uno de los anhelo s principales de la madre Castillo era imitar a Cristo viviendo su sufrimie nto. En el Afecto 64 nuestra monja narra cmo se sinti desgarrada y adolorida por los azotes que los enemigos descargaban sobre Cristo: Yo senta un dolor tan sin comparacin, que co mo atravesada de cuchillos sala de all a toda prisa llorando amargamente como a buscar fa vor, y entrando en otra sala de la misma parte, hallaba tambin all a Nuestro Seor cado, desnudo y azotndole, donde era tan amargo mi dolor y pena, que sala de all como fuera de m dando dolorosos y amargos gemidos, y apretando fuertemente mis manos cl amaba diciendo: tengan misericordia de m, tengan misericordia de m (Tomo 1, Afecto 64). Imitar a Cristo significaba apropi arse de sus virtudes propuestas por el Concilio de Trento. Igualmente, la tradicin catl ica postridentina instituy la imitacin a Mara como mujer consagrada a Dios.23 Como resultado de la apropiacin de la s virtudes divinas de Cristo y Mara, el sujeto espiritual se acercaba ms a Dios y se alejaba de los infieles. La verdadera Imitatio Christi obligaba a las monjas a luchar ideolgica y fsicamente contra su propia carne y 22 Ver 1 Corintios 11:1 23 Para un estudio ms completo sobre la imitatio Christi, vase el anlisis teolgico, eclesistico y social que elabora Soon-Gu Kwon en Christ as Example. The Imitatio Christi Motive in Biblical and Christian Ethics (1998). Para ampliar sobre la Imitatio Mariae, recomiendo leer Catherine Mooney (1999).


63 convertirse en el cuerpo de Cr isto para subir a los altares.24 Los textos de Thomas Kempis (1379-1471) y San Ignacio de Loyola (1491-1556) eran una lectura obligator ia para las monjas de claustro. La imitacin de Cristo y Ejercicios espirituales proponan directamente la estrategia de imitatio Christi a travs de la abstinencia de alimentos, la flagelacin, el sufrimiento, la humillacin, y todo lo que ayudara a castigar la carne. Igualmente, ellas imitaban todo el sufrimiento y sacrificio por el que pas Cr isto en la cruz. Una de las caractersticas ms interesantes de la Imitatio Christi era la presentacin del sujeto au tobiogrfico espi ritual a no ser representado solamente, pues la representacin pu ede ser una falsa imagen de la realidad. Las monjas msticas queran pasar exactamente por la misma situacin de sufrimiento de Cristo. De no ser as, ellas jams alcanzaran la posicin de Cr isto y ni siquiera se convertiran en modelos de santidad. Homi Bhabha afirma que los procesos de escritura buscan que un sujeto no sea representado, sino que sea autntico o idntico cas i a lo real (112). Las mo njas coloniales, como sujetos histricos, deseaban vi vir en carne propia la realidad de Cristo. Dado que la monja emerge en el discurso colonial como un suje to que escribe y expresa su pensamiento, la expresin de su feminidad se acepta totalmente. Por ello, uno de los objetivos de la escritora mstica era asemejarse cada da ms a Cristo, imitarlo, para que la jerarqua masculina la aceptara. El aparato retrico de la Imitatio Christi buscaba que el sujeto co lonial fuera autntico en la imitacin de Dios. La Imitatio Christi evitaba que el sujeto colonial se mimetizara y produjera un discurso multivoclico que at entara contra la autoridad colonial. 24 Vale decir que hay puntos de diferencia y semejanza en textos autohagiogrficos escritos por hombres y por mujeres. Uno de los puntos que comparten es el deseo de subir a los altares o ser canonizados. Para un anlisis ms amplio sobre la construccin de los santos ver los excelentes trabajos de Kenneth L. Woodward (1990) y Peter Burke (1999).


64 La lectura de los textos msticos era impuesta sobre las monjas coloniales por parte de la jerarqua. Ellas llegaban a comprender el mundo y su sacrificio a trav s del sentimiento, del pensamiento o la catarsis colectiva: Further, there was the conviction that one of the best ways to learn to experience is by way of imitation. Much as an athlete now might watc h videotapes of sporti ng starts to learn to imitate their techniques and manners, so many [] religious figures set out to imitate the Christ who redeemed them from sin a nd made God present to them (Ross 47). Por lo tanto, la I mitatio Christi convierte a la monja colonial en un sujeto autobiogrfico espiritual capaz de acceder a los altares. Igualmente, ellas mismas se autoposicionan como ejemplo para los dems dado que estn imitando a Cristo. Aunque no siempre la Imitatio Christi fue vista con buenos ojos, porque poda convertirse en una herramienta peligrosa en manos de la mujer, era uno de los elementos ideolgicos ms recurrentes en las autobiografas espirituales. Como mencion anteriormente, las monjas msticas casi se igualaban a Cristo, al imitarlo y sufrir lo que l sufri. Cuando quedaba claro que ellas eran como Cristo a travs de sus experiencias religiosas y conventuales, la escr itura femenina se converta en teologa doctrinal (slo permitida a los hombres). La escritura patentizaba, a travs de la experiencia, la au toridad de la monja. Para efectos de la presente i nvestigacin, tomar las obras de sor Francisca Josefa Castillo y Guevara como autobiografas espirituales, de bido a la relacin cercana que existe entre su escritura conventual y el confesor La autobiografa espiritual es un discurso confesional, no solamente porque la escritora cumple con el sa cramento de la confesin, sino tambin porque realiza una catarsis espiritu al al confesar su vida.25 La catarsis que las monjas experimentaban al confesarse converta este sacramento en una experiencia real. Durant e estas experiencias religiosas, las monjas coloniales experimentaban xtasis, deliquios, paroxismos y muchas otras 25 Michel De Certeau (1993) y Michel Foucalt [1978] (2004) han analizad o los elementos involucrados en el sacramento de la confesin segn la do ctrina catlica. Ambos (sobre todo Fou cault) han llegado a la conclusin de que vivimos en una sociedad confesante, y que como ta l, somos relegados como individuos al silencio y al ostracismo. La libertad del ser humano es truncada por el discurso hegemnico de la iglesia y sus seguidores.


65 prcticas que eran propias del Barroco. Las auto biografas espirituales se transformaron en espacios teatrales donde la catarsis era un medio de expresin. Dada la teatralidad barroca, lo visual y lo histrinico eran elementos que permita n al sujeto autobiogrfico actuar en las escenas narradas. Es comn, entonces, los largos llantos, convulsiones, escenas sa ngrientas, levitaciones, viajes del alma, grandes luchas con monstruos in fernales, etc. El Barroco segn Maravallera una cultura de la imagen sensible (501). La difusin de estas imgenes barrocas se daba no solamente a travs de la pintura y la escultur a, sino tambin de la espectacularidad en las visiones y sueos msticos, en la catarsis espi ritual narrada por las monjas coloniales y los atavos y ornamentos conventuales. La confesin que hacan las monjas a su c onfesor era al mismo tiempo un testimonio que permita evaluar y sancionar. Igualmente la confesin era considerada como una negociacin de poder o un ritual de discurso en el que el sujeto que habla es interpelado, interrogado por su interlocutor para juzgar, perdona r, consolar o castigar (Foucau lt 61). Por medio del discurso confesional, el sujeto aseguraba su propia vida otorgada por Dios; negocia ba la conciliacin y el perdn al igual que la adquisicin de la autoridad ante el exam en de los dems que tienen poder sobre el confesante. Por ello, el texto autobiogrfico se registra bajo la vigilancia de otros que interpelan y deciden: [El sujeto] se inscribe bajo la mirada del ot ro/destinatario de su es critura y como producto de relaciones de poder con otros a los que tambin inscribe en su texto. Si consideramos que el sujeto se constituye por medio de una doble sujecin (de instituciones y disciplinas, y a su autoconciencia) podemos considerar la autobiografa no como el acto de reproduccin o de autoconstitucin de un sujeto sino como el lugar privilegiado en que esa doble sujecin se manifiesta y por la cual, al mismo tiempo, al sujeto lo hacen y se hace (Loureiro 44) Este sujeto era el dueo de las impresiones, pensamientos, sueos, visiones y otras cosas a las cuales el confesor no tena acceso. El sujeto autobiogrfico espiritual decida, asimismo, cundo era el momento propicio para narrar aco ntecimientos que posiblemente no haba contado


66 anteriormente. Sor Francisca Josefa se escudaba bajo el supuesto sentimie nto de recelo: No he dicho algunas tentaciones que padec los dos aos antes, que fueron los primeros de mi profesin. Yo tena gran temor [.] ( Mi vida Cap. 12). El confesor tena permiso de entrar al conve nto generalmente una vez a la semana para confesar a su discpula. La confesin poda ser oral o, en su defecto, la monja escriba la confesin si el sacerdote estaba ausente. El discurso confesional, entonces, fund las bases para que una tradicin autobiogrfica conventual se convirtiera en el principal vehculo de comunicacin entre las monjas y el confesor. Po r ello, toda autobiografa espiritual (o conventual) femenina se encuentra enmarcada en un orden confesional donde este sacramento catlico funciona como elemento de examen pr ivado. El confesor puede vigilar y sancionar. Foucault ilustra la relacin confes or-confesante cuando analiza el examen de conciencia oral y escritoque se le hace a un reo o a un estudiante. Para Foucault, el examinador ejerce una vigilancia que permite calificar, clasificar y castigar ( Vigilar y Castigar 189). Uno de los principales objetivos de la conf esin era controlar el comportamiento de las monjas, aun sus deseos ms ntimos. El sacramento de la confesin funcionaba tambin como un examen de conciencia por medio del cual la jerarqua masculin a tena el derecho de in tervenir sobre la vida de la monja. Aunque Dilthey ana liza la autobiografa (no espiritu al) como una narrativa de vida, este crtico se acerca a la autobiografa como un acto de confesin que nos ocupa aqu tambin: Confession, an attempt at remembering, is at th e same time searching for a hidden treasure, for a last delivering word, redeeming in the final appeal a destiny that doubted its own value. For the one who takes up the venture it is a matter of co ncluding a peace treaty and a new alliance with himself [or herself] and w ith the world. The mature [person] already old who projects his life into narrative would thus provide witness that he has not existed in vain; he chooses not revolution but reconciliation, and he brings it about in the very act of reassembling the scattered elements of a desti ny that seems to him to have been worth the trouble of living. The literary work in which he offers himself as example is the means of perfecting this desti ny and of bringing it to a succ essful conclusion (Selected 39)


67 La confesin invita al confesante a un examen de conciencia primero.26 Con dicho examen, el confesante recopila todos los hechos del pasado negativo, se los dirige a un T (Dios) por intermedio de un l (el confesor). La relacin entre el confesante y su interlocutor Dios no compromete al penitente con una verdad absoluta de los hechos confesados. La confesin lleva al confesante al arrepentimiento y a la rec onciliacin. La vida del confesante, despus de confesado, se hace vlida y ejemplar a los ojos del mundo. Los errores que cometi antes de ser confesado se transforman en un perodo de gracia y perdn lo que justifica el camino hacia la salvacin (Spender 121). En la madre Castillo, particularmente, exista un continuo deseo de visitar el confesionario y ser conf esada. Este sujeto mstico era consciente que lo nico que poda limpiar su pecado era la confesin: El me lav de la mancha horrible de la culpa con la sangre y agua que man de su pecho, abierto al rigor de un a lanza, y dej este bao continuo, esta fuente saludable y perenne para que cada da me lave y limpie en la confesin (Tomo 1, Afecto 95). La palabra escrita a su vez se convierte en un a herramienta importante para el confesor, ya que tiene pruebas fehacientes de la monja, sea para ensalzar o para castigar. Es as como la examinada es puesta en una red de comunicacin donde la escritura hace parte de su proceso de salvacin o acusacin. O como dice Foucault, el examen se convierte en una escritura disciplinaria ( Vigilar y Castigar 194). Para Kathleen Myers la confesin se convirti en el vehculo por el cual las monjas articulaban su identidad religiosa, ya que los sacerdotes servan de guas a las confesantes ( Neither Saints 8). La autobiografa espir itual funga como un espacio de salvacin personal que slo se ha llaba por medio de la confesin. Generalmente cuando un confesor se presenta ba por primera vez a una monja, ste le ordenaba escribir su confesin tambin llamada cuenta de conc iencia(Myers 10). El informe 26 Para Bajtn, la confesin es ms bien un rendimiento de cuentas (131), aunque lleva a la misma reconciliacin consigo mismo, con el mundo y con Dios, como proponen Foucault y De Certeau.


68 escrito de esta cuenta de concie ncia se validaba ante el sacerd ote. Cuando no era aceptado por el confesor, ste tena el poder de reeditar y correg ir lo escrito. Igualmente, estaba en manos del confesor que la monja reescribiera el documento. La cuenta de conciencia contena una serie de actos escriturarios que conducan a la monja a escribir su vida de sde su niez hasta el presente. Es decir, la monja deba hacerse un examen de conciencia para que su vida quedara limpia a partir de ese momento. A diferencia del te xto autobiogrfico decimonnico analizado por Molloy, la infancia es uno de los elementos princi pales en las autobiograf as espirituales escritas por monjas. La infancia era una herramienta para convertir un texto riesgoso en inocente, dado que la protagonista/narradora/autora intentaba salir a la esfera pblica en medio de conflictos de poder eclesistico y poltico. Gene ralmente las autobiografas espi rituales femeninas inician con el nacimiento, las dificultades durante el parto de la madre y cmo Dios salva a la nia de morir: Nac da del bienaventurado San Bruno, parece quiso Nuestro Seor darme a entender, cunto me convendra el retiro, abstracci n y el silencio en la vida mo rtal [] A los quince o veinte das, decan que estuve tan muerta, que compraron tela y recados para enterrarme ( Mi vida Cap.1). La confesin funcionaba tambin como un elem ento de control antes de y despus de la comunin: Within the Church, [the confession] secured the purity of th ose who received the consecrated Body of Christ during the communion (Ibsen 19). Las monjas empezaron a utilizar elementos retricos confesionales de los que hablar ms adelanteque les permitan acceder a ciertas esferas del discurso no permitidas por el confesor. Las autobiografas espirituales de monjas seleccionaban cuidadosamente los datos que otorgaban representatividad y poder, aunque la mayora hubieran sido escritas con un discur so de autohumillacin y sufrimiento. A pesar de que la autobiografa femenina era un paso ries goso para la mujer pues subverta una tradicin


69 hegemnica por siglos gobernada por el hombre, las monjas confinadas por ese mismo hombre a los espacios privados del conventotambin escriban Como lo mencion anteriormente, las monjas estaban bajo constante vigilancia; la Iglesia no estaba segura de la devocin de sus fieles y vi va en la duda constant e de si sus feligreses buscaban a Dios de acuerdo a parmetros establecidos por la misma (Lavrin 204).27 Los crticos opinan que aunque la mujer tuvo que permanecer en silencio durante muchos siglos, las autobiografas espirituales eran tambin formas es criturales para que la mujer saliera del espacio privado, aunque fuera a nivel discursivo. Es lo que Alison Weber llama la retrica de la feminidad, pues detrs de una e xperiencia de vida reflejada a ni vel textual se puede encontrar a un sujeto autobiogrfico con una retrica de poder con la cual negociaba una posicin de autoridad (25).28 El poder de la madre Castillo radica en sus escritos. stos son espejo de la autoridad de Dios. Cuando Dios le ordena escribir ella entiende. Es Dios quien la regaa por rehusarse a escribir y a mostrar lo que se le ha revelado: Despus senta como si [Dios] dijera: Hasta cundo has de estar dudando? Hasta cundo ha s de querer ocultar con la tierra y lodo de tu vileza y culpas el oro de mi amor y misericord ias? Cuando caes, esa eras t, cuando te levanto y andas, ese soy Yo (Tomo 1 Afecto 104). El impul sor de los escritos de la madre Castillo no solamente era el confesor, sino tambin Dios mismo. Dios se revela en los escritos de la monja colonial dando autoridad a sus te xtos y a ella como escritora. La continua lucha de la madre Castillo por quemar sus papeles aparece durante toda su obra. Sin embargo, Dios viene en su 27 La autobiografa femenina apunta hacia la bsqueda de la identidad femenina por medio de volver pblico lo que voluntariamente fue relegado al ostracismo por un otro hege mnico falocntrico.(Miller et al. 4). Lo anterior no significaba que la vida de una mujer no existiera a nivel ntimo o intelectual, sino que un sujeto universalizado (lase sujeto masculino), el cual defina lo s parmetros, sociales, sexuales y polticos de la sociedad, impona un orden establecido en la sociedad. Este sujeto, apoyado por las jerarquas masculinas, asignaba funciones y papeles en los otros sujetos sociales, entre ellos, la mujer. 28 Elizabeth Petroff prefiere llamarla Rhetoric of Transg ression (161), en su estudio sobre las santas italianas.


70 ayuda y le imprime el sello de aceptacin escritural Aunque a ella le parece que estos escritos la llevarn a la perdicin, Dios le reconfirma que lo que en los pa peles est escrito, no es nacido de m, ni del espritu malo, sino de Dios, y de su luz, que por sus incomprensibles juicios me lo ha hecho escribir (Tomo 1, Afecto 89). La retrica de la feminidad est contenida en los escritos conventuales. Por ende, las autobiografas espirituales es tn llenas de formulas of obe dience, greeting, self-deprecation, respect, gratitude, and closing (Arenal y Schlau 15). Dichas frmulas expresan sutilmente irona, manejo del poder, anuncio y denuncia en el sistema eclesistico de relaciones de poder. Para Electa Arenal y Stacey Schl au la retrica de la feminidad as como lo plantea Weber-est inmersa en el texto autobiogrfico simboliza do por un sistema de tejido discursivo (15). La monja colonial escriba as she believed women were perceived to speak (Weber 11). Es decir, la monja adoptaba los cdigos culturales, religio sos, lingsticos y ret ricos de la ortodoxia catlica y cmo deba hablar y actuar una mujer pa ra as acceder a una esfera discursiva negada. Las frmulas de la feminidad producen un elemen to reaccionario cuyo fin principal es lo que Weber llama the desired perlocu tionary effect (159), a saber, sus palabras estn expresadas como un acto aparentemente inocente de creacin discursiva.29 Los elementos retricos utilizados en las autobiografas espirituales no son tan sencillos co mo parecen ser. Estos elementos estn construidos bajo una estructura narra tiva y discursiva la cual desafa la historia y los actos de los dems a travs de la experiencia religiosa. Dado que las escritoras conventuales asuma n la retrica de autoafirmacin de la tradicin hagiogrfica para estr ucturar sus narrativas, la orto doxia masculina deba actuar de 29 Curtius considera que la retrica de los msticos no tiene nada que ver con el gnero. Para l este tipo de retrica era motivada por los confesores cuando los penitentes o confesantes iban a declarar su acto de conciencia. Entre ms humillado el penitente estaba, ms cercana de Dios tena o ms posibilidades tena de que fuera perdonado. (Citado en Ibsen 22).


71 inmediato para que las monjas se mantuvieran bajo los parmetros de la ortodoxia y convirtieran a los otros a los mismos parmetros religioso s. Las autobiografas espirituales, aunque coercitivas al principio, se convirtieron posteri ormente en textos que formaban parte de la literatura religiosa de la poca, tanto en el Barroco ibrico como en el Barroco de Indias. La literatura conventual femenina adquiri va lor discursivo en un contexto de poder: Deployed by the Church in an attempt to co erce a radical religious subjectivity into submission, the genre [ vida espiritual ] allowed the development of the very subjectivity that posed a threat to Church authority, thus revealing conflicts in the mere act of the writers to authorize their texts [] Its mark s include a vacillation between confession and affirmation, a painful self-consciousness about the act of writi ng, a widely shared repertoire of feminine scripts a nd rhetorical strategies, an expl icit struggle with the evils of the world, and an engagement with the cont emporary construction of holiness through the biographical traditi on (McKnight 59) El yo autobiogrfico femenino y espiritual es uno de los elementos ms importantes en la retrica de las autobiografas espirituales es critas por monjas. Segn algunos crticos, el yo mstico toma el lugar del otro que es Dios.30 De Certeau lo llama el yo mismo como lugar del otro (232).31 Dado el riesgo que las religiosas atrave saban al hablar po r su condicin de msticas, mujeres y monjas, era fundamental que el lector o confesor entendiera que Dios hablaba a travs de ellas. De Certeau asegura qu e esta manera de hablar mstica motiva a que el otro acepte el discurso mstico revelado. Es decir, el mstico se convierte en intrprete, orculo divino y traductor de Dios (De Certeau 145). El otro (Dios) se apodera del discurso, de las ideas y opiniones del mstico, convirtindo se entonces en vidente y prof eta al que todos deben prestar atencin y creer (Franco 8). El yo de las autobiografas espiritual es posee lo que De Certeau denomina la performancia del sujeto, pues el sujeto autobiogrfico es piritual est emplazado 30 Comprese con Isaas 45:5; 44:6. Por otra parte, Lacn tambin habla de esta unidad entre el Otro que es el lenguaje y el yo (Leader y Groves 16). 31 Petroff denomina a esto la experiencia de la alterida d, cuando las monjas escrito ras a travs del discurso experimentan a Dios y a ellas mismas como narradoras (217).


72 en un lugar de la enunciacin y el discurso de este sujeto se ubica en el acto enunciativo ( La fbula 206). Siguiendo a J.L. Austin, De Certeau afirma que los actos representativos ( performative ) definen la validez del sujeto. En ese caso, la representacin ( performance) del sujeto radica en el lugar de enunciacin establecido entre el m stico y Dios, el mstico y su oyente. Tanto el lugar de enunciacin como los act os representativos manifestados por el mstico construyen al sujeto mstico. Expresiones como prometer, estar lleno de, hacer voto de, consagrarse a, Dios dice, entre otras, son los el ementos representativos qu e le dan autoridad al mstico para que su discurso sea creble (De Certeau La fbula 206).32 Los elementos de la representacin ( performance) y el dilogo del mstico con Dios autorizan y legitiman al yo, facultando al sujeto mstico a tomar su pasado como referencia y como tema. Jean Franco, al analizar los escritos de monjas de Nueva Espaa, establece que el yo mstico no tiene institutional authority beyond that of subjective experience (8). Lo anterior no indica que este yo no transgreda o intente subvertir las normas y reglas eclesisticas, ms bien esta crtica afirma que precisamente el yo mstic o pasa desapercibido a nivel discursivo y puede cumplir su objetivo trasgresor ms fcilmente: T he I will of mystical desire constitutes a performative speech act that is felic itous only when the I is absorbed into the will of the Other, i.e., of God (Franco 8). Las narrativas de vida le ot organ agencia y autoridad a la s mujeres rompiendo las barreras impuestas por la sociedad, especialmente repres entada por la Iglesia y la ortodoxia cristiana.33 32 Nelson Pike agrega que los actos performativos estn comunicados igualmente con los cinco sentidos del cuerpo: visin, audicin, olfato, gusto y tacto. Los sentidos hacen que los actos perf ormativos sean explicitados con mayor certeza y veracidad. De hecho, todos los msticos utilizan es tos sentidos en la narrativ a onrica y visionaria (45). 33 Cabe recordar que la ortodoxia cristiana siempre ha so metido a la mujer desde tiempos inmemoriales. La tradicin judeo-cristiana ha colocado a la mujer en el nivel de los animales y bienes muebles e in muebles como se observa en Exodo 20:17 y Deuteronomio 5:21. Igualmente esta misma tradicin le impuso el silencio a la mujer. La mujer tena que aprender en casa con su marido; si no entenda algo en pblico, deba esperar y preguntar en casa. Por eso, la mujer no poda ensear en las sinagogas (1 Cor. 14:34,35; 1 Tim. 2:11-15).


73 Cuando la mujer incursiona en la esfera pbli ca, aparece con ella su humanidad entera como cuerpo textual, (en el cual el yo aflora), cuerpo fsico, cuerpo poltico y cultural. A pesar de lo anterior, la relacin entre la mujer en el mundo colonial hispanoamericano y su incursin a la esfera pblica todava constituye un campo de investigacin por parte de la crtica. Por ello, la literatura conventual femenina hace parte de un e ngranaje escriturario en el cual se pueden observar costumbres, modelos de virtudes y escrit ura espiritual. Todo lo anterior es notorio a travs de las estrategias retricas y los elemento s metodolgicos utilizados por las autoras. Ellas, por encima de todos, son las que describen sus propias vidas narrndolas desde un punto de vista perspicaz e inteligente.


74 CHAPTER 3 DISCURSO DE LA OTREDAD EN LOS TEXT OS MSTICOS DE LA MADRE CASTILLO Este captulo examina la dimensin literaria y religiosa de sor Francisca Josefa de la Concepcin en su entorno socio-cultural a travs de sus textos msticos Mi vida y Afectos espirituales. Con dimensin religiosa me refi ero no solamente a su produccin textual mstica desde un punto de vista literario sino tambin al aporte de la monja que llamar un discurso confesional hegemnico. Para la madre Castil lo algunas veces era mejor escribir que hablar: Padre mo, estas son las cosas que quera decirle siento en mi alma, y no acert a decrselas de palabra. Ahora van aqu escritas, para que me ad vierta y me ensee (Tomo 2, Afecto 8). Para m la construccin escrituraria es la produccin textual de sor Francisca Josefa de la Concepcin cuya obligacin fue escribir su obra autobiogrfica espi ritual por mandato de sus confesores. En dicha obra, la Madre Castillo articul mltiples discursos de poder que buscaban objetivos especficos, como veremos ms adelante. A unque muchos crticos piensan que la escritura conventual femenina es un acto de liberacin de la jerarqua mascu lina catlica, el caso de la Madre Castillo demuestra, por el contrario, gran respeto por esa jerarqu a. Si bien el texto mstico de sor Francisca es un acto liberador, la monja tambin reafirma el sistema colonial desde sus ms profundos presupuestos ideolgicos. Como escritora colonial que pertenece a una orden conventual femenina, la madre Castillo construye y defiende una identidad castiza (demarcada por una lite criolla) a partir de su ideologa mstica postridentina. Es decir, esta monja reafirma la colonizaci n ibrica y la evangelizacin catlica aceptando y apoyando la hegemona espaola en el Nuevo Reino de Granada a partir de acciones violentas y discriminadoras en el texto mstico. Defender la anterior tesis ha ciendo un anlisis de Mi vida y Afectos espirituales. Para ello, la construccin de la Otre dad y la explicacin de algunos pr ocesos msticos me ayudarn a


75 escudriar cmo la madre Castillo constr uye una oposicin social econmica, poltica y religiosa ante lo que no es ortodoxo catlico, bl anco y castizo. Como parte de la demostracin, examinar en especial todo lo referente a la exges is bblico-teolgica de su s escritos, el discurso conventual y confesional en el Nuevo Reino de Granada y la narratividad de los procesos onricos y visionarios articulados por la escritora.1 Mi idea especfica con este anlisis es encontrar el tratamiento que ella como miembro de una lite cr iollale otorga a la Otredad, entendida como aquella subjetividad que reside fuera del catolicismo, y fuera de la etnia y cultura de origen ibrico. Mi estudio parte de los important es planteamientos que la escrit ora colonial establece en su discurso confesional hegemnic o. Tomo el concepto de discurso confesional hegemnico como aquella dimensin textual, cultural e ideol gica del sacramento de la confesin, enmarcado en la produccin literaria e historiogrfica de un convento femenino en el Nuevo Reino de Granada. Acuo aqu el concepto foucaultiano de discurso como una construccin histrica, social, de categoras y creencias que est prov ista de una orientacin ideolgica (Foucault La arqueologa 123). Para Foucault, los textos no son simplemente un conjunto de significantes universalmente organizados, cuyos significados no se relacionan con la cotidianidad del ser humano. Los textos son un discurso con el cual se ejerce poder sobr e los dems. Al igual que el ser humano organiza su discurso de poder, tambin plantea la or ganizacin del conocimiento con 1 Vale decir que al igual que las dems monjas msticas coloniales y europeas, la madre Castillo articulaba en parte las visiones y sueos dentro del anlisis bblico-teolgico que ella misma usaba para defender el status quo colonial o europeo. En mi estudio especfico de las visiones y sueos, las investigaciones de Freud y Lacn podran ser de gran valor, aunque no las voy a aplicar en el presente tr abajo. Estos anlisis me ayudaran a establecer diferencias entre sueo y visin en los planos de la inconsciencia y la imaginacin respectivamen te. Sin embargo, hago una explicacin de las diferencias entre visin y sueo segn el psicoanlisis para dar cuenta de la importancia de estos estudios. Reconozco, por otra parte, que algunas crticas han elaborado algunos anlisis de escritura conventual, teniendo en cuenta dicha teora. Mi anlisis, por el cont rario, se enfoca mucho ms en el aspecto historiogrfico y religioso-literario de la obra mstica de esta monja.


76 el propsito de controlarlo todo. Es decir, el poder y el conocimien to son categoras inseparables del pensamiento. Sigo esta propuesta foucaultiana, ya que el te xto mstico de la madre Castillo se nutre principalmente de operaciones retricas que co ntribuyen al establecimiento de una agenda poltica en el Nuevo Reino de Granada. Es decir, el discurso conventual de la madre Castillo no es simplemente un conjunto de cosas y palabras siguiendo la expresin foucaultianadesarticulado de lo escrito y lo pensado, sino que la intencionalidad de la escritora colonial se hace mucho ms clara cuando su texto mstico se observa como una prctica discursiva. Mi papel como investigador es develar qu tipo de discu rso confesional hegemnico desarrolla la madre Castillo en el Nuevo Reino de Granada. Am pliando el concepto de discurso confesional hegemnico planteado anteriormente, ste es un espacio discursivo donde se plantean las acciones polticas, sociales, econmicas y tambi n religiosas a travs de la confesin autobiogrfica. Este discurso confesional hege mnico utilizado por la madre Castillo tiende a poner a las dems personas en una relacin inferior y amenazante contra el sujeto colonizador. Generalmente el sujeto con poder manipula la confesin para imponer su visin de mundo sobre el Otro. Quiero plantear aqu un interrogante: Era es cribir el principal obj etivo de sor Francisca Josefa de la Concepcin? Aunque el acto de escribir de las m onjas coloniales se converta algunas veces en un acto liberador de la jerarqu a masculina, sor Francisca Josefa, al igual que muchas escritoras msticas coloniales, escriban por orden y mandato de su confesor. Por ello, la intencin principal de la madre Castillo, en nue stro caso, no era la producc in literaria colonial propiamente dicha, sino ms bien el registro por escrito de una amal gama de situaciones confesionales narradas a un confesor a travs de un gnero lite rario conocido comnmente como


77 autobiografa espiritual. Por ello, y dado que la intencionalidad de la escritora colonial no era producir literatura ni crear un g nero literario, quiero proponer en este captulo que la formacin textual de Mi vida y Afectos es pirituales da como resultado un discurso confesional hegemnico. Como expliqu en el captulo anterior, la cr tica literaria ha toma do esta formacin textual autobiogrfica y la ha conve rtido en gnero literario. Segn Walter Mignolo, los tipos discursivos textualizados (o los textos escr itos por orden y mandato) se incorporan a una formacin textual literaria o hist oriogrfica para ser analizados por la crtica literaria desde esa perspectiva (Cartas 59). Los cr ticos de hoy en da analizan lo s textos del pasado (escritos sin intencin literaria) desde la recepcin actual a diferencia del punto de vista de su produccin pasada. Mignolo, al igual que Foucault, propone que la produccin escrituraria en general es una formacin textual de alta significacin en la or ganizacin de una cultura (57). Ahora, a pesar de que la madre Castillo se senta obligada a escrib ir, ella como escritora vierte su cultura, sus preconcepciones, prejuicios, ideologa y dimensin so cial en su discurso. Es decir, el discurso confesional hegemnico de esta escritora coloni al contiene una retrica de poder implcita y explcitamente establecida. Igualmente, su texto mstico es un conjunto de saberes que controlan, vigilan, imponen y enuncian verdades supuestamente histricas. El texto mstico de la madre Castillo institucionaliza un poder colonial en manos de una hegemona catlica y ortodoxa. Texto mstico, discurso confesiona l hegemnico y retrica de poder El poder colonial en el Nuevo Reino de Granada se acentu mucho ms con las reglamentaciones del Concilio de Trento ( 1545-1563). Segn las reformas del Concilio, la poltica religiosa de la Iglesia Catlica Romana era principalm ente la evangelizacin. Planteo como evangelizacin el proceso de alteracin imperativa de las noc iones religiosas de aquellas personas que no comparten los dogmas de la fe catlica. No importaban los medios ni las


78 estrategias. En relacin a las colonias espaolas americanas, la accin de cristianizar era simultnea a la accin de castellanizar a los pue blos brbaros que ha bitaban el Nuevo Mundo. Cristianizar y castellanizar eran a su vez sinnimos de civilizar al que estuviera bajo el mando de los dirigentes catlicos o gubernamentales. El Concilio de Trento impuso la versin latina de la Vulgata como nica Biblia aceptable para desarr ollar el ritual catlico; los religiosos fueron enviados al Nuevo Mundo con una Biblia en latn para la li turgia y con un idioma para civilizar: el castellano. Felipe II acogi los decretos del Concilio de Trento no solamente como reglamentaciones religiosas para la Iglesia, si no tambin como obligaciones para la corona espaola. El rey, como patrono de la Iglesia ameri cana, estaba en la obligacin de convocar y exigir que los decretos del Concilio de Trento se implantaran y se cumplieran en el Nuevo Mundo. Esto trajo como consecuencia que las nuev as implementaciones no solamente fueran de orden religioso, sino tambin poltico y social en los diferentes virreinatos: Nueva Espaa, Nuevo Reino de Granada, Per y Ro de la Plata. El primer intento de recepcin del Concilio de Trento en el Nuevo Reino de Granada fue en 1576, apenas trece aos despus que terminara el Concilio. Sin embargo, este primer intento, convocado por Luis Zapata de Crdenas, no se llev a cabo y no se reanud hasta 1625. El arzobispo Hernando Arias de Ugarte presidi el primer concilio provincial en Santa Fe del Nuevo Reino de Granada, en el cual se dispus o estrictamente la implantacin de un catecismo, emanado por el Concilio de Trento. En este mi smo concilio se ordenaba, entre otras cuestiones, que todos los indios fueran catequizados en su pr opia lengua, que se les en seara doctrina, que se bautizara a los esclavos comprados y que se redu jeran a los indios a pobla dos, entre otros (Ignasi et al., 212). Aunque la prctica de la evangelizacin se hizo prim eramente en lengua castellana,


79 posteriormente la Iglesia se vio en la necesidad de asimilar mucho mejor el proceso civilizador y decidi utilizar una poltica de bilingismo para adoctrinar a los indgenas y a los negros. A pesar de los intereses de la Iglesia Romana Catlica por evangelizar a la gran mayora de la poblacin, no se hicieron esperar las protesta s de muchos lderes religiosos que procuraban ms bien la evangelizacin en castellano como lengua oficial del imperio espaol, lo que fortaleca la unidad religiosa y poltica de Espaa sobre las col onias americanas. Mientras el Nuevo Reino de Granada pasaba por estas reformas religiosas y polticas, las rdenes religiosas tanto masculinas como femeninas se afianzaban en tierras americanas y luch aban por el ejercicio del poder en la sociedad colonial. Las rdenes religiosas femeninas se car acterizaron mayormente por sus producciones textuales como las autobiografas espirituales epstolas, entre otras. En relacin a las autobiografas espirituales, el Concilio de Tr ento haba dispuesto que cada monja tuviera un confesor y al menos se confesara una vez al me s. Varias formaciones textuales se produjeron en el ambiente monstico, tales como escritos auto biogrficos, epstolas que las monjas enviaban a sus confesores, cartas ante notar ios por propiedades, y muchos ot ros textos coloniales que la historiografa literaria actu al ha empezado a analizar. Los textos escritos por las monj as coloniales estaban plagados de la teologa asociada con las reglamentaciones del Concilio de Trento. Un a de las ideas principales del Concilio era enfatizar las rdenes monsticas tanto masculin as como femeninas para que fungieran como guardianes de la ortodoxia catlica y la defendieran como guerreros espirituales. Muchas de las rdenes posteriores al Concilio tendieron a las experiencias m sticas y ascticas, retomando as muchas experiencias medievales (que analizar ms adelante) en las que hombres y mujeres sufran paroxismos, xtasis, experiencias visi onarias proclamando a la Iglesia Catlica Romana


80 como la principal fuente del conocimiento, del sa ber y de la verdad absoluta. Por supuesto, la afirmacin de la Iglesia Catlica Romana como nica y verdadera era una de las intencionalidades de las experiencias mstic as plasmadas en la produccin textual de los conventos. El Convento de Santa Clara en Tunja fue el primer monasterio femenino fundado en el Nuevo Reino de Granada (1573). Sor Francisca Josefa de la Concepcin escribi y narr su vida espiritual desde este espacio conventual. Sus ma nuscritos se consideran un texto mstico, porque en ellos la madre Castillo plasm las prcticas catlicas que bus caban la unin con lo Divino, el matrimonio mstico. Dentro del espacio convent ual, la madre Castillo principalmente promulgaba la bsqueda de Dios, pero encerrada en su propia indi vidualidad religiosa. El texto mstico, lleno de visiones interiores, sueos, santos, lugares de tormento y locus amenus, persecuciones demonacas, entre otras cosas, es un discurso confesional hegemnico producido por la escritora colonial, con una narracin de los eventos y acontecimientos diarios en el convento y en la vida religiosa. El texto mstico que la madre Castillo produc a era un continuo dilogo con Dios y con el confesor. Sin embargo, el lector tambin puede observar la relacin en tre convento y sociedad, las relaciones interpersonales de la madre Castillo con sus correli gionarias y su ascenso al poder en el convento. Su produccin textual se revest a de un complejo sistema de operaciones retricas y semnticas que fundamentaban la vida asctica y mstica de ella como persona. Lo anterior se extendi sobre todo despus de la Refo rma protestante para cont rarrestar a los herejes calvinistas, luteranos, judos y musulmanes. Tambi n el texto mstico de la madre Castillo se caracteriza por sus implicaciones polticas y sociales. Es decir, la formacin textual producida dentro de los parmetros msticos era a su vez un evento poltico de la escritura. En el caso de la


81 madre Castillo, dicho evento polti co, reflejado en su escritura c onventual, est respaldado por el cielo: Preguntando yo a mi santo ngel, si ser a voluntad de Nuestro Seor que escribiera estas cosas? Me parece entend: pues no ha de ser al ma?, no ves que los puercos son los que sepultan en el lodo las margaritas precios as, y entierran el oro de su Seor y lo sepultan? (Tomo 2, Afecto 45). Al buscar el apoyo del ngel, la madre Castillo estaba dando validez a su escritura y sobre todo a lo que deca en ella A diferencia de los puercos que ocultan el lodo las cosas, la intencin de la madre Castillo de be revelarse para el bienestar de los creyentes y no creyentes. Segn el ngel, los papeles de la escritora colonial eran un tesoro. Para mi concepto esta cita es un evento poltico de la escritura porque la madre Castillo se est amparando en agentes espirituales para que la motiven a escribir. Es decir, no es ella quien escribe, sino Dios; y cuando ella se decide a hacerlo, su escritura tiene la rbrica de aprobacin divina. El misticismo practicado por sor Francisca Jose fa es ejemplo de esa funcin poltica en sus textos; el misticismo en general es una estrateg ia de la Contrarreforma para defender y proteger la ortodoxia catlica. Entonces, la experiencia mstica es un si stema de representaciones donde se articula lo visto y lo escuchado bajo par metros autoritarios y con implicaciones polticas. La intencin principal de los escritores espaoles (y por ende, de los ms ticos) era reestablecer y reafirmar una cultura catlica roma na, que enmendara el dao que haban hecho los protestantes o aquellas personas que pertenecieran a un ento rno diferente al catlico. En Espaa se encontraban los judos y musulmanes que llegaron a la pennsula; en las colonias americanas estn los negros y los indios, ms los protestantes que llegaron al Nuevo Mundo. Despus del Concilio de Trento, las comunidades religiosas queran proclamar la unidad de los pueblos a


82 travs de una sola fe. Todo lo anterior se lle v a cabo en parte gracias a la produccin textual en los conventos.2 La madre Castillo como escritora colonial hi zo parte de un conjunto de monjas msticas que establecieron un discurso confesional hegemnico cuya produccin textual apoy e institucionaliz la ideologa catlica.3 Aunque por lo general no comenzaron por iniciativa propia, las monjas lo hicieron de todas maneras por mandato. De aqu, se produjo una serie de textos que son los llamados hoy en da autobiografas espirituales o vidas. La investigacin de Kathryn McKnight aport valiosas contribuciones sobre las vidas y la presencia del confesor, la autoridad de la madr e Castillo como voz subalterna y el acceso al poder conventual. Para McKnight la madre Castillo se convirti en un sujeto histrico a partir de su autobiografa espiritual. Al igual que McKnight, Alison Webe r en su investigacin sobre Teresa de vila presenta la misma relacin en tre confesor, monja y au toridad. Weber establece que el texto mstico adquiere arti ficios retricos conscientes que intentan profetizar verdades desde su narracin (7). Esta narracin profti ca se reviste de una ne gociacin de poder que es proyectada en el discurso confesional hegem nico. Para Weber, el sujeto autobiogrfico espiritual (Teresa de vila) percibe y est c onsciente de su enfrentamiento con el otro hegemnico a travs de una lucha de fuerzas desi guales. Es decir, la monja escritora tiene la desventaja de ser mujer y monja y estar insert a en una complejidad de relaciones jerrquicas 2 Para ms informacin al respecto, lase el libro de Jaime Humberto Borja Gmez Rostros y rastros del demonio en la Nueva Granada (1998). En l, el historiador colombiano elabor a un anlisis profundo sobre las diferentes diferencias del Viejo y el Nuevo Mundo. 3 Varias investigadores han analizado la literatura femenina conventual tales como Kathleen Myers (1993) y su obra sobre la monja novohispana Mara de San Jos (1659-1719); Kristine Ibsen (1999), quien se enfoca en varias monjas latinoamericanas: Francisca Josefa de Castillo (Colombi a 1671-1742), Gernima del Espritu Santo (Colombia, 1669-1727), rsula Surez (Chile 1666-1749), Mara Manuela de Santa Ana (Per 1695-1793), Sebastiana Josefa de la Santsima Trinidad (Mxico 1709-1757), Mara Marcel (Mxico 1719-?), Mara Coleta de San Jos (?-1776) y Mara de San Jos (Mxico 1659-1719). Kathryin McKnight tambin elabora un valioso aporte a la literatura conventual y mstica con su obra sobre la madre Francisc a Josefa de Castillo (Colombia 1671-1742). Cabe decir que solamente menciono algunas de las crticas que han investigado sobre las Vidas de las monjas coloniales.


83 masculinas con las que ella tiene que luchar constantemente para emerger como voz con autoridad. El discurso conventual segn al gunas crticasest provisto de un discurso interior, donde existe un continuo dilogo entre la voz interior de las monjas es critoras y Dios. Es decir, el anhelo principal de estas monjas era llegar a la unidad perfec ta con Dios a travs de sus autobiografas espirituales... Sin embargo, el discurso conventual sostenido en dichas autobiografas espirituales contie ne mucho ms que la espiritualid ad interior de la escritora. Como narracin espiritual y polti ca del convento, el discurso conf esional transmite al lector no solamente una espiritualidad supuestamente pura y casta, sino tambin la exportacin de ideales y pensamientos al Nuevo Mundo, y la relacin pe rsonal que el sujeto te na con este espacio geogrfico y discursivo, y por ende su ubicacin en la historia. Si bien es cierto que uno de los objetivos de estas formas hagiogrficas era la bs queda de identidad a travs del establecimiento de una voz con autoridad ante la jerarqua ca tlica masculina, el discurso confesional hegemnico al mismo tiempo muestra que las monjas coloniales eran pos eedoras de una cultura civilizadora cuya propuesta prin cipal era desconocer lo que me permito llamar una cultura marginada, es decir, las prct icas sociales, polticas y religio sas de extraccin no europea de sectores sociales marginados. La produccin l iteraria de las lites hegemnicas durante la colonia se convirti en un discurso de poder, que propenda a utilizar herramientas retricasnarrativas en relacin a la situacin del Nuevo Mundo. Junto con el desconocimiento de las cultura s amerindias y negras, las autobiografas espirituales del Nuevo Mundo daban lugar a una nocin de comunidad cerrada y a una agenda poltica cuyo objetivo era repudiar, entre otras cosas, a la Otredad (o la diferencia) representada en el Nuevo Mundo. La intencin era asimilar arb itrariamente la diferencia con los parmetros


84 convencionales del Viejo Mundo que, ante el Nu evo Mundo, era un espacio asimtrico con una misin imperial. Como explica Ernesto Laclau, el discurso mstico y el discurso polticohegemnico operan en forma anloga y con una agenda poltica definida sobre la comunidad (123). Mientras que el primero aspira sustancial mente a establecer un imaginario de lo absoluto, el segundo articula la realizacin del mismo imagin ario absolutista sobre la sociedad (125). Es decir, el imaginario mstico comparte el mi smo proyecto de poltica hegemnica poseedora de una retrica de poder. Para La Clau el discurso mstico descri be un tejido social y estratgico para representar el ms all de un proyect o poltico en un ms ac(120). Para la madre Castillo el proyecto poltico principal era establec er a Dios como centro y alrededor de l deban girar el resto de las cosas. Lo que se aleja del centro (Dios) no prospera: Mas en la violencia que todas las cosas padecen detenidas y apartadas de su centro, no hay dolor que se iguale a mi dolor; cuanto va del alma racional capaz de poseer a Dios Sumo Bien y nico bien, a las cosas insensibles e inanimadas. Pues las cosas vegetables que apartadas de su centro se marchitan y mueren, la s plantas, los rboles, ye rbas y flores, es el estrago que padecen sin su centro moment neo, e insensible (Tomo 2, Afecto 39). Vemos entonces que el discurso mstico y c onventual est provisto de una retrica de poder, cuyo principal objetivo es construir una es tructura que ensombrezca las caractersticas de la diferencia, es decir, el suje to colonizado. La madre Castillo si empre le impone a la diferencia las caractersticas de maldad y perdicin, pues ella tiene el poder de la escritura. En el captulo 3 de Mi vida un hombre negro le avis del mal que ella estaba haciendo: leer una novela. Lo interesante es que una esclavit a es quien le anunci que en la puerta de su casa haba un hombre negro mientras ella disf rutaba de la lectura de una co media. La lectura mundana, la esclavita y el hombre negro se relacionan con el pecado: Tambin me dio Nuestro Seor otro aviso, porque retirndome a leer una novela en tr una esclavita que me acompaaba dando voces, diciendo: que a la puerta estaba un hombre negro, que yo cre ser el enemigo (Cap. 3 Mi vida).


85 En la anterior cita, la madre Castillo rela ciona ambos personajes con el mal, tanto la esclava que lo anuncia como el hombre negro. Ella misma le impone a la diferencia (el hombre negro y la esclavita) rasgos negativos, pues ambos comunican los malos hbitos que sor Francisca est adquiriendo: la imperfeccin la cual es corroborada cuando se confiesa posteriormente con el padre Pedro Garca. El hombre negro es una diferencia tnica, cultural y, sobre todo, ideolgica, pues ste representa obviamente la tentacin de Satans. El discurso mstico de Sant a Teresa de vila adquiere c oncepciones y prcticas donde sus visiones, sueos y pensamiento teolgico man tienen una relacin estr echa de ella con su sociedad. Para Teresa de vila, la sociedad peninsular se vea amenazada por los herejes protestantes, judos y musulmanes. Todos queran destruir las creencias em anadas de la Iglesia Catlica. A diferencia del discurso de la sant a espaola y desde el punto de vista de la monja criolla, los enemigos de la Iglesia en el Nuevo Reino de Granada cambian de etnia y ascendencia. En el Nuevo Mundo el equivalente al enemigo son los negros, indios, mulatos y mestizos. El fenmeno mstico se encuentra en lo s lmites de lo observable, y as dicho discurso mstico no puede ser universal sino particular a cada sector de la sociedad y a cada tiempo histrico, revestido de sus respectivas situaciones pol ticas, como ya he dicho. La experiencia mstica se articula de acuerdo a elementos sociales en Tunja para que sea retomando las palabras de De Certeauejemplari zante para los no catlicos y los catlicos (15). Es necesaria una reciprocidad entre la interpre tacin y la experiencia mstica, puesto que el mstico interpreta lo observable a su favor; adem s, el mstico quiere qu e los no catlicos tomen su discurso como ejemplo para que la ortodox ia catlica sea aceptada. El mstico muestra los males que van a caer sobre la humanidad, anuncia las bendiciones sobre los que cumplen con la ley y las maldiciones contra los que se apartan de la ley divina; el mstico se hace ejemplo vivo


86 para los dems para que el resto lo imite, as co mo l/ella imita a Dios. Las personas que tienen experiencias msticas se apropian de la c onsigna que Pablo escrib e como respuesta a los desrdenes espirituales de la ig lesia de Corinto: Sed imitadores de m, as como yo de Cristo (1 Corintios 11:1). En el siguiente apartado, analizar varias de las visiones y de los sueos que la madre Castillo confiesa durante sus aos de penitenc ia. Dicha narrativa visiona ria y onrica conforma una cosmologa que se fundamenta en el aparato mstico de la monja co lonial. La cosmologa est cimentada en dos puntos, a saber: 1) la ma nera como la penitente observa y constituye la naturaleza del Otro, reflejando su propia cultura s obre l y obviando la cultura del colonizado; 2) las caractersticas fsicas y culturales que el Otro aporta al pensamiento eurocntrico de la madre Castillo. Estas caractersticas, siempre tomadas como negativas por la madre Castillo, sirven para que la escritora constituya al Otro. Cosmologa visionaria y onrica en la li teratura mstica de la madre Castillo. El Concilio de Trento repens el conjunto de imgenes y la cultura visual que hasta el momento se haba desarrollado en la Iglesia Catlica. Alguna s imgenes fueron prohibidas dentro de los templos, pero a quellas que representaban a la Sa ntsima Trinidad, a la Virgen cargando al Nio Jess, al Cristo crucificado, entre otras, se a ceptaron y se afianzaron como parte de la simbologa cristiana. Aunque algunas imgenes fueron sacadas de los templos, pues presentaban algunos peligros para los creyentes, (mucho ms si la Reforma Protestante haba irrumpido en la paz de la iglesia Romana), fue imposible remover las imgenes privadas (espirituales) o aquellas que los visionarios decan tener. Las regul aciones del Concilio de Trento no se hicieron esperar en las co lonias americanas, donde la imag inera visual y cultural se enriqueci mucho ms a causa de la mezcla con las culturas am erindias. A pesar de que se


87 quitaron algunas imgenes y pinturas de los te mplos, el Concilio de Trento reforz la predicacin, que tambin estaba repl eta de imaginacin y de retrica. Las colonias americanas continuaron con la s regulaciones del Concilio de Trento, aunque no con tanta presin como en la Pennsula. La distancia y los interese s contribuyeron a que el Nuevo Reino de Granada mantuviera ciertas re gulaciones que le permitan obviar algunos decretos, como el uso de imgenes en los te mplos, esculturas, parafernalia durante las procesiones, etc. Ms bien, la imaginacin del Nuevo Reino de Granada hizo ms nfasis en figuras de santos, mrtires y monjas en xtasis re ligioso. Las imgenes de la iglesia triunfante, el pietismo religioso, el culto a Mar a, el purgatorio y el culto a los mrtires se enfatizaron en lo visual y en los sermones. Es ms, los sacerdote s instaban a sus feligreses a sentir y a pensar como los mrtires, reafirmando que el sufrimient o conduce a Dios. Mientras que las imgenes de los reformadores protestantes tend an a igualar a todos los laicos y al estudio de la Biblia en sus idiomas vernculos, las imgenes de los catlicos reafirmaban las jerarquas y el papel autoritario de los religiosos dentro de la Ig lesia de Roma. Posteriormente al Concilio, durante el Barroco, todo se intensific a pesar de la amenaza religiosa producida por los protestantes. Los escritores barrocos, sacerdotes o laicos comulgantes, contribuyeron a los props itos de propagacin religiosa de la Iglesia en el que la conducta y la moral hacan parte de sus textos literarios (Maravall 140). Como miembro de un sistema de relaciones jer rquicas, la madre Cast illo haca parte de este engranaje de poder eclesis tico. Ya se ha mencionado otra s veces el abolengo espaol y criollo de esta monja visionaria que tena como principal objetivo imponer sus creencias en la sociedad neogranadina. Sor Francisca fue un pe rsonaje enclaustrado en el convento de Santa Clara. La vida mstica de la monja colonial no so lamente le permita sentir lo apotesico de su


88 vida espiritual, sino tambin vivi r bajo una constante doctrina de la purificacin la cual golpeaba su soberbia y su carne mundana: Despedazaba mi carne con cadenas de hierro: hacame azotar por manos de una criada; pasaba las noches lloran do; tena por alivio las ortigas y cilicios; hera mi rostro con bofetadas (Cap. 19, Mi vida ). Segn la madre Castillo, Dios tambin le enviaba sufrimientos a travs de figuras deformes que la hacan padecer durante las enfermedades. En una ocasin se le apareci el enemigo con figura de brazos largos y flojos que la apretaba con tanta fuerza que le caus grandes dolores (Cap. 26, Mi vida ). Aunque no pretendo elaborar una cl asificacin de las visiones y de los sueos de la mstica de Tunja, es preciso pensar en sus visiones como parte de una espiritualidad que solamente es compartida por la lite criolla y espaola convent uales. Ahora, experimentar visiones en el Nuevo Reino de Granada significaba estar ms cer ca de la purificacin del alma y, por ende, de llegar a la unin perfecta con Dios (matrimonio mstico). La cosmologa visionaria y onrica parta de bases reales transformadas en experiencias escatolgicas, donde seres espirituales acampaban s obre la mstica colonial para protegerla: [U]na noche en sueos, va al nio Jess m uy hermoso, y que yndose de prisa me deca: hermana, Por qu te turbas? (Tomo 1, Afecto 88). O la rodeaban para amenazarla: Y padeciendo tambin las persecuciones del enemigo ma lo, no slo en las tentaciones gravsimas y continuas, sino tambin con espantos malos y abo rrecibles en llegando la noche etc. llegndose y cargndose sobre m (Tomo 1, Afecto 89). A unque Tunja perteneca al Nuevo Reino de Granada, tambin estuvo bajo la influencia del Barroco espaol. Es decir, el fenmeno mstico hizo parte de la teatralidad del Barroco, y las visiones se representaban como un aspecto pedaggico donde la nica voluntad consciente era utilizar el estmulo visual como mtodo educativo (Snchez Lora 265). Es lo que Jos Luis Snchez Lora llama catarsis barroca, pues


89 la visin barroca es la culminacin de la teatralidad hagiogrfica (427). Sor Francisca Josefa de la Concepcin se mantena en constante dilo go con su santo ngel, quien al mismo tiempo le enviaba otros ngeles para su proteccin en vi da y en su inminente muerte: Despus en la oracin me pareca estaban cantando sobre mi sepultura los santos ngeles con unas voces tiernas, suaves y devotsimas (como que hacan la voluntad de Dios) (Tomo 2, Afecto 45). Como dije anteriormente, la experimentacin de las visiones y de los sueos en las monjas msticas servan como fenmeno ejemplarizante para el creyente, pues a travs de dichas experiencias reafirmaba su ort odoxia catlica y reconoca el imagin ario espiritual. Asimismo, la cosmologa visionaria serva para atemorizar a aquel que no crea, y llamarlo al arrepentimiento. Cabe mencionar aqu un buen ejem plo de la teatralidad barroca en la ciudad de Tunja durante la crisis en 1767. Fray Juan de Santa Gertrudis pred ic un sermn para el arrepentimiento de Tunja e invent una farsa teatral que result en desorden. El sace rdote utiliz cuatro negros encadenados y tiznados para que fingieran ser de monios y al mismo tiempo atemorizaran a la multitud congregada en la Plaza Mayor mientras s te estaba predicando. Juan de Santa Gertrudis vocifer desde el plpito la expulsi n de los demonios de Tunja, y mientras l gritaba, los negros corran arrastrando las cadenas por todos lados espantando a los presen tes. El cura cuenta que la asistencia pens que los negros eran realmente demonios, pues se escucharon el alboroto y el llanto. Como resultado de esta teatralidad barro ca, muy a propsito, todos confesaban a voz en gritos sus pecados (Porras Collante 164). Posteriorm ente, el cura orden abrir todas las iglesias y cantar el Te Deum Laudamus, y que todos los sacerdotes confesaran al tumulto porque sin duda todos acudiran a la iglesia (164). La c onfiguracin de la teatra lidad barroca tambin utilizada en el medioevotena como objetivo ll amar al arrepentimiento y observar tambin las glorias de los que hacen el bien.


90 Por otra parte, Tunja experiment epidemias y enfermedades a finales del siglo XVI y durante los primeros aos del siglo XVII. Aunque la madre Castillo permaneca en el claustro, ella reflejaba el conocimiento de estas enfermedades a travs de sus sueos y de sus visiones. Muchas de las enfermedades eran incurables pa ra la poca: birgelas, sarampin, tabardete y tabardillos; landre y el dolor de costado. Er nesto Porras Collantes nos ofrece una lista de enfermedades que brotaron durante el siglo XV II y XVIII como el mal de Lzaro, la fiebre amarilla (vmito negro) y las calenturas (178). La peste, que asol a Tunja 20 veces, aument la mortalidad entre los pobladores, si n importar raza ni clase social. Adems de las enfermedades, las sequas y los terremotos hicieron parte de la s amenazas naturales contra los habitantes de Tunja, lo que a su vez ellos convirtieron en amenazas espirituales. Todo este mundo terrenal contribuy a que las visiones y los sueos de las monjas msticas, en especial de la madre Castillo, fueran mucho ms espectaculares y teat rales. La visionaria de Tunja transfera los fenmenos naturales a los espiritu ales utilizndolos como artificio de control y accin sobre el pecado y por ello alertaba para que creyeran en sus visiones: Queriendo yo por el grande temor y miedo que tengo a todo lo que puede entenderse visin etc. hur el pensamiento entend: no debes deja r de apreciar aquellas semejanzas de cosas con que el amor divino te muestra sus dones, pues son seas de su liberalidad que levanta al pobre y lo enriquece dndole a en tender con cosas corporales las espirituales de que l es incapaz (Afecto 98, Tomo 1). Antes de seguir adelante con el mundo de las visiones y los sueos de sor Francisca Josefa, aclarar un poco los conceptos de visin y de su eo. Para el psicoanlis is, las experiencias visionarias y onricas se encuentran en diferentes niveles de la ps ique. A diferencia del sueo, la visin ocurre en el orden imaginario y por lo ta nto no existe. Para los l acanianos, la visin no es real. El sueo, por el contrario, mantiene un nivel de verdad en lo inconsciente pues es liberado con narraciones onricas. Es decir, en los sueos el sujeto encuentra los deseos del yo y de su pensamiento. El deseo del sujeto sale a fl ote con pequeos detalles y algunas veces son


91 observables slo a travs de estructuras suby acentes. Pero all estn. Para Freud cuando los deseos son relegados al incons ciente y dado que no pueden llegar a lo consciente, stos son desplazados a otras esferas, las onricas. En suma, el fenmeno visionario se encuentra en el nivel imaginario del sujeto y dicho nivel se define en trminos de ilusin y de fascinacin. Por el contrario, el fenmeno onrico se encuentra en el nivel de lo inconsciente. Entonces, no es relevante para esta investigacin si los deseos de lo inconscien te fueron reales o no; o si las experiencias msticas ocurrier on o no. La narrativa onrica y vi sionaria, por el contrario, me mostrar suficientes herramientas de anlisis para tratar de entende r la autobiografa espiritual de mi sujeto de estudio. A diferencia de los psiclogos, los antroplogos, los historiadores y lo s crticos literarios enmarcan la experiencia mstica en el orden so cial, histrico y artst ico respectivamente. Sus aportes me sern de gran utilidad para esta investigacin. Por ejemplo, Rosalva Loreto plantea que el imaginario conventual, incl uido en la cultura colonial por las monjas, los confesores y los respectivos hagigrafos de las monjas, puede ser considerado como pa rte de un proceso cultural, pues una vez que la experiencia religiosa era avalada por los confesores, era retomada y orientada bajo un entrenamiento que conllevaba finalidades, mtodos y valores transmitidos como modelo de comportamiento ideal; se socializaba y se c onverta en fenmeno cultural, clara e imitable expresin de un prototipo de conducta femeni na que planteaba transformaciones de la sensibilidad humana (265). Para Loreto, el imaginario conventual se ba s en las apariciones o las visiones (265). Loreto trata indistintamente lo s sueos y las visiones, y los agrupa bajo el trmino de apariciones conventuales (266) que formaron pa rte de una ortodoxia que interpretaba los dones de la gracia divina. Con las apar iciones el sujeto mstico supona que exista un reino espiritual mucho ms all de lo terrenal y que se deba respetar.


92 Toda consideracin de imaginera visionaria u onrica se proyectaba como parte de la experiencia mstica, pero tambin como parte de la experiencia cultural y social del sujeto. Como comentan algunas crticas, muchas de las monjas m sticas se proponan hacer teologa a partir de sus experiencias msticas. Un ejemplo constante lo tenemos en los Afectos espirituales que se podra tomar como un compendio de teologa m stica para poder acceder al poder, solamente permitido a los hombres.4 En el Tomo 2, los Afectos 76 y 77 son un desarrollo exegtico para una teologa doctrinal. En el Afecto 76 la madre Castillo analiza y teologiza el Ave Mara, indicando que fue su ngel de la guarda quien le dict lo escrito. Al mismo tiempo, la teologizacin del Ave Mara vino porque el conf esor le mand que la buscara para entender y comprender los misterios de Dios: Queriendo prose guir lo que V.P. me ma nda, que escribiera lo que haba entendido, que sacara confusin de l Oficio Divino (Afecto 76, Tomo 2). Igualmente el Afecto 77 es un compendio de teologa sistemtica donde ella parafrasea y explica el Credo, como uno de los smbolos apostlicos de la Iglesia de Roma. Con las experiencias visionarias la monja colonial pa rticipaba del entorno cultural y del discurso religioso masculino; expresaba opiniones y suge rencias, todas apoyadas, segn ella, por Dios. Dios hablaba a travs de ellas: Creyendo en Jesucristo hijo tuyo y Seor nue stro, creo cuantas cosas hizo, padeci y ense. Como creo pues que dijo: bienaventurados los pobres, que es de ellos el reino de los cielos; y creyendo esta dicha y esta grande za huyo de ella como si no creyera lo que dijo Jesucristo tu hi jo (Afecto 77, Tomo 2). Como muchos otros casos, la madre Castillo utiliz sus visiones y sus sueos para prescribir la norma y hacer los correctivos ne cesarios en su mundo conventual. Al parecer sor Francisca Josefa era muy estricta con la ves timenta de las dems monjas; quera que todas 4 Gillian T.W. Ahlgren elabora un buen presupuesto de la re trica visionaria de Hildegar de Bingen (1098-1179) y su respectiva utilizacin en el ascenso al poder (1993).


93 vistieran con sobriedad y deco ro. Como lectores podemos ente nder que la que no cumpla con sus requerimientos, o aquellos que la ultrajaban o insultaban, estaban condenados a morir. Por ejemplo, en uno de sus sueos sor Francisca Josefa vio a una de las monjas que la insult por haberle corregido su forma de vestir; ms bien vio a la monja convertida en un espritu malo en figura de aquella que he dicho (Cap. 17 Mi vida ). Algn tiempo despus, cuando sor Francisca estaba en la enfermera, la monja del caso muri y posteriormente le dijo a la madre Castillo en un sueo que se senta muy bien con la to ca ajustada hasta la garganta (Cap. 17 Mi vida ). En algunos registros de las visione s se observa cmo sor Francisca manipula a sus compaeras de claustro para corregir o atem orizar. En el captulo 24 de Mi vida ella explica una visin de una de sus compaeras de claustro que muri rpida mente despus de un pequeo accidente. Aunque era una monja que trataba de seguir una vida sa nta, algunas visitas de fuera no la dejaban. Cuando la madre Castillo ocup el cargo de portera, uno de sus principales objetivos era mantener siempre la puerta del convento cerrada para que la ciudad de Tunja no contaminara el espacio religioso. Fue casi imposible, dado que muchas religiosas reciban visitas de familiares y otras personas que segn registra la madre Castillo en sus obrasno eran muy decentes y no dejaban concentrar a la comunidad: Estando yo recogida, por haber estado enferma, estoy en que no fue dormida, mas me dio un accidente y descomposicin en el cuerpo, que no estaba en m y vi que pasaban a la religiosa que haba muerto, por la puerta de la celda, y en estando frente de m, la pasaban y detenan, ella me hablaba largo, aunque con grande fatiga y pena, a lo que ahora me acuerdo: lo ms era dndome a ente nder el mal que le haban hecho aquellas visitas (Cap. 24 Mi vida ). En el sueo la monja haba envejecido y se haba llenado de canas que significaban que a esa edad hubiera llegado, si en el todo hubiera aprovechado las inspiraciones que Dios le daba (Cap. 24 Mi vida ). Como se puede notar se trata de un es tilo pedaggico para ensear a travs de una cultura visual y afectar a la com unidad conventual y a la tunjana.


94 A pesar de la presencia de lo maravilloso en la narrativa visionaria, la intencionalidad de sta radicaba en mantener un punto de contac to entre el convento y la ciudad. Aunque sor Francisca permaneca en el claustro, ella daba cuen ta de lo que suceda en Tunja, a pesar de que no la menciona muchas veces. En el captulo 17 de Mi vida relaciona sus sufrimientos personales con lo que suceda en la ciuda d. Ella sufra los dolores y ex piaba las culpas de Tunja: Andaba toda la ciudad haciendo penitencias, restituciones, confesi ones, etc.: pues estando yo una tarde en un huertecito, y viendo una imag en de Nuestro Seor Crucificado, senta un desmayo, como que todos los huesos me los desencajaban, y mi alma me pareca se iba deshaciendo, entendiendo el gran tormen to que caus a Nuestro Seor cuando lo clavaron. El desencajamiento de sus coyunturas y las de Cristo es smbolo de las divisiones que se presentaban en la iglesia y en el convento: l ugo, inmediatamente sucedi aquella divisin y disensin que hubo, en que el predicador se fue, y el fruto se frustr; entonces entend ms lo que me haba pasado (Cap. 17 Mi vida ). Loreto piensa que la iglesia [reconoca] como vlidos esos mensajes transmitidos a travs de estados ment ales especiales ya que eran benficos a la colectividad (267). Por ello, tener una visionaria en un c onvento urbano daba realce e importancia a la ciudad y al propio convento. A tr avs de un sueo la madre Castillo advirti que el convento sufrira males si aceptaban la influe ncia de la ciudad. La ciudad se vea como un espacio de muerte, mientras que el interior del convento se cara cterizaba por ser un espacio de vida con una plaza extendida, tan hermosa, tan clara, tan llana, tan firme (Tomo 2, Afecto 15). Mientras el convento era un espaci o apacible por el cual se entrab a por la puerta grande, la puerta que daba hacia la calle tena espantosos despe aderos y profundidades que apenas los alcanzaba la vista. En medio de los desastres naturales y de salud, era importante tener una visionaria que mantuviera el balance entre lo terrenal y lo celestia l. Es decir, la madre Castillo como visionaria articulaba ambos mundos y se vea como la mediadora entre Tunja y los designios de Dios.


95 Segn explica Rosalva Loreto, por medio de las apariciones se configur aba un mundo sacro que necesitaba de la existencia de las monjas como seres generadores del imaginario a travs del cual a su muerte, formaran, temporalmente, parte de la historia del monasterio y de la ciudad (274). El control se ejerca a travs del simbolismo visionario que haca parte del imaginario barroco conventual para manipular a los indi viduos. El simbolismo mstico, tomado del mundo medieval, representaba a los seres celestiales y a los terrenales. De all que el simbolismo fuera naturalmente exagerado y el bes tiario medieval apareciera como principal leitmotiv del discurso mstico de la madre Castillo: [ El enemigo] Unas veces se muestra feroz, como armado de bronce, otras se finge dbil y sin fuerzas, otras se disfraza con hbito y capa de religin, y siempre arma redes y tiende lazos (Tomo 1, Af ecto 99). Con el bestiari o pico-medieval que constituye el discurso visionari o, la madre Castillo sta legitim ando una cultura de la conquista espiritual sobre aquellos animales que no son miembros de su ortodoxia. La madre Castillo como sujeto colonizador se convierte en una guerrera espiritual que trata de colonizar y civilizar al sujeto sin poder para afianzar su poder religio so sobre aqul para que se sujete a la voluntad divina y al verdadero gobierno. Todo lo anterior lo hace con seales de guerra espiritual y de conquista: No es paz rendir las fuerzas del enemigo, ni entregarle las llaves de la fortaleza para que cada da entren ms, y ms contrarios. No es paz soltar las armas y las fatigas de la guerra, siendo pelea la vida del hombre, y la vida del ho mbre tan corta sobre la tierra. Milicia es la vida del hombre y viendo es la vida del hombre (Tomo 2, Afecto 26). Al igual que en la pica, el texto de la madre Castillo recurre a un lenguaje y una imaginera de conquista para legitimar el dominio sobre los Otros. Como dice Luis Fernando Restrepo, la pica es el mejor modelo de gue rra para deslegitimar una cultura a travs de la conquista (173).


96 Los smbolos de guerra y de muerte para el que no acepte los designios de Dios se presentan en el Afecto 69 (Tomo 2): No ser mi espada como acero, mas ser como rayo que devore sus carnes. El espritu de mi boca matar los impos; embriagar mis saet as en su sangre, porque entrarn hasta lo ms escondido de sus entraas, y se embriaga rn con su sangre, porque mis saetas sern vivas como verdugos del Seos para castigar sus enemigos. De fuera los comer y quemar mi espada como rayo; y dentro los llenarn de pavor; mis saet as les sacarn las entraas, les bebern la sangre en que se mantenan sus vicios y furores. Por ello, el sujeto colonizado es convertido en bestia y demonizado a travs del discurso confesional hegemnico de la madre Castillo. Como se observa en la anteri or cita, la utilizacin de un lenguaje violento de la monja colonial c ontra los impos presupon e una gran agresividad fsica contra el cuerpo de los otros que no siguen la fe catlica. Las muestras de canibalismo tambin son seal de la violencia que sobrev endr sobre los que no acepten la doctrina. La imaginera barroca conventual tr ansformaba todo lo natural en be stial, lo normal en anormal; lo real en maravilloso: la bestia de tres cuernos que quiere inducir a la s oberbia y al pecado (Tomo 2, Afecto 77), el enemigo con brazo s muy flojos y largos (Cap. 26 Mi vida ), la figura muy fiera del enemigo en andrajos negros (Cap. 33 Mi vida ), columnas fuertes y templos dorados (Tomo 1, Afecto 89), entre otros. La narrativa visionaria de la madre Castillo es t plagada de indios, mulatos, negros, que son convertidos en bestias para conformar la t eatralidad barroca, que in tentaba aterrorizar al creyente para que se ajustara al dogma: La animalidad se asoci directamente con la naturaleza y con ello se constituy en un elemento en cont radiccin con la nocin de civilizacin (Loreto 282). Es decir, todo lo representado en el reino animal (animales y personas) no perteneca a la civilizacin; no haba humanidad en ellos. Esa an imalidad se traduca fcilmente en matazas entre unos con otros, aun en canibalismo, pues no seguan el consejo de Di os. La animalidad fue


97 impuesta, sobre todo, sobre aquellos que adoraban ot ros dioses y se les calificaba de brutos (animal irracional) y demonios que siguen a los pecadores:5 Que son los hombres mundanos que siguen los vici os de los demonios; [y] se asienta en la ctedra de la pestilencia apacentndose de los vi cios de la carne como los brutos. Mira, el ir no tiene trmino en esta parte, porque irn de un abismo a otro abismo; y as los vicios de la irascible que son propios del de monio, nunca estarn satisfechos. Quemarn ciudades, arruinarn reinos, e nvidiarn de da y de noche, y se comern ellos mismos las entraas, y nunca hallarn fin (Tomo 2, Afecto 74). Imgenes terribles como las anteriores estn plasmadas constantemente en todo el texto de la madre Castillo, y las maldiciones resultantes las recibirn los que no pr oclaman la ley divina. Las representaciones picas, llenas de sangre y de avances militares sobre aquellos que no tienen poder, eran frecuentes en el disc urso confesional hegemnico de las monjas. Ellas, como ya he dicho, representaban un poder inst itucional que estaba encargado de civilizar, pero, al mismo tiempo, tambin de destruir. Como se observa en la anterior cita textual, es poca la esperanza que queda para aquel que no se someta a los designio s de Dios. Las expresiones escatolgicas recaen sobre aquellos que todava quieren seguir con sus pecados: el Otro. La Otredad en el discurso confesional hegemnico de la madre Castillo La relacin que existe entre el sujeto coloniza do y el sujeto coloni zador nos obliga a lidiar con el problema de la Otredad. Homi Bha bha plantea que debemos cuestionar el modo de representacin de la Otredad (93) y dado que el sujeto colonizador es aqul con poder de construccin, el sujeto coloniza do es construido a partir de part iculares intereses hegemnicos y de conocimiento. Como Bhabha, Edward Said ha desarrollado ampliamente estos procesos de 5 Las crnicas dan cuenta de la forma como eran vistos los indios en el Nuevo Reino de Granada. Fray Pedro Aguado escribe una Recopilacin historial en lo tocante a las tierras y posesiones que los espaoles tomaban. Escrita ms a menos a finales de 1570 Fray Pedro de Aguado califica a los indios como ignorantes, brutos, sin alma, transfiriendo en ellos caracter sticas de animales. Vase Jaime Humberto Borja (2002). Por otro lado, Fray Pedro Simn imprime caractersticas de canbales a los indios Pija o. Su brutalidad, sus impied ades y grandes pecados como dice lvaro Flix Bolaoslos convierte en candidatos para exterminarlos del Reino. Sobre Fray Pedro Simn, lase Bolaos (1994).


98 construccin del Otro desde el concepto de ori entalismo. Para el crti co palestino, los sujetos europeos desarrollaron estrategias especficas para describir aquellos agente s pertenecientes a las culturas dominadas (en el caso de Said, la cultu ra musulmana) (5). Segn Said, Oriente fue construido bajo las bases de dominacin pasiva, pues era el inters de la cultura dominante. En los procesos de alteridad exist a una constante confrontacin entre nosotros (sujeto europeos) y ellos (sujetos orientales). Mi entras que Europa era una categor a de poder y conocimiento, que desplegaba la razn sobre lo espi ritual, a Oriente se le imputaba ca ractersticas dbiles, inocentes e irracionales (40). Si Edward Said ha analizado los procesos de alteridad desde Europa-Oriente, la norteamericana Rolena Adorno los ha investiga do desde Europa-Latinoamrica. Adorno piensa que la crtica literaria no haba podido observa r la imagen construida del Otro, porque dicha imagen se haba establecido desde la historia literaria. Es decir, la historia literaria se encarg de enaltecer a los conquistadores, europeos y crio llos como escritores, con dotes artsticas y estticas, pero ocult la intencionalidad polti ca y social del texto lite rario en cuestin (Adorno Nuevas perspectivas 19). El concepto de discur so colonial americano, el cual se form con la produccin textual de dichos escritores hegem nicos, tiene que ser reevaluado para poder resolver la cuestin del Otro, c uyo ser se descart del discurso literario tradicional. Como dice Adorno, la crtica esttica no cont iene las respuestas a las preguntas permanentes sobre la produccin y recepcin de la cultura literaria disc ursiva colonial ( Nue vas perspectivas 24). El latinoamericanista como an alista del discurso colonial debe tener la capacidad de descolonizar los estudios literarios colonial es y desmentir la manera como los personajes excluidos de los escritos coloni ales fueron construidos por el oj o hegemnico europeo y criollo. Mientras que los sujetos Otros de Espaa eran la mujer, el moro, el judo, y todo lo que no


99 perteneca a la ortodoxia catlica, en el Nuevo Mundo dichos suje tos son los indios, los negros, mulatos, que no se haban convertido a la fe catlica (Adorno El sujeto colonial 62). Por su parte, Santa Arias con tina la discusin de Rolena Adorno sobre la alteridad, pero haciendo nfasis en la violencia del discurso co lonial. Arias analiza la clasificacin del Otro como un proyecto retrico y terico a travs del cual la escritura genera significados ideolgicamente cargados de percepciones que se nut ren de la historia, el lenguaje y la violencia simblica de la cultura occide ntal (87). La investigacin de Arias se enfoca en la base discursiva de la escritura col onial. Los cronistas, segn ella, in ventaron una visin degradante de los pueblos amerindios, imputndoles falta de humanidad por sus supuestas prcticas de poligamia, sodoma, canibalismo, brutalidad, barbar ie, entre otros (88). La madre Castillo piensa que las naciones brbaras no ti enen el sello de Dios, porque reverencian alguna cosa que imaginan ser aquello que est impreso en su concepto o conocimiento (Tomo 2, Afecto 61). Al imponer dichas caractersticas nega tivas sobre los pueblos amerindi os, se cre un indio salvaje y sin razn. Dado que el europeo ten a el poder de la escr itura, la historicid ad de la cultura dominada se tergivers y se fragment: por un lado, estaban aquellos indios que se dejaban colonizar rpidamente y sin oposicin y por el otro, los otros amerindios aguerridos y violentos. El poder en escritura que se le confiere al narrador de histor ias es ficha importante en el anlisis de Arias, y lo ser en el mo tambin. Se incorpora al Otro en el discurso colonial a travs de la escritura, y el na rrador se presenta co mo el observador-participante de la otra cultura (Arias 101). Como observa Mignolo, el di scurso de poder se define a partir de los parmetros hegemnicos del que ostenta escribir para informar (Cartas 57). El narrador adquiere una posicin y un lugar de privilegio en la narracin cuando escribe. Igualmente, las monjas coloniales al escribir sus autobiografas espirituales adquiran un lugar similar en el

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100 discurso confesional hegemnico. Por ejemplo, el discurso de la madre Castillo se caracteriza por establecer un posicionamiento ante el Otro. Co mo ya he explicado en otros captulos, para efectos de esta investig acin tomo el Otro como aquel sujeto colonial construido por parmetros hegemnicos eurocntricos que imponen una ideol oga y consideran inferior la diferencia cultural, sexual, racial y de clase. Es decir, la construccin de la Ot redad se inventa bajo un espacio de inferioridad adjudi cado a un sujeto pasivo cuya humanidad jams es reconocida. Con este concepto en mente, me referir a las personas que la Madre Castillo constantemente observaba en la narrativa individua l de sus sueos y sus visiones. Tzvetan Todorov considera que el lenguaje no solamente es abstraccin, sino una configuracin individual que se relaciona consigo mismo (3). Es e nivel relacional con el yo que se afirma sobre el Otro se torna ms violento cuando el yo toma distancia del grupo al que no pertenece (3). Considero el yo como el sujeto que construye rasgos sobre otro, no precisamente positivos, sino afirmando la diferencia. Mientras el yo de la escritur a acta utilizando una retrica de poder e imposicin arbitraria sobre una cultura otra distinta, el Otro, cuya cultura es considerada un sistema de signos amorfos y sin sentido, es alienado y excluido. En trminos de Michel de Certeau, el Otro es una representacin altera da por el sujeto (69, Heterologies). El texto mstico de la madre Castillo cae en lo que de Certeau llama tradicin heterolgica, pues el discurso sobr e el Otro es un medio de construir una imagen del Otro en el texto mstico (68 Heterologies). La monja coloni al tiene poder de asigna r rasgos distintivos a los personajes de sus sueos y sus visiones y ella enfrenta su conciencia c on el Otro a travs de una lucha de poderes, que se reflejan en el discurso confesional hegemnico. La negociacin de poderes no slo se consigue a travs de una lucha fsica y constante contra aquellos que la amenazan, sino tambin en el afianzamiento de un discurso coherente con

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101 su retrica de la mujer indefensa y dbil: Segn tu misericordia vulveme a dar vida, mrame y ten misericordia de m. Cunto me consolars, que soy hecha como el animalito pequeo en la lluvia? (Tomo 1, Afecto 8); que una pobre y sola soy (Tomo 1, Afecto 32). A travs de la retrica de las amenazas, la autohumillacin y au todesprecio, sor Francisca Josefa establece un lenguaje mstico que antepone una degradac in del yo (ella) como persona no grata, supuestamente ignorante y desdichada, pero con poder y conocimiento: Soy como un poco de cieno de donde estn continuamente brotando malos olores, saliendo asquerosas sabandijas; qu otra cosa son mis pasiones, faltas, culpas, imperfecciones? Soy como un leproso, con todas las faccione s del rostro, con todos los miembros del cuerpo manchados, inmundos, llagados y carcomidos (Tomo 1, Afecto 28). Estas caractersticas autoimpuestas por la madre Castillo sobre su propia persona le sirven para ejercer su poder desde el espacio que le ha asignado la jerarqua. Josefina Ludmer, en un ya clsico artculo sobre sor Juana Ins de la Cruz, llama la atencin sobre las estrategias discursivas que la monja novohispana usa (y manipul a) para defenderse del Obispo de Puebla en su afamada Carta Atenagrica. Para la crtica argentina, sor Juana usa las tretas del dbil as llama Ludmer a las estrategias retricas y disc ursivas de sor Juanadesde su espacio de subalternidad, desde el cual se establece una difere ncia entre el saber y el decir (48). Para sor Juana, segn Ludmer, era ms importante el saber que el decir o el no decir que se sabe (49). De esta manera, sor Juana contiende por el de recho a saber y a tener conocimiento desde su espacio privado. La estrategia retrica y discur siva en s consiste en que, desde el lugar asignado y aceptado, se cambia no slo el sentido de ese lugar sino el sentido mismo de lo que se instaura en l (Ludmer 53). Entonces, Hasta dnde la madre Castillo utiliza su propia debilidad como mujer para tener acceso al poder de la escr itura y ponerse en el luga r de creadora del Otro? Igualmente, la madre Castillo, como ya se ha discutido, tom la posicin de persona dbil y

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102 miserable como lo hizo sor Juan a anteriormentepara que sus c onfesores validaran su discurso confesional hegemnico. La madre Castillo es mrtir y protagonista en sus propios sueos y visiones. El martirio, por otro lado, fue otra de las formas que esta m onja mstica usaba para acceder al poder espiritual o terrenal. Su bsqueda de la santidad era a travs de actos heroicos que buscaban la complacencia de Dios y del convento. sta se inf liga sufrimiento y martirio a s misma. Como monja mstica, sor Francisca entregaba su cuerpo en sacrificio vivo para que como dice la Bibliafuera una ofrenda para Dios. El martir io era ms significativo cuando los procesos de autoflagelacin, largos ayunos, uso de cilicio y aplicaciones de ceniza en su cuerpo iban acompaados de imgenes de seres cuya funci onalidad era torturarla. La madre Castillo no solamente se arrancaba los dientes, se ataba caden as a su cuerpo y se atravesaba alfiles en su boca, sino tambin sus sueos y vi siones se cargaban con violenci a sexual y fsica contra ella misma. Ella era el cordero de Dios sacrifica do e inmolado violentamente por seres deformes y por ella misma para hacerse agradable ante Di os. Estos seres demonizados fueron precisamente los sujetos coloniales que no eran aceptados por la sociedad neogranadin a representada por la clase criolla y cristiana.6 La madre Castillo describe cmo son esos Otros. Das antes de la eleccin de Abadesa, ella narra lo sucedido, estando recogida: [S]ent otra vez un bulto, pesadsimo sobre m; yo haca gran fuerza, con las manos y dientes, por echarlo, porque me oprima dema siado; y preguntndole con grande enojo: Quin eres? Me respondi: Yo soy Crecerabulto. Estaba en la figura de un mulatto, muy flaco y muy fiero (Captulo 39, Mi vida nfasis mo). 6 Germn Colmenares establece que a mediados del Siglo XVII y XVIII en Tunja emp ez a decaer la sociedad indgena a causa de las epidemias y los trabajos excesiv os en las minas y en las haciendas. Al mismo tiempo, empez a surgir un nuevo grupo: los mestizos, que presentaban una amenaza a la institucin ya organizada, porque tenan ms relacin con los espaoles que con los propios indios (90). Es decir, los Otros de la madre Castillo empezaron a variar dentro de su contexto mstico, aunque se conservaron los que ya ten a: negros, mulatos e indios.

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103 Cabe decir aqu que la relaci n entre colonizador y colonizado en los textos de la madre Castillo es igualmente una relacin enfermiza y alienante como sugera Dussell hablando sobre el Otro y el espaol. El nombre de Crecera bulto indica que existe una proximidad con el esclavo tal vez la poblacin negra que todav a exista en Tunja en aquella pocacuyos servicios son aprovechados dentro del espacio col onizador y de poder. La referencia que hace la madre Castillo sobre la figura de mulato, muy flaco y muy flaco tiene que ver con una poblacin colonizada y puesta al servic io del bienestar de espaoles y criollos. Si se quiere, es una referencia al punto mximo de una rel acin ambigua de amo/esclavo entendida como agresin-deseo sexual. Las caracter sticas fsicas que la madre Cast illo le pone al mulato son de fortaleza y forma corporal, lo que podra entenderse como lo atrac tivo que el mulato le parece a esta monja colonial. En cuanto al nombre del de monio Crecerabulto la narrativa de esta visin da a entender dos expresiones: crecer bulto o crecer a bulto, ambas aludiendo a la ereccin masculina como deseo ltimo de sor Francisca Josefa o posiblemente a un embarazo. Por otro lado, la monja neogranadina constr uye un sujeto coloniza do en oposicin a su propia cultura: mulato y fiero. Es decir, el pers onaje es un estereotipo que tiene caractersticas negativas en la narratividad de su proceso onrico. Como explica Peter Burke, el estereotipo es una construccin social tomada de la realidad que, aunque no totalmente falsa, a menudo exagera o demoniza ciertos elementos para que el pensam iento hegemnico, con poder, predomine (Visto 158). El concepto anterior no se encuentra muy alejado del trmino que usa Homi Bhabha: discurso estereotpico racista que se observa como una constitucin de saber y ejercicio de poder (108) cuando se utiliza el estere otipo como una construccin social. El Afecto 66 posee una variedad de elementos que vale la pena trae r a colacin en esta discusin. En este mismo afecto la madre Castillo describe tres personajes: un indio, un mulato y

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104 un negro. Entre visiones y sueos, ella ve un bu lto como un indio muy feroz, renegrido y con la cara muy ancha, la boca y los dientes disformes, y el cabello como cer das de caballo que la oprima y la tentaba. Ella le pregunta el nombre al indio, pero no lo recuerda posteriormente. Volviendo a Crecerabulto, en el captulo 39 de Mi vida ella lo menciona de nuevo. Fuera de la fuerte connotacin sexual o reprodu ctivaya discutida anteriorme nteque la madre Castillo imprime en esta visin, ella intenta morderlo y despedazarlo, para pos teriormente despertarse turbada y todava con m uy grandes tentaciones.7 Peter Burke piensa que todos los estereotipos e imgenes son construcciones a partir de los deseos voyeuristas de los espectadores. De all que tanto los deseos del insconsci ente o los voyeuristas sean impue stos en aquellas personas que se consideran enemigas, o que al menos no sigue n nuestras leyes y costumbres, leyes que buscan ampliar la productividad a favor del sistema (Visto 163). Es bien claro que muchos de los personaje s de la madre Castillo no perpetuaban la ortodoxia catlica en el Nuevo Reino de Granada, y aunque muchos de los esclavos e indios que todava vivan en los alrededores de Tunja haban sido convertidos al cristianismo, stos sujetos colonizados estaban constantemente bajo la sosp echa de la Iglesia. La madre Castillo expresaba su sospecha transfiriendo rasgos negativos en las relaciones inte rpersonales con los sujetos de sus procesos onricos y visionarios. En dicha re presentacin del Otro sor Francisca Josefa se convierte en la intrpre te de ese Otro. El que narra o el que tiene el poder di scursivo segn de Certeaues el mismo que autoriza o desautoriza al Otro, adems de cortarle su propia creencia (69 Heterologies). Es decir, la retrica de poder que sostiene la madre Castillo tiene la capacidad de organizar el proceso onrico y visionario bajo una cat egora demonolgica del Otro. 7 La escritural conventual femenina, sobre todo, se car acterizaba por contener una fuerte carga sexual en su narracin. La carga sexual generalmente la aplicaban a los procesos de narra tividad onrica y visionarias. Myers registra una visin de la madre Mara de San Jos en la que se le presenta un demonio, en forma de mulato desnudo (70). Igualmente, Kristin Ibsen comenta varios momentos en que Sebastiana Josefa de la Santsima Trinidad y rsula Surez tenan sueos que se sexualizaban por causa de sus deseos reprimidos (76).

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105 A continuacin me gustara analizar un pr oceso negativo que el sujeto colonial hegemnico, en nuestro caso sor Francisca Jose fa de la Concepcin, impone sobre el sujeto colonizado: la estigmatizacin por medio de la m onstruosidad. En el mes de octubre la monja colonial tuvo otra visin. Esta vez era una figura pequea que la ap retaba fuertemente, infligindole dolor y tormentos. En sueos, la figura volvi con una lengua muy larga y muy aguda, como de una cuarta de largo, y que la mov a a todas partes. Pocos das despus de haber tenido el sueo del hombre pequeo tuvo una visin de una persona que se par junto a la cama (estando yo recogida) con una fi gura de negro, tan feo, tan grande y ancho, que me caus ms horror esta vez, que todas las otras [] mas quiso Nuestro Seor que no se allegara a m (Cap. 39 Mi vida ).8 Richard Kearney comenta que la categora demonlogia de la Ot redad ocupa un lugar fronterizo donde la razn falte rs and fantasies flourish (3).9 Kearney contina diciendo que muchas veces el sujeto hegemnico convierte al Otro en un monstruo o en un dios, dependiendo del discurso de poder del mismo sujeto (5). El Otro es convertido, entonces, en chivo expiatorio el cual paga todas las culpas, los deseos o los temo res. Esto es bastante comn en las autobiografas espirituales duran te la Colonia. Las monjas man tienen la dualidad del mundo, y lo dividen entre el bien y el mal, concepcin tpica heredada de la cultura griega. El bien casi siempre se toma como la anttesis del mal, y en el bien se ubican todo s los santos y santas, a Dios, a la Virgen y, por supuesto, a ellas mismas y a la jerarqua cat lica. Al mal, por el 8 En el lenguaje bblico con el que estaba familiarizad a la madre Castillo-la expresin allegarse a o llegarse a algunas veces tiene una connotacin sexual con el objetivo de concebir un hijo: Booz, pues, tom a Rut, y ella fue su mujer; y se lleg a ella, y Jehov le dio que concibiese y diese a luz un hijo (Rut 4:13); Elcana se lleg a Ana su mujer, y Jehov se acord de ella. Dios a luz un hijo y le puso por nombre Samuel (1 Samuel 1:11, 19-20). Adems, el diccionario de Covarrubias define llegar como ajuntar una cosa a otra, del latn ligare, vide, allegar. Lo anterior reafirma mi interpretacin del texto. 9 Algunos ejemplos ilustrativos de cmo acta el diablo/demonio sobre el Otro se pueden encontrar en The Devil in the New World de Fernando Cervantes (1994).

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106 contrario, pertenecen los sujetos opuestos a la cultura catlica, c uyo principal jefe es el ngel cado, representado por el Demoni o. Dado que el Demonio es enem igo del Bien, sobre l recae toda la negatividad, incluyendo a aquellos sujeto s coloniales que le si guen: indios, negros, mulatos, entre otros. Y como plantea Kearney, the Other becomes Alien (9). Es decir, el Otro es alejado mucho ms del espacio cultural al que el sujeto colonial hegemnico est acostumbrado, y se convierte en un desconocido s obre el cual recaen caractersticas abyectas. All es cuando el sujeto de poder deshumani za al que est a su alrededor, imponindole sentimientos de crueldad, violen cia e injusticia. Mi sugerencia aqu es que la madre Castillo juega con estrategias discursiva s donde traslada las caracterstic as demonolgicas a lo abyecto representado por el Otro. Porque ella tiene el poder discursivo de convertir al Otro en un demonio, su autobiografa espiritu al juega todo el tiempo con estos dos conceptos, el bien y el mal.10 En general, la intencin de la escritora colonial es poni ndolo en palabras de Bhabhala construccin de un sujeto col onizado con una tipologa degenerada y con una carga negativa que se proyecte en el discurso (95). Cabe decir que mi investigacin intenta plan tear que el yo y el Otro son entes discursivos distintos. El yo tiene caractersticas diferentes al Otro, pues ms bien el yo construye al Otro a part ir de sus temores y sus violencias negativas, pero no es el Otro. Mi objetivo en este captulo es precisamente separar la conciencia del sujeto hegemnico de la del Otro o, como dice Kearney, la exploracin de inc omparable selves (18). Por ello, los yo no pueden ser los mismos, mucho menos cuando el yo espiritual necesita i nventar monstruos para acercarse mucho ms a la divinidad, como en el caso de los msticos. Convertir al Yo en el Otro 10 Jeffrey Russell ha elaborado una valiosa investigacin sobre las caractersticas del mal personificado en el Demonio. A su vez, el Demonio, dependiendo de la cultura y la poca, se personifica en personas cuyo pensamiento atenta contra una organizacin o institu cin, como en el caso de la Iglesi a Catlica. La gent e crea sus propios Demonios a partir de la sociedad que amenaza, les construye cuerpos y pensamientos; los caracteriza imponindole a ellos lo peor y lo ms bajo de la cultura. Lase el texto Lucifer: The Devil in the Middle Ages (1984).

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107 es un riesgo, pues transformamos a este ltimo en un juego del lenguaje (Kearney 77). Es decir, el Otro existe solamente en el discurso, y no en la realidad; el Otro es au sencia, no presencia. La no existencia del Otro es posible en la lgica del discurso de l colonizador. La configuracin del monstruo es la aparicin de algo utterly other and numinous (Kearney 34), y por ello, el monstruo se revela en los sueos y en las vi siones. Kearney, retomando a Edward Said, establece que la cultura occidental demoniz las que se co nsideraban caractersticas excesivas de alteridad. Es decir, entre ms se demonicen a los monstr uos, ms cerca de nosotros estar Dios (41). Por otro lado, la amenaza del Otro no es sola mente sobre el que lo construye, sino sobre la colectividad a la cual pertenece este sujeto hege mnico. El prejuicio, los temores y las violencias contra el exterior (al que pert enece el Otro) refuerzan el odio contra la alteridad. Cuando el sujeto de poder traslada el odio sobre el sujeto colonizado, el pr imero protege al mismo tiempo la colectividad. En el caso de la madre Castillo, su co lectividad es el es pacio conventual como lugar donde se desarrollan sus principales amenazas, pero tambin la colectividad es la Iglesia como institucin, que al mismo tiempo nos defiende: Cuntas armas y escudos penden de esta torre fortsima para nuestra defensa? Cuntas fuentes de santas doctrinas? (Tomo 2, Afecto 77). Para la madre Castillo, excluir de su m undo significaba proteger su propio espacio. Si el Otro la amenazaba con la muerte, ella como sujeto hegemnico lo demonizaba. Ella reaccionaba ante el Otro tratando de poner or den al supuesto desorden en que el Otro incurra, entendindose desorden como aquello que atentara contra el stat us quo colonial. Pero el proceso de demonizacin del Otro no empieza si no se complementa con su estigmatizacin. Erving Goffman, an troplogo social, realiza un trab ajo etnogrfico que vincula el concepto de la diferencia con el de estigma Para Goffman el estigma se convierte en una construccin social, poltica, se xual, racial, etc., hecha por un sujeto poderoso cuyo principal

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108 objetivo es relegar a los otros a powerless positi ons. Es decir, la persona es reducida de un todo a algo sin valor, algo que no cuenta dentro de la sociedad. En el caso del sujeto colonial hegemnico, la estigmatizacin se presenta como el proceso por medio del cual dicho sujeto con poder desacredita al Otro cre ndole una relacin discrepante entre atributo y estereotipo (Goffman 4). Entindase por atributo, en es te caso, los elementos que desacreditan a la diferencia. El proceso de estigma tizacin, entonces, es una ideologa para explicar la inferioridad y mostrar los peligros que la persona estigmatizada representa pa ra la sociedad o para la propia ideologa (Goffman 5). Asimismo, los peligros de l estigmatizado son descritos desde la base de su clase social, su raza, su sexo, su fe, etc (5). En resumen, Goffman establece que the pers on with a stigma is not quite human (5); y entre menos humana sea la persona con el estigma ms humana se convierte el sujeto de poder. Otra caracterstica de la estig matizacin es la de ubicar a un i ndividuo dentro de un determinado espacio cultural. Los smbolos de prestigio o de estigma dan visibilidad o invisibilidad a las caractersticas del ser hu mano; en el caso del sujeto espiritual hegemnico, ste usa smbolos de prestigio para desarrollar una conc iencia superior sobre los dems: l (o ella) se presenta como santo, como ms cercano a Dios, se purifica a s mismo a travs del sufrimiento. Esto, por supuesto, le otorga prestigio dentro de la comuni dad que representa y lo lleva ms fcilmente al punto de unin con Dios. Los smbolos de estigma son otorgados por el sujeto hegemnico sobre aquellos individuos de la socied ad que representan un peligro. El discurso confesional hege mnico de la madre Castillo se construye como se ha indicado anteriormentesobre ba ses violentas, negativas y disc riminatorias. Partiendo de la diferencia que ella le otorga al Otro, el que le hace mal, sor Francisca establece una verdad absoluta: el Otro es un monstruo y su presenci a es una continua amenaza para su vida y, por

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109 ende, para la Iglesia y el Conve nto. La madre Castillo confront a su discurso ortodoxo y catlico con el discurso violento de las figuras que se le aparecen en los sueos y en las visiones. La experiencia mstica est diseada para repasar la histor ia y al mismo tiempo r echazar la historia que no ha sido formada por una retrica de poder (19). La narrativa onrica y visionaria de la monj a colonial trata de reorganizar el mundo confrontndolo con nuevas formas de conocimient o donde el Otro no es sujeto vlido y partcipe de la sociedad. El discurso confesional hegemni co de la mstica neogranadina se asienta cuando legitima el orden colonial, invalida la cultura de la diferencia y domina totalmente al colonizado. En la narracin de la madre Castillo el Otro est bajo control y no puede salir de su estado de dominacin: Esta tierra del cuerpo es campo que se le da al alma para que ella lo trate como esclavo comprado, sirvindose de l como seora y como quien labra su tierra (Tomo 1 Afecto 13). Para la madre Castillo el esclavo no puede re belarse, sino que tiene que afirmar su humildad y aceptar su destino: Y no ves cmo la esclava espera slo de las manos de su seora el sust ento, y all slo mira humilde y sujeta; fuera, pues, buena esclav a, la que no recibiera con agradecimiento grande, cualquiera cosa de mano de su ama aunque estuviera o quisiera ocuparse en su servicio? (Afecto 14, Tomo 2). Para la madre Castillo el con cepto de la esclavitud es clar o y contundente: el esclavo tiene que servir, callar y agradecer a su seor. Los procesos de explotacin laboral y elaboracin teolgica se combinan en la ci ta anterior, mucho ms cuando la persona esclava siempre ha de estar deudora infinitamente y siempre se ha de mostrar agradecida (Tomo 1, Afecto 14). Sor Francisca Josefa establece que ex iste una relacin entre seora y esclavo, y dicha relacin es de dominacin de la seora sobre el esclavo, aunque la cita no expr ese violencia fsica sobre ste. Patricia Seed, historiadora nort eamericana, ilustra lo anterior con las relaciones de dominacin y sumisin entre los grupos colonizadores y colonizados:

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110 Racism accurately identifies a visually locatab le boundary between two clusters of people that sustains the economic and political intere sts of the dominant one. Racism can be used and has been used to rationalize the requireme nts of one group to labor for another, to continue differentiated access to economic re wards, and to support an enduring sense of superiority in daily life (131). Por otra parte, las relaciones de dominacin y sumisin no necesariamente tienen que contener violencia fsica o maltrat o por parte del amo hacia el esclavo. La madre Castillo narra hace alarde de los favores que recibi de personas buenas y virtuosas: Entre otros recib de Nuestro Seor un be neficio que me hubiera valido mucho, si me hubiera aprovechado de l: ste fue una grande inclinacin y amor a las personas virtuosas, y que trataban de servir a Nuestro Seor; y as conversaba mucho con una esclava de mi madre que trataba mucho de servir a Nuestro Se or; de ella me vala para algunos ayunos, y cosas que eran bien pocas; y asimismo de un esclavo que tena opinin de muy bueno, y penitente (Cap. 1 Mi vida ). La intencin de la narradora en la anterior cita es plantear que lo s esclavos no solamente estn en contra de su sistema de creencias culturales, sino que tamb in la apoyan con su pensamiento mstico. A diferencia de los personaj es crueles de sus sueos, aqu los esclavos hacen parte de la fe catlica y son penitentes. Es o le sirve a la madre Castillo para determinar que la dominacin/sumisin se puede lograr cua ndo se registra al esclavo como parte del engranaje poltico e ideolgico de la sociedad; es decir, la madre Castillo asimila al esclavo segn el sistema de creencias de la sociedad co lonial. Lo anterior, po r supuesto, no est en oposicin con el planteamiento de Patricia Seed, puesto que el ra cismo que se encuentra en los textos de la madre Castillo se construye no sola mente a partir de su experiencia mstica, sino a partir de sus relaciones con su diferencia. Pero no todos los negros y negras son repres entados de la misma manera en la narrativa mstica de esta monja colonial. Ya he plantea do anteriormente que la narradora demoniza a su Otredad. Por una parte, los negros son buenos y pen itentes, pero por otro lado le causan horror como plante en el caso del Afecto 66. Precisa mente en ese mismo afecto la persona con una

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111 figura de negro, tan feo, tan grande y ancho regres pocos das despus en sueos. Ella lo narra as: Desde ha cuatro, o seis das, habindome trado entre sueos, cuantas pesadumbres grandes me han sucedido, y cuantas me pudier an suceder con muy vivas, y penosas circunstancias; al dispertar me amenaz (la fi gura de negro), que se me metera en el cuerpo (Tomo 1, Afecto 66). Aqu el negro es una figura amenazante para sor Francisca. La figura de negro amenaza su espacio ntimo tratando de entrar en l. Es in teresante que las relacion es de violencia sexual entre la madre Castillo y los negros (o indios) se den solamente en los procesos onricos o en los visionarios. Por qu la madre Castillo refleja en sus sueos y en sus visiones los conflictos sociales? Vale la pena decir que sor Francisca muy pocas veces menciona la ciudad de Tunja en sus textos, y cuando la nombra solamente lo hace en referencia a los conflictos que estn sucediendo en ella (como cuando entraron los in fieles a Tunja). Sin embargo, las noticias entrababan al convento de Santa Clara constantemente a travs de la portera y las diferentes visitas que tanto ella como sus compaeras tenan de parte de sus familiares y sus confesores. Propongo que el espacio de lucha por el poder del que se vale la madre Castillo es su mente. Mientras la lite criolla vive en amenaza latent e por una posible sublevacin de negros (aunque no fue una constante como en Cartagena, pero s existi cimarronismo en Tunja), la madre Castillo refleja esa amenaza en sus sueos y en sus visiones.11 Es decir, sor Francisca Josefa crea un espacio en sus sueos y en sus visiones donde luch a en contra de lo proh ibido y en contra de los seres que amenazaban la ciudad de Tunja. De sde ese espacio la madre Castillo se defenda 11 Segn la investigacin que realiz David Rueda Mndez, el cimarronismo en Tunja fue recurrente en el siglo XVIII. Aunque diferente de la fuerte organizacin cimarrona en Cartagena de I ndias, los negros de Tunja huan a las crceles para pedir proteccin a las autoridades civiles. Es to, por supuesto, no funciona ba porque los regresaban donde sus dueos (34). Rueda tambin explica que la Compaa de Jess y el Convento de Santa Clara se destacaron por la compra-venta de esclavos durante el periodo colonial. Esto nos da una idea de la relacin, dentro del convento, que la madre Castill o tuvo con los esclavos, mucho ms si ella fue abadesa tres v eces. Como abadesa, podemos afirmar, aunque no lo he confirmado, que tuvo que hacer este tipo de transacciones.

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112 con la ayuda de la virgen y san Ignacio: slo t uve el remedio de abrazarme con la imagen de la Santsima Virgen, y de mi Padre San Ignacio (Tomo 1, Afecto 66). Para sor Francisca el enemigo no descansa y ejerce una lucha consta nte contra ella, aun cuando est a punto de recuperarse: cuando emp ez la convalecencia, sali de represa (el enemigo); ya como un negro muerto, amortajado de blanco, ya como mastn, y otras peores figuras, ms horribles, etc (Cap. 46, Mi vida ). Paradjicamente esta v ez el negro est muerto, sin embargo, sus caractersticas son igual de peyora tivas. El ejercicio de control ejercido por la escritora colonial se establece en su imaginacin. Si en otras visiones y sueos el enemigo con figura de negro, indio, o mulato tr ata matarla o violarla, en esta visin la quietud eterna del enemigo son indicios de subyugacin y dominacin total, aunque an as la figura no deja de ser aterradora. Margaret Olsen habl a de una cierta parte, trmino tomado de Gonzalo Fernndez de Oviedo, y lo reestructura llamndolo space beyond control (56). Para Ol sen, la lite criolla, blanca y rica del Nuevo Reino de Granada se se nta constantemente amenazada por aquellos que no se subordinaban. Y aunque aparentemente cr istianizados, los negros organizaron el cimarronaje y se escaparon a otros espacios que slo ellos dominaban. Para Olsen el space beyond control puede definirse como cualquier espacio en el que el sujeto hegemnico no tiene acceso (56). La madre Castillo como sujeto he gemnico no tena acceso a ese espacio tampoco, mucho menos si ella no sali del espacio convent ual. Pero igual que los dems colonizadores, ella colonizaba, controlaba y luchaba en el esp acio que ella misma cre. Este espacio creado por la monja de Tunja estaba habitado por personajes sobrenaturales y figuras horrendas, muchas de ellas deformadas. Tambin en ese espacio la madr e Castillo proyecta su pensamiento racista, la dominacin del Otro, la cristianizaci n de los infieles y su sexualidad.

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113 El demonio no solamente ha sido relacionado con la maldad y la violencia, desde tiempos inmemoriales, sino tambin con la sexualidad. Se gn la Iglesia la mujer siempre ha sido la receptora de los males demonacos en la sociedad. En la mujer reside la tentacin y la debilidad. Ella recibe las tentaciones del demonio y por en de las transfiere a los hombres. Una marcada diferencia del demonio con la jerarqua catlica masculina era la sexualidad. Mientras que los hombres controlaban la sexualidad segn los sacerdotes-, las mujere s eran fuente de lascivia y perdicin. El demonio no solamente era entendido como una idea o una pasin desenfrenada, sino que era la realizacin fsica y c onceptual del ideario humano, que influa en su comportamiento social y religioso (Snchez Lora 307). l era el trasgresor de la norma religiosa y social. La mujer, perseguida por el dem onio constantemente, se identif icaba con el mundo irracional y sobre ella recaan las maldicione s y las imperfecciones del ser humano. Por ello, ellas trataban de buscar salvacin para sus propias vidas. Se ref ugiaban en sus experiencias interiores que las llenaban de misterio mstico, y donde solamente pod an salvarse bajo la proteccin de Dios. En la soledad del Convento de Santa Clara en Tunja, la madre Castillo se senta desamparada. Las flagelaciones, los ayunos excesivos y sus propias torturas eran smbolo de que su debilidad corporal se ofreca en sacrificio a Dios. Al igual que las dems msticas, su intencin era controlar su cuerpo. Haciendo un anlisis de la obra de Juan de Castellanos, Luis Fernando Restrepo desarrolla la imagen del cuerpo de un sujeto hegemnico de la siguiente manera: [La voz narradora] utiliza bien la imagen de un cuerpo que sufre pe nalidades para justificar la conquista (y sus recompensas). Un cuerpo que incluso llega a ser caracterizado como un cuerpo sagrado que es profanado por los indgenas (140) Restrepo apoya la idea de que la voz narradora en el texto de

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114 Juan de Castellanos conlleva al lector a compad ecerse del hroe, pues entre ms el hroe sufre es ms factible que impacte al lector. Para el ca so nuestro, la madre Castillo escriba para sus confesores y uno de sus propsitos era acceder al poder a travs de sus es critos. Entre ms su cuerpo se viera amenazado por las fuerzas del mal, mucho ms rpidamente se protegera con su prctica mstica y ms rpidamente se entronizara en el reino celestial a travs del sufrimiento. Ella entiende ms las cosas de Dios cuando sufr e por l: Habiendo pasado estos tres das con grande oscuridad, turbacin y c ongoja, con dolores en el cuerpo, y fatigas en el alma., entend (Tomo 2, Afecto 47). Por ello, la sexualidad amenazante del Otro era una de sus mejores armas para su sufrimiento pues se senta a punto de ser violada y ultrajada. El Barroco contribua a que las pasiones se vieran como placer-dolor en los habitantes de la sociedad colonial. La transferencia de estas amenazas sexuales en los sueos y en las visiones no se hizo esperar. La sexualizacin del indio, del negro, de los mulatos y otros se introdujo rpidamente en estos procesos de erotizacin del sujeto colonizado. El demoni o criollo como lo llama Borja Gmezse manifestaba a travs de las apariciones, pactos, hechiceras y en la sexualidad del colonizado ( Rostros y rastros 160). La imagen del negro en el Nu evo Reino de Granada era considerada lasciva: Los casos de sevicia mezclaban el at ractivo sexual con la violencia fsica, lo que adems sirvi para alimentar la estigmatizacin del negro (Borja Rostros y rastros 163). Al igual que el negro, los indios y los mulatos sufrieron la acusaci n de una sexualidad disoluta y pecaminosa, puesto que no se haca bajo el vnculo matrimonial catlico. Paradjicamente, la sexualidad de sor Francisc a Josefa era aceptada cuando se relacionaba con seres celestiales, que eran su propia imagen de Cristo. Algunos de sus sueos reflejaban que sus deseos amorosos y erticos eran transferi dos a Dios: Pues pasando as con aquellos afectos

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115 encendidsimos en el sueo como que Nuestro Seor miraba el alma, y ella a su Seor Crucificado, gustando de suavsimos amores, y coloquios (Tomo 2, Afecto 47). En este sentido la madre Castillo disfrutaba ampliamente de sus afectos erticos, pero imaginarios, con personajes que representaban no la diferencia, sino la identidad. Los xtasis, los arrebatos y los descansos pasivos casi se pueden definir como qu ietudes post-orgsmicas donde la sexualidad es aceptada y controlada. Sus relaciones erticas tienen doble validez ante la jerarqua catlica porque se hacen bajo el sagrado vnculo del matrimonio mstico: Me parece que entend: que cuando llegara a morir de todo a m misma, aniquilarme y deshacerme, el Seor mo se llegara a m y se estrechara a unir su corazn con mi corazn, sus manos y pies, etc., y que as me vivificara, y dara de su Sa nto Espritu (Tomo 2, Afecto 50). El Afecto 104, Tomo 1 narra mejor las relaciones erticas que la madre Cast illo sostena con su esposo cuando reciba al Sacramentado: Me pareca arderse mi alma con unas ansias qu e la revolvan toda en tre s, y se deshaca con la presencia del divino amor. [El alma] se arde con una ansia a que no trae consigo aquel sosiego, y entend: Como la Esposa que es taba al lado de su querido Esposo, y con el mirar de sus amorosos ojos es herida de la sa eta de su amor, arde y se abrasa deseando ms y ms estrecharse y unirse con l y arrojarse en su pecho y en sus brazos, y entrarse a su corazn. As te pasa, ms cuando el Seor y esposo vencido de su amor la llega a s, la recoge en su pecho, entonces descansa y no hay cosa que le d cuidado. Senta aquel abrazo ntimo y estrecho del fuego del amor; tan fuerte y poderoso que la haca desfallecer, etc. La culminacin de la relacin ertica (o para los msticas la unin con lo divino) se interpreta como una bendicin de Dios, y se configura como parte de su ascenso a un poder espiritual que solamente el mstico tiene.12 Por eso no sorprende que la madre Castillo se haya 12 Las autobiografas espirituales coloniales describen la va unitiva como una relacin ertico-sexual donde Dios y ella (la monja) se convertan en una sola carne. Sobra d ecir que esta relacin ntima era aceptada y, mucho ms, deseada. Jernima Nava y Saavedra (1669-1727), otra monja colonial del Nuevo Reino de Granada, contempornea de la madre Castillo, describe una relacin ertica-amorosa con su amado: Estando un da para entrar en Vsperas, sent su presencia y le vi en forma de un hermossimo mancebo. Luego que se lleg a m, tube el atrevimiento de abrasarme de l y haza algunos esfuersos para desasirse de m. Y io los haza por no dejarlo yr [.] Y dejndose

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116 ganado la enemistad de sus compaeras de celda en el Convento de Santa Clara: Sor Francisca era un ser privilegiado por ser de la lite crioll a y adinerada de Tunja y tambin por ser poseda por Dios. En resumen, el discurso c onfesional hegemnico no sola mente se identifica como un elemento convencional donde el confesor ejerce c ontrol sobre su penitente, sino tambin como un sistema jerrquico de relaciones intercomunica tivas que contiene una agencia de dominacin. Dicha dominacin sobre la alteridad no slo resi de en el confesor como sujeto colonial hegemnico lo que era su relacin con la peni tente-, sino igualmente en la penitente misma cuando construye su discurso. Como he dicho al princi pio, el discurso conf esional hegemnico maneja una retrica de poder que, a diferencia de la confesin como sacramento eclesial, subordina lo narrado: el Otro. desear de m, que mientras ms le deseava tener, ms se yba alejando. Y de all pas al Sagrario donde lo sit para el siguiente da (156).

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117 CHAPTER 4 CANON Y LITERATURA FUNDACIONAL EN COLOMBIA: EL CASO DE LOS ESCRITOS DE LA MADRE CASTILLO. En el presente captulo analizar la problem tica de los textos msticos de sor Francisca Josefa de la Concepcin a la luz de los conceptos de ca non y nacin en la Colombia decimonnica y contempornea.1 Demostrar cmo las obras msticas de la madre Castillo se integran al canon de la literatu ra colombiana a travs del a poyo incondicional de crticos, escritores y lderes nacionales e internacionales. Para ello, no solamente tomar las discusiones incluidas en las diferentes ediciones, sino ta mbin la comunicacin epistolar que los lderes polticos y eclesisticos, escritor es e historiadores se enviaban constantemente en referencia a dichas obras. Cabe decir aqu que la obra en cuestin ha ayudado a de scribir la identidad nacional que los lderes decimonni cos estaban interesados en proclamar. Por ello, tanto los textos msticos de esta monja colonial como la discusin decimonnica alrededor de ellos coadyuvan a la afirmacin de una ideologa hege mnica manipulada deliberadamente por lderes y crticos para la construccin poltica y literaria de la nacin colombiana. Por consiguiente, relacionar los periodos de las primeras edic iones de sus obras 1817 y 1843 con la problemtica histrica y literaria que se estaba desarrollando en esos mome ntos. Un primer momento se ubica en las luchas intestinas entre los lderes patr iotas de Nueva Granada despus de conseguir la independencia de Espaa y los esfuerzos de la pe nnsula para retomar el territorio implantando el Rgimen del Terror. El segundo momento se presen ta cuando el naciente proyecto conservador (lo que sera el partido conserva dor posteriormente) retoma el poder a manos de Pedro Alcntara Herrn y la implantacin de medidas religiosas y expansin de la doctr ina catlica en todo el 1 Tomar el trmino Colom bia decimonnica como el pas donde exis ti un proceso de formacin de nacin a partir del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. Es decir, en primer lugar existe una constante en cuanto a literatura y pensamiento crtico por parte de los grupos hegemnicos. En segundo lugar, muchos de estos grupos propendan por una literatura colombiana fiel a Espaa.

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118 territorio colombiano. Aunque se pudiera llamar un tercer moment o (pero no lo he hecho), la expansin del pensamiento conservador se expla y hasta casi mediados del siglo XX, y aun los pensadores y crticos de este pe riodo contemporneo de la histor iografa colombiana continuaron apoyando el pensamiento de mediados del siglo XIX. Todo lo anterior dio como resultado la inclusin de las obras de sor Fran cisca Josefa de la Concepcin en el canon de la literatura fundacional en Colombia y la acepta cin de la escritora colonial co mo personaje importante en la historia de dicho pas. John Guillory afirma que la formacin del canon literario se debe a un proceso ideolgico de seleccin y exclusin, determ inado por los grupos dominantes en las diferentes culturas (233). Es decir, algunas reglas de ju ego son establecidas por los grupos hegemnicos para que las obras sean o no escogidas, y entren a formar parte del canon de un pas en particular. Uno de los cuestionamientos ms importantes que se plan tea Guillory es que las obras que no han sido canonizadas fueron escritas por autores que no pert enecan a la clase alta, de raza blanca y de gnero masculino (234). Segn l, aquellos auto res que no cumplan con las reglas de juego ideolgico sustentadas por los grupos poderosos no podan entrar en el proceso de formacin del canon literario. Estos autores quedaron relegados al oscurantismo. A pesar de la anterior aseverac in, las obras de la monja colo nial sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara se canonizaron. Siendo una escr itora del perodo colonial en el Nuevo Reino de Granada (hoy Colombia), sus obras entraron en la formacin del canon literario en el siglo XIX. Qu reglas de juego ideolgico cumple n las obras de la madre Castillo? Cmo se les conoce en el mbito acadmico para haber sido admitidas en el canon? Cules fueron los motivos polticos e ideolgicos que convirtieron a esta monja de sconocida del perodo colonial

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119 colombiano en una figura esclarec ida y a sus obras en un clsico literario? Coadyuvan las obras de la madre Castillo a la ideolog a del proyecto de nacin colombiana? El proceso de formacin del canon y el de la nacin son proyectos complementarios. Ambos procesos incluyeron la literatura en la lista de sus aliados para proclamar su propia ideologa nacional. Los procesos de formacin canon-nacin del siglo XIX participan en la exclusin-inclusin de los auto res que apoyaban o rechazaban el sistema poltico, social y religioso. Este proceso se extiende hasta prin cipios del siglo XX donde todava contina el proceso de seleccin de aquello s textos/autores que, ideolgicamente, hacan o no parte del sistema. Como se ver ms adelante, los textos de la madre Castillo se intentaron publicar desde muy temprano, precisamente cuando apenas se estaba gestando la proto-nacin en Colombia que al mismo tiempo contribuy a la formacin del canon literario. La primera edicin de los text os de sor Francisca Josefa, Vida de la venerable Madre Francisca Josefa de la Con cepcin escrita por ella misma fue publicada en la imprenta T.H. Palmer en Filadelfia en 1817. Posteriormen te aparece en Bogot en 1843 la publicacin de Afectos espirituales (en ese entonces llamada Se ntimientos espirituales). Ambos textos fueron editados bajo el auspicio de An tonio Mara de Castillo y Alar cn, sobrino de sor Francisca. Existen evidencias que los intentos de public acin de sus obras empezaron mucho ms temprano. Diego de Moya, uno de los ltimos confesores de sor Francisca Josefa, en carta fechada el 28 de noviembre de 1748, insta a la madre Francisca del Nio Jess, sobrina de la madre Castillo y abadesa del convento de Santa Clara, a poner todo su empeo primeramente en la publicacin del sermn fnebre. Posteriormente, l se encargara de la hagiografa de la monja, a la que ya le tena nombre: La monja del cielo. En la misma car ta, de Moya recomienda que el panegrico se publique pues ste ilustrar las bondades y el herosmo de la monja neogranadina:

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120 Cierto es que el sermn ser suplemento, que entretenga de presente los afectos, y, por otra parte, fije los ejemplos en la estimacin, para que siempre estimulen a imitarlos, alienten a los fervorosos, confundan a los tibi os, despierten a los dormidos en el olvido de la eternidad (Citado en Achury 548). De Moya afirma que se necesita hacer la im presin del sermn como tambin otros papeles y documentos que se encuentran dispersos. En definitiva, el objetivo de la carta de de Moya es proponer la narracin de la vida y obra de la madre Castillo para que todos la conozcan (Citado en Achury 549). Sin embargo, La monja del cielo ttulo que ya tena propuesto Diego de Moya para su hagiografaqued solamente en los deseos del confesor. Ni el sermn ni las obras se publicaron en ese momento. La recepcin de las obras de la madre Castillo se enmarca en dos momentos de la historia colombiana: 1) principios del siglo XIX, perodo de incertidumbre y desazn en el Nuevo Reino de Granada, y 2) mediados de siglo XIX (1843 especficamen te) cuando los ministeriales conservadores retoman el poder bajo la pres idencia de Pedro Alc ntara Herrn hasta la Constitucin de 1886 que marca el predominio del periodo regeneracionista en Colombia. Este ltimo momento se extiende hasta el ltimo cuarto de siglo XIX hasta mediados del XX, como sostendr ms adelante. Ambos periodos de la hi storia de Colombia coadyuvaron a la formacin de un icono cultural y literar io, criollo, literario y religioso. El papel principal de este icono la madre Castillofue manipulado por los lderes de estos periodos para reafirmar la ideologa prehispnica en Colombia. La primera edicin de la obra de sor Fr ancisca Josefa en 1816 y la Primera Repblica. La primera edicin de la vida de Francisca Josefa de la Concep cin consta de varios apartes, entre ellos: del editor, dedicato ria, un texto de Don Francisco Domnguez de Urrejolabeitia y algunas otras cartas notariadas que hacen constar el proceso legal que Castillo y Alarcn tuvo

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121 que llevar a cabo para publicar los textos de su ta. Igualmente, Castillo y Alarcn incluy en esta primera edicin once cartas escritas por los confesores para la madre Castillo. En las palabras Del edictor, el autor de este aparte Antonio Ma raprocura dar por sentado la originalidad de los textos de su t a al igual que quiere demostrar todo el proceso que tuvo que hacer para poder publicar el texto au tobiogrfico. l mismo expresa que cuando fue publicada en Filadelfia, el pblic o la recibi con beneplcito. Aunque no Castillo y Alarcn no menciona exactamente a quin se refiere con pblico, es ms imaginar se quin era. Dado que Filadelfia era una de la s ciudades ms industrializadas y letrad as de los Estados Unidos en esa poca, muchas personas de varios pases la tinoamericanos tenan un enclave all. Fueran exiliados o residentes permanentes de Filadelfia, la comunidad hispana de aquel entonces estaba al tanto de los acontecimientos histricos y soci ales de Nueva Granada. Antonio Mara se siente orgulloso de ser l el portador de tan magna labor. Con alegra el editor reserva todo el regocijo para toda aquella persona que lea la vida de la madre Castillo y se convierta en amante de su patria. En la carta que le dirige al provisor general del Arzobispado, Castillo y Alarcn piensa que el olvido de sacar a la luz pblica los textos de su ta fue reprensi ble, pues stos son honor de nuestro suelo, y particularmente de nuestra fam ilia que lo cifra principalmente en contar entre los individuos de su ascendencia esta Religiosa verdaderamente ad mirable en su singular vida y superiores ilustraciones (xviii).2 Uno de los apartes ms importantes en esta prim era edicin es la carta dirigida por Nicols Cuervo y Jos Antonio de Torres y Pea, expertos en cuestiones eclesisticas que dieron fe de la 2 Vale la pena mencionar que la formacin acadmica de Antonio Mara Castillo y Alarcn era de las mejores. Estudi letras en el Colegio Mayor de San Bartolom y latinidad en el Colegio Mayor del Rosario. El Colegio de San Bartolom era dirigido por los jesuitas y, aunque era un colegio-seminario eclesistico, tambin impartan clases a los civiles. Por el contrario, el Colegio Mayor del Rosario siempre se fund como una universidad secular. Ambos colegios educaban a la clase alta del Nuevo Reino de Granada. El Colegio Mayor del Rosario acun las ideas a favor de la independencia de la Nueva Granada (Vase Soto Arango, Guilln y Ocampo Lpez, 200? Sorprendentemente este libro no tiene ao, y es actual).

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122 originalidad de los escritos de sor Francisca Josefa.3 Cabe decir que el Dr. Nicols Cuervo, sacerdote criollo, fue uno de los firmantes del Ac ta de Independencia de la Nueva Granada en 1810. Fue un acrrimo apoyo para el gobierno republi cano desde el arzobispado (Jaramillo 115). Posteriormente, se hizo cargo de Rufino Cuervo, quien fuera padre de Don Rufino Jos Cuervo, uno de los lderes del proyecto conservador en Colombia. Como veremos ms adelante, junto con Miguel Antonio Caro, Don Rufino Jos Cuer vo forma parte de un proceso de reaccin y entronizacin de las po lticas conservadoras colombianas. A este proceso de reaccin que mencionar ms ampliamente en los prrafos post erioresse le denomin La Regeneracin. Por su parte, Jos Antonio de Torres y Pea, ta mbin sacerdote criollo y aunque la revolucin no le molest mucho cuando apenas de estaba gest ando, fue uno de los pocos que no firm el Acta de Independencia, al igual que el Dr. Pey. A diferencia, de Ni cols Cuervo, Torres y Pea se convirti en un defensor del Rey hasta el punto de darle la bienvenida a Pa blo Morillo al llegar a tierras americanas. Debido a su apoyo incondicional a Espaa y al Rey, Santander lo desterr en 1820 junto con su hermano Santiago de To rres y Pea, tambin sacerdote criollo. Fechada el 26 de noviembre de 1816, los sacer dotes aprueban con su rbrica no slo la originalidad de los manuscritos, al parecer algo muy importante pa ra el sobrino de Francisca, sino tambin dan su opinin: los textos deben re spetarse como originales porque mencionan a sacerdotes respetables segn reza en la edicin-, la doctrina expuesta es sana, la lectura de los textos no es slo grata para lo s religiosos sino tambin para las personas seculares y dichos escritos msticos fueron producidos por un escritor del territorio colombiano (xxiv en la edicin de 1817). 3 Para mayor informacin sobre la participacin de los sacerdotes en la Independencia de Colombia, lase El clero en la Independencia de Roberto Jaramillo (1946).

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123 Cuando Antonio Mara de Castillo y Alarcn public y edit la autobiografa de su ta en 1817, el virreinato de la Nueva Granada atra vesaba por un perodo de consolidacin de la Independencia, si acaso as se le puede llamar.3 A este periodo se le denomin Patria Boba. Fue un periodo de incertidumbre y de nuevas maneras de concebir los acontecimientos sucedidos con la reciente declaracin de independencia, lo qu e aprovech Espaa para empezar una reconquista de sus colonias. En 1816, un ao antes de la pr imera publicacin de la autobiografa de Sor Francisca Josefa, Espaa ya haba conseguido el apoyo papal (Po VII) para su lucha religiosa contra los patriotas cr iollos de Nueva Granada. La bendi cin papal recibida por Fernando VII provoc el envo de las tropas re alistas a las colonias american as para restaurar el orden colonial en Nueva Granada. Es decir, la Iglesia se utiliz para salvaguardar los ideales polticos de los realistas contra los criollos (Bidegain 173). Morillo fue enviado a implantar el Rgimen del Terror, en especial contra la s clases altas representadas en los intelectuales criollos y ricos neogranadinos. stos quera n tener el poder colonial sobre el Nuevo Reino de Granda, y dejar de ser colonias espaolas. Resulta paradjico entonces que la monja Castillo represente entonces un baluarte prohispnico para apoya r en cierta manera los ideales catlicos de Morillo, pero al mismo tiempo atente contra los ideal es polticos de los espaoles, ya que simboliza la clase alta de la Colonia rescatada para principios de siglo XIX. Sin embargo, exista un punto que ambos bandos apoyaban por igual: el ideal catlico. Lo anterior nos demuestra que no haba diferencia cultural ni religiosa entre los americanos, a punto de abandonar las leyes imperiales, y los mismos espaoles. Era cuestin, en el fondo, de relaciones polticas entre europeos y euroamericanos, cuyas diferencias polticas no si gnificaban diferencias religiosas. La ideologa 3Para mayor ampliacin sobre el concepto de Patria Boba, remtase al texto Honorable Lives. Lawyers, Family, and Politics in Colombia, 1780-1850, de Vctor Uribe-Urn (2000).

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124 catlica era una herramienta necesa ria para que ambos grupos se as ienten como miembros de una lite de poder (sea la cr iolla o la espaola). Un ao antes de publicar la obra de la madre Castillo, Antonio Mara de Castillo envi los manuscritos originales al Proviso r General del Arzobispado para que ste corroborara si los manuscritos eran originales o no.4 Comprobada su originalidad por Nicols Cuervo y Jos Antonio de Torres, autoridade s eclesisticas, Castillo y Alarcn los llev a Filadelfia.5 Vemos aqu una problemtica planteada: dos sacerdotes ilustres, ambos criollos letrados, aunque de diferente corriente poltica, estampan su rbrica pa ra que los textos msticos de la Madre Castillo sean publicados. Cmo poda la Madre Castillo fungir como icono cultural y literario para personas de ideas contrarias? C on lo anterior, corroboro que la situacin poltica de Colombia durante la Patria Boba no interf iere con el proyecto de unidad n acional en manos de los patriotas ni con la restauracin del virrei nato de la Nueva Granada, coma ndado por el brazo poderoso de los realistas. Lo anterior c ontribuy a que un pensamiento unifica do, a favor de una conciencia criolla est a favor del Rey o en desacuerdosea consistente con el ideal catlico. La primera edicin de Vida de la venerable Madre Francisca Josefa de la Concepcin escrita por ella misma (1817) no afect polticamente a los lderes de la clase criolla, pues todos compartan la ideologa catlica. Ahora, la manera como se imp ona dicha ideologa era lo que estaba en juego. Por otro lado, Por qu Castillo y Alarcn deci de publicar las obras de su ta en los Estados Unidos en vez del Nuevo Reino de Granada? Ex isten dos razones princi pales que nos ayudan a 4 Los manuscritos originales fueron entregados por las monjas del convento de Santa Clara a Antonio Mara en 1813. ste los reuni en cuatro tomo s y posteriormente hizo tres copias. 5 Jos Manuel Restrepo (1781-1863), historiador colombiano, cuenta en su Autobiografa que se encontr con don Antonio Mara de Castillo y Alarcn en la ciudad de Filade lfia. Ambos estaban en el exilio debido a la problemtica de Nueva Granada. Este ltimo estaba all para publicar la vida de sor Francisca Josefa. Restrepo dice que la familia de la monja tiene pretensiones de que fu e santa, y que la tal ob ra le hace honor (142).

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125 responder la pregunta, a saber: a) Antonio Mara del Castillo y Al arcn sale huyendo del Rgimen del Terror instaurado por Pablo Morillo y b) Filadelfia, en ese entonces, ya era considerada como una de las col onias inglesas ms prominentes en Estados Unidos. En relacin a la primera razn, Antonio Mara del Castillo y Alarcn era letrado. En 1816 l comparece ante el tribunal de purificacin para se r juzgado (por Morillo) por causa de su capitana en su supuesta insurgencia republicana (Mateus Corts 110).6 Los sospechosos, despus de pagar multa o ser exiliados, como en el caso de Castillo y Alarcn, huan de Nueva Granada a Jamaica o a los Estados Unidos. En la poca en que Castillo y Alarcn sali para Estados Unidos, Morillo tambin expuls a varios sacerdotes y laicos insu rgentes. Jos Manuel Restrepo en sus memorias dice que se encontr con dos de estos clrigos, quienes haban sido expulsados a Madrid. Sin embargo, el barco tuvo problemas y llegaron a Fila delfia (141). Lo anterior lo corrobora Jos Manuel Groot en su historia sobre la Nueva Granada en la que discute la tirana con que eran tratados los sacerdotes durante el Rgimen del Te rror. stos, al ser sospechosos de cualquier insurgencia, eran exiliados despus de haber si do puestos bajo el tri bunal de la purificacin. Groot comenta que efectivamente Pey y otros cuar enta y cinco clrigos haban sido obligados a exiliarse en Espaa (397ss). Por otra parte, Filadelfia era en ese enton ces una de las ciudades ms prominentes de los Estados Unidos. Se caracterizaba por su nivel acadmico, indus trial y tecnolgico; particularmente en lo acadmico Filadelfia ya te na un programa de medicina y varias libreras e imprentas, entre ellas, la T.H. Palmer (que publ ic la primera edicin de las obras de la madre 6 El tribunal de la purificacin fue in staurado por Pablo Morillo, un militar es paol, para castigar a los supuestos insurgentes. Cuenta Groot que ante ese tribunal deban presentarse todos aquellos que hubiesen tenido alguna participacin directa o indirecta en cosas polticas (387). El sospechoso deba presentarse con testigos que lo conocieran suficiente para declarar a su favor. Si despus de la indagatoria continuaban las sospechas, el el acusado deba pagar una multa, o se le enviaba a la crcel o al exilio. En el peor de los casos, se le fusilaba.

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126 Castillo en 1817).7 Es en este contexto histrico en el que se publica la primera edicin de las obras de sor Francisca Josefa. El Rgimen del Terror instaurado por Morillo se distingui principalmente por la ejecucin de lderes de la lite criolla, muchos de los cuales eran independentistas o patriotas: This sudden execution of creole notables, a defining event in subsequent Colombia historiography, deprived the re volution of many leaders and distinguishes the counterrevolution in Colombia from the independence processes in the remainder of Spanish America. Nowhere else was did the creole el ite suffer a comparable decimation (Earle 66). La violencia y la radicalizacin que aplic Morill o en las colonias hicieron repensar a los criollos y posteriormente se rebelaron contra l Morillo trajo una imprenta con la que public Exrcito Expedicionario, peridico para las colonias americanas de Nueva Granada8, pero Antonio Nario, lder independentista, ya hab a comprado otra imprenta donde se publicaban regularmente escritos, cartas y otros folletos.9 Dicha imprenta iba a estar muy relacionada con las ediciones de la madre Castillo, lo que desarrollar ms adelante. Discutidos los problemas de la edicin de 1817 en Filadelfia, me propongo discutir cul fue su objetivo al publicar la aut obiografa, dndole as visibilidad a la madre Castillo. Durante el Rgimen del Terror los criollos insurgentes o patriotasya haban gestado los procesos independentistas. Cuando los pocos criollos que apoyaban al Rey le quitaron el apoyo a Morillo, esta decisin signific el inicio de los procesos de independencia En ellos, uno de los principales 7 Robert Louis Gilmore en su libro El federalismo en Colombia (1810-1858) afirma que de todas los estados norteamericanos, Pennsylvania era el ms prominente por la influencia que pensadores como Voltaire, Montesquieu y Raynal haban hecho en ella. Dadas las luchas entre fe deralistas y centralistas por establecer un tipo de gobierno, los lderes neogranadinos viajaban co nstantemente a Filadelfia para t omar lecciones de humanidades (4) 8 El libro de Rebecca A. Earle Spain and the Independence of Colombia 1810-1825 ilustra ms ampliamente el perodo denominado como Rgimen del Terror, instaurado por Pablo Morillo a su llegada a las colonias americanas en 1815. 9 Antonio Nario adquiere la Imprenta en 1793, bajo la direccin de don Diego Espinosa de los Monteros. En dicha imprenta, Nario y sus aliados publican la traduccin de Los Derechos del Hombre, documento que caus la condena de Nario a diez aos de prisin y a Espinosa tres aos de prisin en una cel da en Cartagena (Cacua Prada 61).

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127 propsitos era establecer diferenc ias entre las colonias american as y Espaa, no slo a nivel poltico sino tambin literario y cultural, aunqu e la lite criolla continuase apoyando la fe catlica.10 El principal objetivo de los independentistas en la conformacin de la Primera Repblica no fue tanto cuestionar a la Iglesia Ca tlica, la que aceptaban y con la que deseaban tener estrechos lazos. Castillo y Alarc n, un catlico comprometido, menciona que la publicacin de la autobiografa de la madre Castillo tiene el apoyo de la jerarqua catlica: protextando ser mi intencion conforme con las determinaciones de la Santa Sede Apostolica, y especialmente con el decreto de Sor. Urbano VIII (iv).11 Consecuentemente, Castillo y Alarcn tuvo el cuidado de incluir todas las cartas qu e envi a jerarcas catlicos para la debida aprobacin de los manuscritos de su ta tales como el provisor general del arzobispado, los jesuitas censores Jos Antonio de Torres y Pe a y el Dr. Nicols Cu ervo, Agustn de Herrera (notario mayor de la curia), entre otros. El proceso de conversin de la madre Castillo en icono cultural y literario se debe, entre otras cosas, a la bsqueda de la identidad criolla por parte de lo s habitantes del Nuevo Reino de Granada. Los textos msticos de la Madre Cast illo se convirtieron en un vnculo ideolgicocatlico entre el pensamiento independendista y el realista (sea criollo o peninsular). Pensamientos como los que tuvo Castillo y Alarc n ya se venan observando en otras colonias americanas. Per, por ejemplo, proclam a Santa Rosa de Lima en 1816 como el smbolo criollo de religiosidad virreinal ms importante. Es ms, la santa peruan a se convirti en la patrona de la 10 Al igual que la imprenta de Nario, el Semanario del Nuevo Reino de Granada (1808-1811) era precisamente un peridico que intent la consolidacin de la conciencia criolla, a partir de la diferenciacin entre los criollos y los chapetones. A partir de lo literario, los criollos queran conformar un hbito ideolgico que promulgara por una independencia poltica, desconociendo la hegemona espao la. Para mayor informacin, vase el artculo de Andrea Cadelo Buitrago (2004). 11 La ortografa es la original del texto decimonnico.

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128 independencia en 1821. Rolena Adorno hace un valioso aporte en relacin con la formacin de los iconos. Para ella, [L]os iconos culturales suelen producirse y perp etuarse no tanto como casos particulares de un momento histrico o imgenes de las figuras individuales que en ellos participan, sino como la representacin de cont enidos culturales a travs de estos casos y personajes. Estos iconos son comunicados mediante diversas variaciones y reescrit uras en las cuales ciertos rasgos claves se mantienen siempre reconocibles (908). Es decir, la formacin del icono es construida por la colectividad que reinterpreta y establece una resemantizacin de la figura histrica. En el caso de Sor Francisca Josefa, si ella antes no era de gran importancia en un lugar olvidado como lo era el convento de Santa Clara en Tunja, a la conciencia crioll a ahora s le parece importante porque contribuye a un inters colectivo, como en el caso de lo s criollos patriotas, qui enes conscientes de los problemas por los que atravesaba Europa a finales del siglo XVIII y comienzos del XIX comenzaron a pensar en la posibilidad de una identidad propia y distinta a la de Espaa. O como lo dijo Beatriz GonzlezStephan, quisieron crear, una vez independizad os, una mentalidad apropiada para la consolidacin de las nuevas n aciones (Gonzl ez-Stephan 41).12 Antonio Mara Castillo y Alarc n, como parte de esa colectivid ad, tena las pretensiones de reverenciar a su ta por medio de la publicacin de obras. Esta era una manera de establecer la diferencia con Espaa era la pub licacin de textos msticos que al menos se equipararan con los de Santa Teresa de Jess en la pennsula ibrica. Se observa cmo ste fue uno de los principales objetivos de Castillo y Alarcn: A los misticos y contemplat ivos toca exponer, lo que la 12 Desde 1793 el imperio espaol haba estado en guerra con Francia y Gran Bretaa, lo que afect considerablemente la influencia de Espaa sobre las colo nias, dado su descuido poltic o y organizacional. Esto trajo como consecuencia que en 1807 empezara la cada del imperio espaol cuando Napolen decidi invadir la pennsula. Las indecisiones de Carlos IV y su hijo Fernando VII permitieron que los franceses se apoderaran rpidamente de Espaa, lo que los habitantes de las coloni as americanas aprovecharon por ser un perodo de limbo poltico. Fue aqu cuando los criollos se organizaron en juntas y cabildos para proclamar sus derechos, negados desde que los peninsulares ocupaban el territorio americano. Para 1810 Espaa se haba convertido en un territorio dividido entre los franceses y las juntas espaolas que todava defendan retomar el poder perdido (Vase Earle 2000).

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129 modestia no permitia a la escritora. A los versados en los arcanos de la Divina Gracia, pertenece desenvolvr los tesoros de ella (iv en edici n de 1817). Tambin, en Del Edictor Castillo y Alarcn plantea que los textos de su ta deben ser ledos para la honra de Dios, devotos de la Venerable Madre y amantes de su patria (iv). Cabe decir que la patria a la que se refiere el editor de estas obras msticas es el Nuevo Reino de Granada. Al igual que sucedi en todas las colonias americanas, la formacin de la concienc ia nacional en el Nuevo Reino de Granada se llev a cabo precisamente por lites criollas, no por elementos pertenecientes a los sectores bajos de la sociedad. La proclamacin de la madre Ca stillo como icono literario y cultural obedece a los intereses de estas lites cr iollas que, aunque siguen la mism a fe de los peninsulares, tienen una red de relaciones de poder en la sociedad neogranadina. An tonio Mara Castillo y Alarcn pertenece a una de las ms encumbradas familias criollas del Nuevo Reino de Granada y apoya incondicionalmente la independencia de las colo nias americanas. Sin embargo, sus contactos con la Imprenta de los Espinosa, una de las primeras imprentas en el Nuevo Reino de Granada, no le ayud a publicar los textos de su ta con segurid ad, especialmente porque a uno de los Espinosa lo encarcelaron por rdenes de Morillo. El mism o Castillo y Alarcn fue llamado a cuentas por Morillo. En definitiva, la autobiografa de la madre Castillo no poda publicarse en Nueva Granada por el momento. Todos los que publicaron en la Imprenta de los Espinosa estaban en contra del Gobierno de turno, y a poyaban la independencia de las colonias americanas, como se ha analizado anteriormente. Castillo y Alarcn sab a que la publicacin se dara a conocer en el Nuevo Reino de Granada, pues todos los textos pub licados en Filadelfia eran embarcados a los pases suramericanos.13 Evidentemente l salvaba su respons abilidad de verse involucrado con 13 Por correo electrnico, fechado el 10 de octubre del 2006, el dueo de Philadelphia Rare Books and Manuscripts, David Szewczyk me ha dicho que la mayora de los libros impresos en espaol en Filadelfia entre 1725 y 1825 eran para exportacin a las Amricas. Igualmente, algunos de es tos libros quedaban en Filadelfia para cumplir con los deseos de la pequea comunidad de inmigrantes/exiliados hispanos.

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130 la Imprenta de Bruno Espinosa, disminuyendo as lo s riesgos: tube que trasladarme, desde Santa Fe de Bogot, esta ciudad de Philadelphia; en donde conseguido mi objeto, recibiendola el publico con aceptacin que merece, y causando los efectos que apetezco; quedo compensado de las fatigas, riesgos y gastos que he sufrido (Edicin de 1817). Sentimientos espirituales. Editada por An tonio Mara de Castillo y Alarcn en 1843. Cuando Sor Francisca escribi sus obras, el Nuevo Reino de Granada todava no era Repblica, sino Virreinato. As consta en la cubi erta de la edicin que public Antonio Mara Castillo y Alarcn en 1817, a saber: Vida de la V.M. Francisca Josefa de la Concepcin. Religiosa del convento de Sta. Clara de la Ciuda d de Tunja en el Nuevo Reyno de Granada. Sin embargo, el mismo editor en la edicin de Sent imientos espirituales escribe: Sentimientos espirituales de la venerable madr e Francisca Josefa de la Concepci n de Castillo, religiosa en el convento de Santa Clara de la Ciudad de Tunja en la Republica neo-granadina de Suramerica. Cuando sor Francisca escribi por orden de sus confesores, Colombia era una Capitana General del Virreinato del Per. En 1717 la Capitana Ge neral fue elevada al ra ngo de Virreinato de Nueva Granada, aunque posteriorme nte volvi a ser Capitana a causa de los gastos que el nuevo Virreinato deba asumir. Sin embargo, en 1739 la organizacin y conformacin del Virreinato de Nueva Granada se estableci definitivamente. Segn David Bushnell, Nueva Granada empez su formacin de estado nacional en el perodo de 1830-1849. En esta poca Nueva Granada posea escasos medios econmicos y careca de consolidacin poltica. Conseguir una unidad poltica en esas condiciones no iba a ser cosa fcil para los lderes (113). Como sea la Hugo Achugar, uno de los medios para la bsqueda de dicha unidad era la produccin de anto logas o textos que se identificaran con los acontecimientos actuales (15). Estos par nasos fundacionales como los llama Achugarcoadyuvan a la ideologa poltica del momento tr ayendo a colacin el pasado colonial (15). Es

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131 precisamente en este perodo cuando se public la edicin de Sentimientos espirituales (1843). Bajo este perodo el gobierno de Nueva Granada busc lazos diplomticos con el Vaticano, que duraron casi hasta 1850, cuando los jesuitas fu eron expulsados nuevamente del territorio.14 Aunque el perodo al que se refiere Bushnell fu e bastante conflictivo en Nueva Granada, el territorio supuestamente se estabiliz cuando las facciones conservadores tomaron el poder, proclamando a Pedro Alcntara Herrn como presidente de Colombia (1841-1845). Una de las luchas que tuvo que enfrentar Herrn antes de to mar el poder fue la que se denomin la guerra de los supremos o guerra de los conventos, que se produjo por causa de una decisin en el congreso en 1839.15 La nueva ley del congreso orden cer rar los conventos menores en los alrededores de Pasto, propuesta que los ciudadanos no recibier on con agrado, ya que se le consider una oposicin frontal a la religin catlica. La re accin no se hizo esperar y hubo rebeliones que empezaron en las zonas rurales pero se extendieron hasta Bogot y Tunja. Bajo la presidencia de Herrn, se escribe la Constituci n de 1843, cuyo principal objetivo fue establecer vnculos con la Iglesia. El clima en el que se public Sentimientos espi rituales (1843) en Nueva Granada fue mucho ms propicio. El fin de la guerra de los co nventos favoreci al sector centralista denominado Ministerialraz de l futuro Partido Conservador. El movimiento Ministerial aprob el regreso de los jesuitas y stos retomaron el poder educativo en los colegios y abrieron nuevos establecimientos donde se ej erca la enseanza re ligiosa y secular con tendencia catlica. Esto reestruc tur el poder de la Iglesia cat lica en el territorio colombiano, 14 La primera expulsin de los jesuitas de los territorios neogranadinos se efectu el 20 de agosto de 1767. Ms de 5.000 sacerdotes fueron expulsados y posteriormente el Papa Clemente XIV abrog la Orden en 1773. 15 Para un panorama ms completo sobre La guerra de los supremos, vase Vctor M. Uribe-Uran (2000), especialmente el captulo 9 y Hans-Joachim Knig (1994).

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132 aunque posteriormente los jesuitas fueron expulsa dos de nuevo cuando los liberales tomaron el poder (Plata Quezada 202; Bidegain 172).16 El clima en el que se public Sentimientos espi rituales se refleja en las diferentes cartas que Antonio Mara Castillo y Alarcn escribi en la edicin de 1843. Con palabras mucho menos cuidadosas que las de la edicin de 1817, Castillo y Alarc n se refiere a su ta como hija de este pas. La nocin de Castillo y Alarcn sobre pas y nacin como l lo expresa en las edicionesexplica un poco la apropiacin de esto s intelectuales con una conciencia criolla. Es decir, ellos estaban al tanto de los acontecimientos polticos y sociales, y como tal deban expresarse en todo lo que escriban o decan. Pa ra l, el texto de 1843 es publicado para mayor gloria de Dios, provecho del prjimo, honor de su sierva, y del monasterio y pas donde floreci (x en Edicin de1843). El editor hace nfasis en el aprendizaje que todo lector debe hacer en los textos, pues estn llenos de doctrina y recompensa. Antonio Mara de Castillo y Alarcn, adems de continuar el honor heredado por su t a, estaba buscando contri buir a la construccin de la nacin a travs de los escritos de sor Fr ancisca. Su sobrino posiciona la publicacin de 1843 en el suelo nacional y en la patria. Para estas fecha, ya Espaa era un lugar lejano de Nueva Granada, sin embargo, los valores impuestos por ella haban calado profundamente en la sociedad. Igualmente, las contiendas se daban m s que todo a nivel de bandos que muchas veces no saban cul era el objetivo de la guerra o la discusin (Bushnell 136). Algunos de los elementos que influyeron en el suelo neogranad ino fueron la discusin literaria, la lucha constante de la Iglesia por sostener el status quo y la apertura econmica de Nueva Granada hacia otros pases. Dado que los ministeriales tomaron el poder en 1843, la influencia de los 16 Jos Manuel Restrepo en su Historia de la Nueva Granada comenta que uno de los encargados del regreso de la Compaa de Jess al pas fue el Arzobispo de Bogot, Manuel Jos Mosquera, pariente del presidente Pedro Alcntara Herrn (340 Tomo 1, 1952).

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133 sacerdotes jesuitas fue muy importante. Vinier on a organizar escuelas, contribuyendo as a la formacin religiosa del pas. Las reformas edu cativas no se hicieron esperar despus de la Constitucin de 1843. Mariano Ospina reestructu r todo el sistema educativo, y convirti prcticamente los colegios en recintos conventua les como el Colegio Mayor de San Bartolom. Erradic de ellos el pensamiento europeo liberal e instaur ctedras de literatura y humanidades, que tuvieran la influencia del pensamiento conservador a travs del clero (Gilmore 146).17 Retomando las palabras de Eric Hobsbawm en relacin a la invencin de una tradicin, las sociedades acumulan, durante va rios periodos, algunos rituales que les ayudan al proyecto de nacin (6). Antonio Mara de Cast illo y Alarcn y los lderes inte resados en los textos de la madre Castillo usaron las obras de la escritora colonial para inventar una tr adicin que en nuestro casoperdurara hasta en trado el siglo XX. Hobsbawm agre ga que el material utilizado debe ser evaluado y aceptado por las personas del poder hegemnico como pas con la aprobacin de los manuscritos orig inales de la monja msticapara que entonces stos (los materiales) empiecen a fungir coherentem ente dentro de la invencin (6). Sentimientos espirituales (1843) provoc va rias discusiones antes y despus de su publicacin. El Arzobispo Manuel Mosquera e n carta fechada el 29 de mayo de 1843otorg una concesin de indulgencias a lo s fieles que leyeran la obra. Esto contribuy, por supuesto, a la coleccin de textos escolares y religiosos que lo s jesuitas queran hacer leer a sus estudiantes. Los textos definitivamente tenan que ser aprobados y refrendados por la Compaa de Jess. Rescatar las obras de sor Franci sca en el perodo de la literatu ra fundacional colombiana era reafirmar la identidad cultural a travs de la lengua castellana. Al mismo tiempo, los criollos tenan una visin nostlgica de la cultura ibrica que reafirmaba la s jerarquas establecidas por la 17 Igualmente vase Jos Manuel Restrepo (1952).

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134 colonia. La defensa de dicha jerarqua era lo que hermanaba tanto a los criollos como los espaoles. La historiografa lit eraria ayud a la formacin de una nacin y un Estado. Por eso, la escritura conventual de la madre Castillo se levanta como estandarte literario para enfrentar aquellos hombres que se oponen a las letras hispanas y que difaman la fe catlica y el clero. El Dr. Marcelino de Castro, en su carta del 18 de julio de 1843, comenta: No juzgo, sin embargo, que en este siglo tan severo contra cada uno de los objetos que pertenecen a nuestra santa religin, y tan plag ado al mismo tiempo de toda especie de frivolidad, sin que tenga por todo esto menos ignorancia de lo mismo que juzga; no creo, repito, que los escritos de la venerable seor a Castillo permanezcan siempre libres de los tiros de la orgullosa y siempr e impudente ignorancia (237). Para De Castro los incrdulos adolecen de verdaderas reglas de un examen serio y slido para discernir la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, de la que no es sino aparente (238). Al defe nder a sor Francisca, De Castro salvaguarda el proyecto que apoya el pensamiento fundacional en la literatura de Colombia. El proyecto ideolgico catlico del siglo XIX, amparado bajo el te cho de la ciudad letrada colonial cierra sus murallas alrededor solamente de aquellos autores que seguan los pa rmetros filosficos y polticos defendidos por el orden hegemnico.18 Las obras de la Madre Francisca Josefa de la Concepcin en el movimiento de La Regeneracin en Colombia (1878 hasta hoy). La edicin de Sentimientos espirituales ( 1843) trajo como consecuencia que los lderes polticos, crticos y escritores ut ilizaran las obras msticas de la madre Castillo para sus fines polticos y religiosos, con objet ivos claros y contundentes en la formacin de la nacin colombiana. Una vez firmada la Constitucin de 1843, el proyecto conservador en Colombia se perfila venir, aunque se concre tiza con la Constitucin de 1886. Aunque los miembros de este 18 En el anlisis que Angel Rama hace de la ciudad letrada, los lderes de la Colonia y del siglo XIX formaron un poder autnomo dentro de las instituciones del poder a que pertenecieron: Audiencias, Captulos, Seminarios, Colegios, Universidades (30). Este poder autnomo form una conciencia pblica que produjo patrones culturales y modelos ideolgicos en la ciudad administrativa.

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135 proyecto no pretendan volver a lo s tiempos de la Inquisicin, s in sistan en los vnculos que el Estado deba tener con la Iglesia Catlica. Ellos vean en la religin una fuerza que poda unir a todo el territorio colombiano d ndole as estabilidad poltica, econmica y social a la nacin criolla (Bushnell 139). Las palabras de apertura de la Constitu cin de 1843 muestran el inters de los conservadores en cimentar la relacin entre el Estado y la re ligin: En el nombre de Dios Padre, Hijo y Espritu Santo (Pombo y Guerra 329). El regreso de la Compaa de Jess, despus de haber sido expulsada, y la entrega del sistema educa tivo a su servicio, hicieron que Nueva Granada se convirtiera paso a paso en una sociedad con lineamientos fuertemente basados en la Iglesia Catlica, aunque despus los liberales retomaran el poder por algunos perodos en 1851.19 El ideario fundamental del conservadurismo en Colombia apareci publicado en 1849 en el peridico La Civilizacin por Mariano Ospina Rodrguez y Jos Eusebio Caro. El artculo muestra la divisin poltica del gobierno liberal y el conservador. Caro ataca a los liberales, y stos llaman a los conservadores en trminos peyorativos: tradiciona listas, godos y azules (Ocampo Lpez 718). Los conservadores haban to mado el color azul como emblema ideolgico, significando con ello su afiliacin a la herencia cast iza, el color azul de la tradicin mariana y el smbolo de las familias acaudaladas (718). Lo s conflictos ideolgicos, polticos y socioeconmicos entre liberales y conservadores tr aen como consecuencia la organizacin del movimiento ultraconservador que conocemos con el nombre de Regeneracin como ya he dicho anteriormente-que se afianz con la Constitucin de 1886. 19 Debido a tiempo y espacio, mi trabajo sobre se limita a la recepcin de los textos de la Madre Castillo bajo la ideologa radical conservadora. Por ello omito el periodo de los radicales lib erales y lo sugiero como tema de investigacin en el futuro.

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136 Mientras otras naciones hispanoamericanas estaban proclamando la separacin entre la Iglesia y el Estado, las lites cons ervadores unan sus lazos con la religin. Bajo el liderazgo de Miguel Antonio Caro, quien aoraba las jerarqu as sociales y econmicas mantenidas por el sistema colonial que beneficiaban a su propia clase social, la Regeneracin ampli sus tentculos polticos, convirtiendo a Colombia en un pas que se aj ustaba a los valores tradicionales y eclesi sticos en contra de los radicales libera les. Todo lo anterior lo reafirmaba la Compaa de Jess, quienes tenan a su cargo la educacin colombiana y el establecimiento del dogma religioso. Como establece Quin, La Constitucin de 1886 apelaba al dogma relig ioso y a los conceptos de autoridad y jerarqua como fundamentos l timos de legitimacin del poder. Fue as como a finales del siglo XIX Colombia vino a convertirse en una repblica unita ria gobernada por intelectuales de una alta er udicin que impulsaban reformas desde arriba y sofocaban sin vacilacin cualquier levantamiento que viniera de las clas es populares (41-2) La unidad de la Colombia regeneracionista se dio principalmente en la relacin IglesiaEstado, y en la primaca que le daba a las cuesti ones religiosas. Miguel Antonio Caro arremeta contra todo principio de la diferencia y contra toda jerarqu a que no siguiera el principio catlico. El mximo representante de la Iglesia Catlic a durante el movimiento regeneracionista fue Monseor Rafael Mara Carrasquilla, ntimo ami go de Miguel Antonio Caro. Ya establecidos los lazos fuertes con la Iglesia, Carrasquilla, secret ario de instruccin pbli ca bajo el gobierno de Caro, erradic las teoras de Benthan y Tracy de los colegios colombianos, reemplazndolas por la filosofa escolstica y tomista y los libros de devocin (Quin 53). Dichas teoras afirmaban que todos los actos humanos o decisiones son personale s y que la tica del se r humano est basado en el goce de la vida como oposicin al sufrimiento (lo que es contrari o a la literatura mstica). Para Bentham y para Tracy, la ideologa era parte de un grupo social, que no deba ser organizada por organizaciones. Como se puede observar, estas teora s atentan contra la seguridad del Estado nacional que auspiciaban los lderes del moment o. Carrasquilla mencion a varios autores

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137 espaoles para darle constitucin ideolgica al movimiento regeneracionista.20 Entre los escritores que trajo a colacin Carrasquilla tene mos a San Ignacio de Loyola, San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jess, Fr ay Luis de Len, entre otros. Hecho lo anterior, las obras y autores rescatados coadyuvaban a la herencia hispanista en Colombia a travs de sus planteamientos sobre la unificacin nacional a travs de una sola ra za, una sola lengua y una sola fe. La cuestin de la raza espaola como nica fu e uno de los objetivos del discurso de Rafael Mara Carrasquilla, lo que hizo a travs de la literatura mstica espaola reflejada en las colonias americanas: Si Cristo sigue reinando en la legislacin y las costumbr es, la juventud, nutrindose a un tiempo con la leche de la doctrina cristiana y la miel de los estudios clsicos, cuando nos acordemos de que siendo espaoles por raza, lengua y creencias, espaola ha de ser nuestra cultura, las disciplinas literarias que han florecido en corto radio, y en medio ahogadas por abrojos, darn de s i nusitado esplendor, y brotar de nuevo la mstica; que sobran aqu las almas que cono zcan la verdad y amen el bin y admiren la belleza, y slo esperan que fecunde sus labores el fresco roco de la maana y los rayos benficos del sol (390). Cabe decir que solamente los autores cuya le ngua era la castellana fueron rescatados. Con estro literario e ideolgico, los seores Miguel Antonio Caro, Rafael Mara Carrasquilla, Jos Mara Vergara y Vergara, entre otros, regres aron radicalmente a la tradicin hispnica y mantuvieron un prurito inquebrantabl e en la idea de la hispanidad. Como Achugar plantea para otras partes de Latinoamrica, el imaginario li terario y el nacional hacan parte de una misma plataforma poltica dado que los letrados al mismo tiempo realizaban tareas o desempeaban funciones dentro del recin creado aparato estatal(18). As, la la bor de Sor Francisca Josefa de Castillo como escritora de obras msticas se conv irti en una de las pan aceas que combatira todo lo que atentara contra el principio catlico y conservador. Castillo y Guevara pas a ocupar uno de los centros entre los autores canonizados por las lites letrad as de Colombia. 20 Vase sus Sermones y discursos (1953).

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138 Qu tipo de historia intentaban cons truir estos lderes re generacionistas? Tanto religiosos, polticos, escritores (que en su mayora eran lderes polticos) se encontraban en el lugar central del letrado (Gonzl ez-Stephan 21). Dado que el lugar del letrado en los territorios americanos posea preponderancia tanto durante la Colonia como en el siglo XIX, era inevitable que la construccin de nacin no fu era exclusivista al proyectarse teniendo en cuenta solamente la ideologa del intelectual, de su lite y de su sangre. La familia de Sor Francisca en el siglo XIX haba sido heredera del pensamie nto letrado de la monja colonial al igual que el resto de los lderes conservadores decimonnicos. stos se se ntan comprometidos a c ontinuar una tradicin literaria que representaba tanto a las colonias americanas como a la herencia castiz a y espaola. Es bien claro que la familia de la Madre Castillo en el siglo XIX quera resaltar el honor de su ta, como lo menciona Castillo y Alarcn en sus ediciones. En el cas o de el Nuevo Reino de Granada, los lderes de prestigio y de influencia contribuan a la propag acin de las riquezas para su misma clase social y se presentaban a s mi smos con orgullo ante los dems (Uribe-Urn 11) Las cualidades anteriores eran de por s de gran importancia para los momentos tan convulsionados que estaba pasando Colombia. Achugar comenta que la tradicin [inventad a] se construye tambin desmontando la tradicin (25). Los lder es regeneracionistas desmontaron ent onces una tradicin indecisa desde la poca colonial. La tradici n establecida o inventada por es tos lderes ha perdurado hasta nuestros das. La nacionalidad o la nacin c omo dice Andersones un artefacto cultural e imaginado (6). El pensamiento religioso tambi n hizo parte del fuero nacional que optaba por instaurar un nuevo mecanismo ideolgico; fue a qu donde se canoniz la obra de la madre Castillo. El caso religioso se convirti en un hecho relevante en la segunda mitad del siglo XIX en Colombia. La ortodoxia ca tlica se afianz y el gobierno meda a sus ciudadanos por los

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139 valores morales y ticos que ostentaban. La mayo r parte de la lite proh ispnica reconoci la validez literaria de las obras msticas dentro de sus historias literarias. En esto, dichas lites criollas postcoloniales no se diferenciaban mucho de las coloniales. Tantos aqullas como stas tenan intereses similares porque el proyecto de nacin de los inte lectuales decimonnicos descansaba sobre el orden social, econmico e ideol gico instaurado sobre la co lonia. Volviendo a los promotores de la Regeneracin y a sus partidarios, la articulacin literaria de la Madre Castillo hizo ancl en este perodo. Segn Walde Uribe, la intencin principal de los regeneracionistas fue ordenar y unificar un pas fragmenta do por luchas civiles y arduas condiciones geogrficas alrededor de un Estado autoritario y de la Iglesia catlica (72). La nocin de una literatura nacional se insert prin cipalmente con la aparicin de las historias literarias.21 No sobra decir que los autores inscrito s en dichas historias deban tener la aprobacin oficial de los gra ndes lderes decimonnicos. Gon zlez-Stephan afirma que el concepto de historia literaria surgi estrechament e ligado [] a la conformacin moderna de los estados nacionales, haciendo coincidir las fronte ras geopolticas de la nacin [] con el perfil de un corpus de autores literarios (119). Los escritore s y otras huestes del perodo colonial fueron rescatados, desempolvados y re insertados en las letras decimonnicas para reafirmar el ideario de una nacin colombiana, co mo en el caso de Pedro Andrs Calvo, quien escribi la vida de una religiosa en el Convento de Santa Ins en Santa Fe de Bogota, Juan de Castellanos, Jos Nicols de la Rosa, Fray Andrs de San Ni cols (oriundo de Tunja), Lucas Fernndez de Piedrahita, la madre Castillo, entre ot ros. Los textos literari os a rescatar, sobre todo en el siglo XIX, deban constar de bases doctrinal es de la fe catlica y de una nueva bsqueda de las races hispanas, con miras hacia Espaa como Madre Patria para poder pertenecer al canon 21 Para ampliar ms el tema de las historias nacionales y literarias, vase Doris Sommer (2004) y Beatriz GonzlezStephan (2002).

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140 establecido por los lderes decimonnicos (Gonzl ez-Stephan 121). La manipulacin literaria de los intelectuales que en su mayora tambin eran escritores y crticos literariostrajo obras coloniales que apuntalaron la formacin de l Estado nacional y por consiguiente el fortalecimiento de la nueva Repblica. Las obras que no estuvieran de acuerdo con el pensamiento poltico, religioso y social del proyect o de nacin eran excluidas irremediablemente del canon literario. La religin, la produccin literaria y la po ltica conformaban una trada intelectual y prohispnica para fortalecer a las naciones emer gentes. Jos Mara Vergara y Vergara (1831-1872), historiador literario, editor y novelista, pi ensa que uno de los errores funestos que los escritores neogranadinos cometie ron fue imitar a los franceses y dejar de lado a los espaoles, especialmente los msticos (167). La literatura neogranadina, agrega Vergara y Vergara, no es nacional ni propia, sino espao la (167). Vergara y Vergara, tambin lder del proyecto conservador, buscaba la continuidad de una ciudad letrad a intelectual en Colombia a finales del siglo XIX preservada aun aos despus. El edificio ideolgico al que no solamente Vergara y Vergara perteneca, fue heredado como plantea Malcom Deaspor aquellas familias que vinieron directamente de Espaa y se esta blecieron en el Nuevo Reino de Granada. Estas familias aristocrticas implantaron una vieja buro cracia que perdur hasta el siglo XIX tales como los Cuervo, los Marroqun, los Vergara (4 2). Contina diciendo Deas que las familias estaban acostumbradsimas al poder (42). Es curioso el hecho de que la promocin de la obra de la monja haya sido promocionada por los varones intelectuales. Aunque monja y mujer, los mismos escritores paradjicamente pasan por alto estas condiciones para as cons truir una variable ideolgica partiendo de la

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141 Colonia. Vemos, entonces, cmo los escritos de la Madre Castillo fueron apoyados por el sector letrado criollo, dominante y masculino que impul s la literatura fundacional en Colombia.22 La lderes regeneracionistas afianzaron la id ea de nacin, unificada ba jo los principios de hegemona ideolgica. Vale la pena mencionar a qu la fundacin de la Academia Colombiana de la Lengua en 1871, la cual tuvo bastante influe ncia en dichos escritores. Don Jos Manuel Marroqun, Miguel Antonio Caro y Don Jos Mara Vergara y Vergara, miembros correspondientes de la Academia Espaola, al igual que Rafael Ma ra Carrasquilla, instauran el aporte intelectual y nacional que posteriormente privilegiar un a mnima parte de la poblacin. Como ya he mencionado, esto presenta un conflic to de establecimiento del canon literario, pues estos lderes son los que validan las obras ca nnicas. Guillory expresa que se debe entender desde dnde se reafirma el ca non literario y las circunstancia s histricas propicias para establecerlo: In order to understand the hi storical circumstances determ ining the constitution of the literary canon, then, we must see its history as the history of both the production and the reception of texts. We must unde rstand that the histor y of literature is not only a question of what we read but of who reads and who wr ites, and in what social circumstances; it is also a question of what kinds (or genres) of texts are written, and fo r what audiences. We must be able to ask and answer all of these questions in order to ar rive at a historical understanding of the constitution of the canon (238). Pero mucho antes de que la Academia colombia na de la Lengua se fundara como centro de poder intelectual, ya existan en Colombia varios centros literarios y tert ulias que de una u otra manera colaboraron para la fundacin de centros oficiales. Por ejemplo, El Mosaico fue fundado en 1858. ste funga como promulgador de las ideas literarias y artstic as de estos lderes. Algunos literatos de El Mosaico Jos Manuel Ma rroqun y don Jos Mara Vergara y Vergara, 22 La recepcin femenina colombiana sobre los escritos de la Madre Castillo apareci slo hasta mediados del siglo XX. Mara Antonia del Nio Dios (1993), Elisa Mjica (1991), Mara Teresa Morales Borrero (1968), Mara Teresa Cristina (1982), Roco Vlez de Pi edrahita (1988), entre otras.

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142 entre otrospasaron a formar parte tambin de la Academia Colombiana de la Lengua. Por otro lado, Miguel Antonio Caro, fundador de El Tradic ionista, el peridico catlico, coadyuvaba con la lnea ideolgica de El Mosaico. Dicho lo anterior, se observa que exista una campaa ideolgica unipartidista a travs de las tertulia s, la Academia Colombiana de la Lengua y el pensamiento de los lderes decimonnicos. Esto dio como resultado que los escritos de la madre Castillo tomaran auge en el canon de la l iteratura colombiana ms rpidamente. Sor Francisca Josefa de la Concepcin fue entronizada como escritora insigne en la Academia Colombiana de la Lengua. Al ser reci bido como miembro de Nmero de la Academia Colombiana el 6 de agosto de 1890, Monseor Rafael Mara Carrasquill a eligi a la Madre Castillo como tema de su discurso inaugural: Al buscar asunto para este discurso, quise hallar alguno que, sin ser ajeno al fin de la Academia, armonizase con lo que es materia de mis modestos estudios, versara adems sobre algo relacionado con la literatura naci onal y por no haber sido tratado expresamente por vosotros, presentara noveda d para disimular lo vaco de pensamiento, y desnudo de galas de mi estilo. No hube de vacilar mucho pa ra encontrar lo que deseaba. Tena sobre la mesa un libro, escrito por el ms eminente de nuestros autores coloni ales; libro exiguo de tamao, pero rico de primores en el fondo y en la forma. [O]bra, sin embargo, apenas conocida de unos pocos, ignorada an de la s personas devotas que van a buscar en pobrsimos libros extranjeros lo que a rodo tenemos en nuestra propia casa. Sorprendido quedar alguno de mis oyentes ajenos a la Acad emia cuando sepa que el escritor de que se trata fue mujer, y no como quiera, sino monja clarisa (367). Como era costumbre en el acto de posesin de un miembro de Nmero de la Academia, otro de los miembros esta ve z Marroqunrespondi a este disc urso con el mismo tema. Don Jos Manuel Marroqun coincide con Rafael Mara Carrasquilla en el aporte de la Madre Castillo a pesar de que sus libros han sido muy poco estudi ados: No hay prueba ta n concluyente de lo trabajosa y lenta que es entre nos otros la marcha de la literatura como la de que hasta hoy se haya hecho tan poco caso de las obras de la Ma dre Francisca Castillo (Marroqun 83-4). Tanto Carrasquilla como Marroqun revelan en sus discurso s que los textos de la Madre Castillo deben

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143 ser importantes para la literatura nacional colombia na por el contenido de e llos, especialmente, si tratan de cuestiones msticas en comparacin con la mstica espaola: Gran tesoro es ciertamente el que poseemos poseyendo las obras de nuestros msticos; y tanto ms debemos engrernos con su posesin, cuanto nuestros msticos son los primeros en todo el mundo. En efecto, si la s literaturas extranjeras aven tajan a la nues tra en otros gneros, ni una sola hay que pueda compe tir con la espaola en cuanto a mstica (Marroqun 79). El nfasis de ambos ensayistas radica en la ne cesidad de incluir textos msticos en el canon literario. Si el proyecto conservador de la segunda mitad del XIX apoyaba fuertemente las races hispanas como antecedente histrico para la form acin de la literatura neogranadina, se requeran autores catlicos, mucho ms con una formacin asct ica y mstica como la de nuestra escritora. La cita anterior sustenta lo que he venido desarrollando: la un icidad entre las lites criollas y peninsulares a ambos lados del Atlntico se observa en la semejanza de la literatura colombiana y la literatura espaola. Si los espaoles tuvi eron escritores msticos la neogranadina deba igualmente poseer los mejores. Marroqun proclama que si la M stica no existiera, quien la inventara sera el ms grande de los inventores (79). Para sustentar la importancia de sus aporte s, Marroqun menciona a varios historiadores que igualmente incluyeron los textos de Sor Fr ancisca en sus historias y discursos: Miguel Tobar, Jos Manuel Groot, don Jos Mara Verg ara y Vergara, el Arzobispo Mosquera y el espaol Menndez y Pelayo (73).23 La inclusin de un escritor al canon literario requera la valoracin ideolgica y literaria de un cr tico ultra-catlico como Menndez y Pelayo. Ahora, por qu la Madre Castillo fue inclui da en el canon de la literatura colombiana siendo mujer? Una de los objetivos principales c omo mencion yaera darles la bienvenida a 23 Marcelino Menndez y Pelayo menciona a la Madre Cas tillo en su discurso de entrada a la Real Academia Espaola en 1880: Con estas monjas coexisti y debe comp artir el lauro la americana sor Francisca Josefa de la Concepcin, de Tunja, en Nueva Granada (fallecida en 1742), que escribi en prosa, digna de Santa Teresa, un libro de Afectos espirituales con versos intercalados, no tan buenos como la prosa, pero en todo de la antigua escuela, y a veces imitados de los de la santa carmelita.

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144 autores msticos coloniales a la literatura ne ogranadina. En el Nuevo Reino de Granada la produccin mstica masculina no fue extensa como en Nueva Espaa o en otros Virreinatos, o aun en Espaa. Los lderes decimonnicos deban incluir a los autores que tenan a la mano, y mucho ms si ya sus obras haban sido publi cadas. Aunque hubo otras e xperiencias msticas durante la Colonia, stas no haban tomado el auge de las obras de la Madre Castillo o eran desconocidas por los letrados. Por ello, la inclus in de la Madre Castillo se haca necesaria, mucho ms cuando la mayora de estos lderes pensab an que la narrativa de la mstica criolla y la de Santa Teresa de Jess eran comparables (Vergara y Vergara 168; Gmez Restrepo 1946; Groot [1870] 1891 425, tomo 3). Esto me da pie para continuar con mi tesis: la unidad ideolgica del hispanismo propone la continuidad de la cult ura catlica espaola en las tierras conquistadas por Espaa. La Madre Castillo fue una de las primeras mu jeres escritoras incluidas en el canon de la literatura colombiana en el siglo XIX. Aunque la afirmacin ante rior es bastante contundente, la investigacin hasta el momento hecha me lleva a pensarlo de esta manera. Ahora, incluir los textos de esta monja escritora al canon fue tarea fcil. Los textos de sor Francisca posean lo que todo autor deba tener: concierto con la ortodoxi a catlica (Vergara y Ve rgara 168). Sobra decir que Mi Vida (1817) y Sentimientos espirituales (1843) cumplen cabalmente con el orden catlico, si se las lee como lect uras devocionarias o tratados dog mticos. La tarea difcil de la inclusin de estos textos al ca non fue el gnero del escritor, en nuestro caso, escritora. A mi parecer, esa fue la ms difcil, aunque todos los lderes decimonni cos supieron sortearla hbilmente. Rafael Mara Carrasquilla, Jos Ma nuel Marroqun, Jos Mara Vergara y Vergara, Antonio Gmez Restrepo, entre otros, masculinizar on a la Madre Castillo y sus textos msticos. En el caso de Vergara y Vergara, la masculiniz acin radica en nombrar a la monja escritora con

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145 un sustantivo masculino: La Madre Castillo es el escritor ms notable que poseemos (169). En algunos prrafos anteriores, Vergara y Vergara revela que el escritor del que ha venido hablando es una monja (167). Por otro lado, Carrasquilla fue igual de cuidadoso cuando hace mencin de ella. Despus de darle varias cualidades a los textos y a la misma escritora, revela que no es escritor, sino mujer y aun monja. A diferencia de Carrasquilla y Vergara y Vergara, don Jos Manuel Groot la llamaba la venerable madre, la venerable religiosa, entre otros, y la relaciona muy de cerca con los escritos de Sa nta Teresa (429-29). Pare ce que le da poca importancia al hecho de que sea escritora, enfatizando ms la rele vancia histrica del personaje como tal. Groot, a su vez, enfatiza la espiritualid ad de los escritos de sor Francisca Josefa y la inspiracin divina que tanto ella y el lector deben sentir (428). Al igual que los anteriores crticos, y tambin los posteriores, Groot concuerd a con ellos al reafirmar a la madre Castillo y sus escritos como pieza fundamental de la literatura nacional: Feliz mandato, que nos ha propor cionado en esos escritos un te soro inestimable de ciencia divina y en el cual la igle sia granadina puede gloriarse de tener una doctora como Santa Teresa de Jess! Y no menos honrada se hall a la literatura naciona l con esta produccin, porque en ella brillan mil bellezas de la dicci n castellana, figuras retricas, pensamientos profundamente filosficos, e ideas poticas (425). Asimismo, Antonio Gmez Restrepo fue uno de los que hizo un estudio extensivo sobre la madre Castillo, comparable al estudio de Jo s Mara Vergara y Vergara y Rafael Mara Carrasquilla. Siento l mismo igualmente escritor su anlisis entra en ms detalles de estilo narrativo. Al igual que la mayora de los lderes decimonnicos, Gmez Restrepo se refiere a la Madre Castillo como el nico escritor que el Nuevo Reino de Granada produjo durante el largo perodo colonial, con mritos bastantes para que su nombre deba figurar con honor no slo en las historias de la literatura particul ar del pas sino en el cuadro gene ral de las letras castellanas (37 nfasis mo). Antes de introducir de lleno a la Madre Castillo, este poeta y crtico colombiano confirma la importancia de la mstica espaol a y, por ende, su extens in a Colombia. Gmez

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146 Restrepo relaciona a la Madre Cas tillo con los grandes msticos es paoles, entre ellos, Sor Mara de Agreda y Santa Teresa de Jess. El poeta no so lamente trata a la madre Castillo como escritor sino que le da igualmente la bienvenida al canon de la literatura nacional, ubicndola dentro de la produccin mstica en la literatura colonial. La mstica como se ha dicho anteriormenteera un gnero representativo para la li teratura espaola, y por extensin de la literatura nacional colombiana. La mstica era un icono cultural e hi spnico en medio de los conflictos polticossociales sostenidos en la Colombia finisecular, y este baluarte una religi n, el Estado y la cultura bajo el ideal nacional. Dado que la ciudad decimonnica era gobernad a por hombres, estos lderes casi nunca permitan la inclusin de escritoras o mujeres dent ro de las literaturas fundacionales de los pases respectivos. Sin embargo, cuando estos mismos ld eres daban la carta de aceptacin a alguna mujer escritora como en el caso de sor Franci sca-, la produccin literaria deba haber cumplido con las convenciones y reglas que ellos mismos imponan. De ah que la mayora de ellos se refieran a la madre Castillo como escritor, pues slo los escritores masculinos producan literatura. Las historias literarias que escribie ron estos intelectuales dieron como base la formacin de una literatura nacional adherida a una tradicin patria rcal, androcntrica, falocntrica, letrada y eurooccident al (Gonzlez-Stephan 13; Achugar 19). El concepto de literatura nacional se iden tificaba netamente con el concepto de una literatura masculina (fuerte y varonil) (Gonzl ez-Stephan 189). Los escritores que generaban literatura deban estar circuns critos en la ciudad amuralla da comandada por la suprema inteligencia catlica, masculin a y con poder. Walde Uribe plantea inequvocamente que los saberes letrados, la fe catlica, el hispanismo, sern dominio de unos pocos que legitimarn con ello su derecho al poder (73). Los lderes colomb ianos dividieron la cultura las letras y las ideas

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147 en civilizacin y barbarie. Dentro de este proceso civilizador de la literatura nacional, el letrado masculino public gramticas, biografas histricas historia, teatro, lrica, sermones, mientras que la novela era considerada un gnero bl ando por los letrados (Gonzlez-Stephan 189).24 La mayora de los lderes del proyecto de nacin co nden la escritura de mujeres, la novela de pasiones, pues feminizaba la voluntad mascu lina, pero canoniz picas y manuales de conducta (Gonzlez-Stephan 189). Aunque c omo dice Hugo Achugarlos parnasos fundacionales empezaron con la exclusin de aq uellas minoras sin voz como los indios, los negros, las mujeres, entre otros, sus obras (o voces) logran filtrarse y erosionar el impulso fundamental de construccin de un sujeto naci onal homogneo (19). Por ello, el espacio discursivo y narrativo de lo s escritos de la Madre Castillo se circunscribe en los manuales de conducta y comportamiento producidos por sacer dotes y monjas. Estos manuales de conducta se unan al proyecto fundacional pues aspiraban a la construccin de una nacin slida regida bajo un poder hegemnico poltico y religioso. Slo as las autobiografas y los escritos religiosos podan entrar en el macroproyecto de nacin de la Colombia decimonnica, siendo stas una escritura de poder. Sobra decir que los escr itos religiosos afianzaban las normas de comportamiento catlico para la sociedad co lombiana. A pesar de que los conservadores no estaban de acuerdo con la escritura de mujere s, fueron stos quienes posteriormente incluyeron los escritos de la madre Castillo en la literatura fundacional. Entre los objetivos de la ideologa decimonni ca estn la bsqueda de autores coloniales msticos. Todo este proceso de homogeneizacin de las literaturas (las literaturas criollas y las espaolas) y las naciones fue gobernado como he dicho anteriormentepor la lite criolla 24 Aunque Beatriz Gonzlez-Stephan afirma que el letrado masculino conden la novela por considerarse gnero blando, en el caso colombiano notamos que varios intel ectuales escribieron novelas. Jos Mara Vergara y Vergara tena al menos dos proyectos de novela, a saber Un chismoso y Un odio a muerte, y la publicacin de Olivas y aceitunas, todas son una (1868); Jos Manuel Marroqun escribi cuatro novelas: El moro (1897), Gil Blas (1896), Entre primos (1897) y Amores y leyes (1898).

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148 intelectual del siglo XIX. Sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara, escritora de la literatura colombiana, entra a formar parte de la literatura en el siglo XIX. Sus textos, publicados con la intencin deliberada de educar al ciudada no ideal, se tomaron como manuales de comportamiento que representaban a la fe catlic a. Aunque la madre Casti llo escribi solamente dos textos, su poca produccin literaria encontr bases prof undas en la propagacin de un resurgir hispnico, dirase que mucho ms firme y seguro que el del perodo colonial. Achugar establece que todo acto de fundacin impli ca violencia (25). La violencia radica en la imposicin literaria que se instaur en la sociedad a travs de un territorio pensado como Nueva Granada. La violenta imposicin fue decisin vertical de una lite cr iolla, blanca, rica y a favor del ordenamiento colonial que ayudaba a sus propios intereses. Igualmente, otra caracterstica de la imposicin es la coaccin de una sola lengua (la castellana) s obre un territorio ordenado solamente para la minora con poder, donde la mayora era gente plurilinge y pluricultural. Aunque, por una part e, se rescat la literatura de mujer en el caso de la Madre Castillo, se desconocieron otros autores igua lmente americanos que hubieran podido cooperar con los procesos del imaginario nacional. Aceptar unos y rechazar otros en el canon literario trae como consecuencia la formacin de una literatu ra unidimensional, con una sola perspectiva y visin de mundo. En el caso de Colombia, los in telectuales interpretaro n las obras y produjeron las antologas literarias establ eciendo una tradicin nica que in fluy en la formacin literaria del siglo XX. El pensamiento decimonnico y co lonial todava vivo en siglo XX Colombia todava sigue encl austrada en el pensamient o decimonnico. El lector colombiano de mediados del siglo XX se vio ex puesto a las ideas de cimonnicas que tuvieron una continuidad inaudita hasta nuestros das.

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149 Mi vida y Afectos espirituales de sor Francisca Josefa de la Concepcin dan muestra del imaginario nacional y literario que la crtica quera sostener ha sta mediados del siglo XX. Los historiadores, crticos literari os, pensadores, hombres y mujeres, entre otros, han analizado las obras de la madre Castillo en el siglo XX; sin embargo, la crt ica que se hace no difiere mucho de la que se hizo durante el periodo de formacin nacional en Colombia. Afirmo que el periodo regeneracionista del cual ha bl anteriormentesostuvo su id eologa conservadora hasta el cambio de Constitucin colombiana en 1991. Segn Guti rrez Girardot, la historiografa literaria latinoamericana presenta unos propsitos nacionali stas claros durante todo el proceso de formacin (Aproximaciones 13). Para este crtico colombiano, la literatura colombiana no ha tenido muchos cambios hasta el presente, dado que los escritores y los mismos crticos han bebido de la fuente de la literatura espaola y europea, siempre busca ndo el ideal hispnico y europeizante (15). La aceptacin de los textos de la Madre Castillo en el siglo XIX permiti poner su escritura en el mismo nivel nacional de los te xtos espaoles, mucho ms si Menndez y Pelayo emita su opinin sobre los libros americanos. Esta continua relacin de los lderes decimonnicos colombianos con los crticos espaol es de la poca provoc una adopcin de una ideologa de la hispanidad que en cierto sentido no permiti adelantar un proyecto slido de nacin (Gutirrez Girardot Insi stencias 226). Hasta muy entra do el siglo XX Colombia no tuvo ninguna discrepancia con las ideas hispnicas y reduccionistas proveniente s del siglo XIX y aun de la Colonia. Gutirrez Girardot apunta tambi n a que los personajes histricos han hecho de Colombia un pas cuya cultura literaria presen ta los cnones de una sociedad seorial. La cultura literaria de mediados del siglo XX y aun po sterior a sta tiene los rasgos distintivos que caracterizaban a sus antiguos fundadores y creadores : raza castiza y espaola lite criolla y fe

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150 catlica. Dado lo anterior, Colomb ia es prcticamente un pas cuya superacin de las estructuras coloniales para adoptar las de la n acin se extendi hasta el siglo XX. Volviendo al caso de los textos de sor Francisca Josefa, varios acadmicos contemporneos todava arrastran la s expresiones literarias de siglos anteriores sobre las obras de esta escritora colonial. Es ms, muchos de el los citan textualmente lo que han dicho lderes decimonnicos sobre la madre Cas tillo, con el fin de mantener una continuidad literaria cuya mentalidad moderna est aun anclada en el pasa do. Tomar una muestra representativa de estos acadmicos para efectos de la investigacin, y demostrar que muchos aspectos contemporneos estn basados en los presupuestos decimonni cos y coloniales que han imperado hasta hoy. Foucault establece que la historia siempre ha trat ado de darle continuidad o discontinuidad a las relaciones de poder entre las je rarquas. Dependiendo de la si tuacin, los lderes establecen marcas divisorias con lneas muy finas casi imper ceptibles por razones polticas o ideolgicas. Es decir, al hacer las divisiones, los historiadores quieren darle una apariencia de continuidad al sistema que ya se haba establecido anteriorment e (Foucault The Order 50). En nuestro caso, los lderes y acadmicos contemporneos continua ron esta lnea literari a que estableca una ideologa y acentuaba el pensamiento decimon nico en la poca actual. Aunque las ideas regeneracionistas permanecieron en Colombia hast a aos tardos, ya no se puede dividir la ideologa en partidos polticos. A continua cin, mencionar algunos crticos que todava continan con los presupuestos decimonnicos para establecer el ideal nacional. Algunos han trazado esas marcas divisorias muy fi nas de las que habla Foucault. Daniel Samper Ortega (1895-1943) escritor colombiano, en su conferencia leda el 8 de septiembre de 1928, es uno de aquellos personajes de la historia colombiana que descuella en su discurso sobre la madre Castillo:

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151 Pero si entre los tres mil y tantos libros, a cuya cabeza va la traduccin que hizo Nieremberg de la <>, hubieran de escogerse los diez donde haya mayor originalidad en la exposicin de ta n manoseados temas, ms emocin, sencillez, belleza y pulcritud de lenguaje, ms arte, en un a palabra, entre esos diez, y no ciertamente en ltimo lugar, sera forzoso incluir las obr as de la santa e inspirada monjita del Real Convento de Santa Clara de Tunja (75). Desde el principio la conferencia compara las obras msticas de la monja tunjana con la santa Teresa de vila para poder llegar a la conc lusin de la cita. Samper Ortega resalta la calidad y la belleza de las obras de la mstica tunjana en relacin con las obras de otros miles de escritores. Esta comparacin con la cual acerca la s obras de sor Francisca Josefa a las de la escritora abulense permite que el lector las ponga en el mism o nivel de inte lectualidad y originalidad. Aunque Samper Ortega reconoce qu e la escritura de la monja colonial es muy diferente a la de la espaola, pue s la primera est llena de inc oherencias y tergiversaciones, el crtico literario comenta que sus obras son de g ran belleza. Al igual que Samper Ortega, otros se le han unido con palabras de regocijo y celebracin. Eugenio Ayape (1907-2000), agustino recoleto espaol, biografi la vida de varias m onjas y religiosos tanto de Colombia como de Espaa. El 4 de agosto de 1939 Ayape pronunci otro discurso en el Colegio de la Presentacin de Tunja en el que sustent que la monja abulen se rigi a la madre Castillo en sus trabajos msticos: La luz de Castilla, Teresa Snchez de Cepeda Dvila y Ahumada gui a los claustros monacales a Francisca Josefa del Castillo, Guevar a, Nio y Rojas, prez y gloria de Colombia (315). Ayape invita a todos a que se divulguen las palabras de la escritora colombiana, pues su lectura es de gran inters para todos: y tengo entendido que algunos descendientes de su familia guardan an muchos versos de sor Castillo con avaro cario que perjudica a los intereses de la patria y al laudable apetito intelectual de los aficionados a las bellas letras (318). Aunque no est comprobado que todava haya manuscritos de la madre Castillo sin descubrir, el sacerdote

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152 casi lo asegura con sus palabras. Gran parte del discurso de Ayape se explaya en las excelencias de los msticos, pues ellos son los genios del catolicismo (318). Ayape, igualmente, trae a colacin el discur so inaugural de Monseor Rafael Mara Carrasquilla cuando fue recibido como miembro en la Academia Colombiana de la Lengua (317). El orgulloso agustino r ecoleto finaliza su discurso de la siguiente manera: La fantasa histrica, seores, no alcanza a representarse el retrato completo de Sor Josefa, del ms precioso florn de Tunja, de la eximia mujer de Colombia, de la hija prodigiosa de Santa Clara, de la notabilsima cultivadora de la s letras y de la mstica, la que es as mismo un exponente magnfico y cifra y orgullo de la raza espaola amasada con la sangre y espritu, con luz y con msica, con reflejos de oro y con fermentos de eternidad (319) Por otro lado, Jos J. Ortega T., sacerdote sale siano, quien escribi un tomo de Historia de la literatura colombiana, prologado por Antoni o Gmez Restrepo y Daniel Samper Ortega, se une al bastin de escritores con las siguientes palabras: Cerrad para siempre esa puerta [la puerta de la celda de sor Francisca], que es la misma de la mstica, y habris quitado a nuestra literatura su flor ms pura y su blasn ms alto. La madre Castillo ocupa un sitio de honor al lado de los grandes escritores msticos de su poca; y es honra altsima para Colombia el haber mecido la cuna del ms grande de nuestros escritores coloniales (254).25 Seguidamente, Ortega dice que a Tunja, si no tu viera otros ttulos y mritos, le bastara para su gloria ser la patria de esta monj a clarisa (255-6). Igualmente el padre dominico Francisco Mora Daz, al elaborar una relacin de literatos e hist oriadores boyacenses, afirma que la madre Castillo se caracteriza po r la elegancia literaria y por la fluidez (186). A continuacin echa mano de las palabras de Menndez y Pela yo y de Gmez Restrepo para expresar us opiniones sobre la monja colonial (186). 25 Jos Ortega tambin fue miembro de nmero de la academia de la lengua y correspondiente de la Academia Boyacense de Historia. Pronunci dicho di scurso el 8 de agosto de 1939 en la Academia, en aquel entonces llamada Centro de Historia de Tunja.

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153 En 1942 el Repertorio Boyacense hace un homenaj e al segundo centenario de la muerte de sor Francisca Josefa de la Concepcin. En su volumen 127, varios pers onajes de la cultura colombiana se unen a estas efemrides mediante discursos, proclamas y artculos. Monseor Ignacio Vargas Torres, cannigo de Tunja, reclama a sus correli gionarios el poco aprecio con que se ha tratado a la monja escritora: Quera ms que todo exteriorizar una queja de mi alma, hacer un justsimo reclamo, tener el atrevimiento de hacer algunas inculpaciones contra mis coterrneos, y ya me habris adivinado el motivo: por el poco orgullo que hasta ahora hemos tenido, por el insuficiente aprecio con que hemos mirado, a la que pudiram os llamar la ms valiosa joya de nuestro legado espiritual, el florn ms precioso que pode mos ostentar en la galera de nuestras figuras egregias; el ms esplendoroso lucero qu e haya brillado hasta hoy en el cielo de nuestra historia msti ca y literaria (782). Vargas Torres tambin hace acopio de la valoracin criolla de la obra de la monja colonial al igual que la llama mstica y experta doctor a por disertar sobre te ologa moral y doctrina bblica. Este cannigo retoma un tema fundament al que todava se discute actualmente en Tunjacomo es la posible canon izacin religiosa de la escritor a tunjana. Dado que la eleva al nivel del herosmo y la supremaca religiosa, Va rgas Torres contribuye ig ualmente a continuar con las ideas pro-hispnicas y catlicas en el siglo XX: Da llegar, y as hemos de pedirlo a Dios, en que volviendo por los fueros de la justic ia, se adelante la causa de canonizacin para gloria de la Santa, y para honra y provecho de la ciudad que tuvo la fortuna de velar su cuna y guardar sus despojos (785). Para el sacerdote, no hay ms pruebas de la santidad de la madre Castillo que el haber superado en pulcritud y co rreccin a la misma doctora Avilanense, gloria de las letras espaolas (786). Lo s escritos de la monja Castillo segn lya han alcanzado el grado de santidad, pues lo que all se narra son actos heroicos (786). Como si esto no fuera suficiente, el cannigo afirma que el cuerpo de la madre Castillo fue encontrado incorrupto y en olor de santidad por su confesor el jesuita Die go de Moya (787). Con el nimo de seguir con la canonizacin de la madre Castillo, el francisca no Fray Alfonso Otero cont ina con lo dicho por

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154 Ignacio Vargas al expresar que la madre Castillo est al nivel de las sant as Santa Ins de Ass, Santa Coleta, Helena de Padua, o de escritoras santificadas igualmente como Catalina de Bolonia, Ana de Cristo, Mara de Jess Agreda (793-4). Siguiendo a Otero, la madre Castillo no es solamente una santa, sino una gran escritora, porque tiene la s cualidades principales y las perfecciones indispensables que exigen los cnones del buen decir (794). Es decir, la monja habla la lengua hegemnica que es un elemento centr al en la nocin de unid ad territorial en torno a la idea de nacin. Por el contra rio, Ramn Correa establece la calid ad de las obras de la madre Castillo partir de los que ya han hablado de el las, como Antonio Gmez Restrepo y Rafael Mara Carrasquilla. Tambin Correa trae a colacin lo que han escrito personajes importantes hispanoamericanos en el libro de visitas del Real Convento de Santa Clara. Al respecto, Carrasquilla escribi un prrafo sobre la madre Ca stillo en que se refera a la monja y su obra como celeste doctrina y heroica virtud (772); Raf ael Amaya, cannigo de la catedral de Tunja, por su parte piensa que los textos de esta escritora son de inspir acin divina (773); y, por ltimo, Correa hace mencin de la vis ita del reconocido diplomtico e ilustre literato peruano doctor Belande cuando escribi en el libro de visitas: Ruego a la venerable madre Mara Josefa del Castillo, la gracia de que transmita algo de su fe y de su uncin al libro que estoy escribiendo sobre Cristo, su Seor y el mo (773). Es decir, la escritora tunjana traspa s la esfera nacional y entr a formar parte de la hisp anoamericana. Correa tiene la inte ncin de darle reconocimiento a la escritora no slo en el terr itorio colombiano sino tambin en otros pases. Al igual que la mencin anterior, Vicente Dvila (1874-1949) hace un reconocimiento especial desde la Academia Venezolana de Historia en su art culo titulado La monja tunjana en 1944: Y entonces la santidad, como un ma nto de oro, cubri a aquel ser que mora y su alma purificada en el crisol de las penitencias, subi al Eterno (1062). Asim ismo, Dvila, famoso por sus

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155 apreciaciones sobre la historia de la literatura hispanoamericana y miembro de varias academias, coloca a la madre Castillo en el puro clasicismo que le ha da do lugar y puesto de honor en las letras colombianas (1061). Pero las letras colo mbianas estn amparadas bajo el suelo peninsular como bien lo establece otro acadmico tunjano cu ando celebra la obra de la madre Castillo: Y la dbil criatura, obediente a la voz de sus superiores, an sacaba tiempo para escribir su vida y el fruto de sus meditaciones, y no de cualquier modo sino empleando un lenguaje en que resplandeca el siglo de oro de nuestra lengua, la abundancia y amplitud de Cervantes y la profundidad y riqueza de conceptos de Santa Teresa de Jess, de Fray Luis de Granada y de Fray Luis de Len (Guzmn Izquierdo 1791). Este mismo acadmico se une a los anteriores in vocando la santidad de la madre Castillo y el buen uso que la escritora da a la lengua castell ana en sus obras, mucho ms sencilla que las de Santa Teresa, porque es nuestra(1792). La opi nin de Guzmn Izquierdo deja entrever la valoracin positiva de la identidad religiosa que am paraba la escritura de la madre Castillo como tambin la identidad criolla a la que perteneca. Pe ro si todos los anteriores crticos, eclesisticos y literatos consideran a sor Francisca Josefa como la santa nacional, dos mujeres se unen tambin a estos beneplcitos: Rosa Mara Otlor a de Corsi y la hermana Mara Antonia del Nio Dios. Las dos mujeres apoyan el pensamiento ma sculino decimonnico y contemporneo de que he venido hablando en este captulo. En 1942 Otlora de Corsi, historiadora y miembro numerario de la Academia Boyacense de Historia, im puls la inclusin de la madre Castillo en el canon de las letras colombianas cuando proclam su discurso sobre el II cen tenario de la muerte de la monja colonial que es un error no familiarizarse con nuestra literatura: Acaso hay una causa: la ms grave de todas: y es la ignorancia en que nosotros mismos estamos de aquellos escritos admirables que debiramos conocer desde la escuela, en nuestros libros de lectura, los cuales deber an ser ms boyacenses para hacernos saber ms de las riquezas propias y evitarnos el desconocimiento de nuestros tesoros (801). Con sus palabras Otlora establece que la herencia de la madre Castillo es la misma herencia de nuestros antepasa dos y que esta egregia monja de be darse a conocer por todo el

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156 continente americano para gloria nacional (800). Cabe decir que Otlora incluye como nuestros solamente a aquellos antepasados que coadyuvan a la formacin de una literatura nacional en castellano. Apoyada en Ramn Correa y en Monseor Carrasquilla, la historiadora enfatiza que la madre Castillo extiende su raza castiza, nica y espaola (800). Sin apartarse del concepto de santa nacional, llamada as por los an teriores crticos, la historiadora combina en su discurso el herosmo de la madre Castillo en su obra y el manojo de virtudes morales. Igual que Rosa Mara Otlora de Corsi en el discurso de 1942, Mara Antonia de l Nio Dios ensalza las virtudes heroicas y de santid ad de la madre Castillo: Quiz no est lejos el da en que el divino Es poso de las vrgenes, eleve, por medio de su Vicario en la tierra, a esta alma de nieve al hono r de los altares, y entonces en la capilla de la Trinidad de Bonza, que presenci la oraci n dolorosa de esta alma virginal, se elevar virginal, se elevar majestuosa y amable la imag en de aquella que entonces si es voluntad de Dios, ser llamada con devocin incomparable : Santa Francisca Josefa del Castillo (27). Monja como la madre Castillo, la hermana Mar a Antonia se convierte en la bigrafa de la monja tunjana y por ende en la ms firme defensora de la santidad de sor Francisca Josefa. En su libro Flor de santidad: La madre Castillo Mar a Antonia echa mano de las obras escritas por sor Francisca para revisarlas hist rica y literariamente; y ad ems investiga minuciosamente documentos histricos en el Archi vo Colonial de su propio monaster io, el Archivo Colonial de la Parroquia Mayor de Santiago de Tunja y muchos otros manuscritos que le sirvieron para la construccin y afianzamiento de la santidad de la monja. Amparndose en los mismos parmetros de anlisis de los dems acadmicos la hermana Mara Antonia sustenta sus tesis mencionando a estos acadmicos, literatos y santos (Gmez Restrepo, Menndez y Pelayo, Rafael Maya, Santa Teresa, Cervantes y Luis de Len). Para ella, esta monja colonial y, por ende, Colombia como nacin, quedan unidas para siempre a la herencia espaola: Como una flor desprendida del ltimo lucero de l alba, apareci en los jardines de los Esposos del Castillo y Guevara, Nio y Ro jas, la encantadora nia, que, andando el tiempo, haba de ser el ms bello florn de la hi dalga ciudad de Tunja, que la vi nacer y la

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157 sntesis ms armoniosa del beso de luz y de amor, dado por la penns ula Ibera a la tierra Neogranadina (18). Durante toda su biografa sor Mara Antonia reconcilia la relacin entre Colombia y las letras espaolas a travs de la mstica. Adems ella incentiva a los colombianos a agradecerle a la Madre Patria por habernos he redado sus letras. Otra cosa que el la trata de reconciliar es las relaciones tan conflictivas a nivel personal y con sus compaeras de celda que presenta la madre Castillo en su autobiografa. Dado que Mar a Antonia pertenece a la misma comunidad de clarisas a la que perteneca su biografiada, esta hermana pres enta un convento donde reina la paz y la armona. Para ella, el convento ayud en gr an manera a que la pr oduccin literaria de la madre Castillo fuera ms productiva y enriquecedor a. Sin embargo, el texto biografiado de Mara Antonia y la autobiografa misma de la madre Ca stillo son muy diferentes desde todo ngulo: situacin conventual, problemtica de la madre Ca stillo con sus compaeras de celda, relacin de la sociedad tunjana y el convento, los sueos/vis iones de la biografiada, entre otras cosas. El texto de la madre Castillo muestra al Real Convento de Santa Clara con ms problemas, conflictos de diversa ndole, en donde sor Francis ca es co-autora y respon sable de la situacin, aunque de manera disimulada. La bigrafa su tilmente trata de enmendar la sinceridad confesional de la madre Castillo, describiendo una imagen celestial de su biografiada y su espacio conventual. A pesar de lo irreconciliable entre el texto de Mara Antonia y el verdadero texto de la madre Castillo, los historiadores canonizaron como uno de los libros que mejor describe la verdadera situacin conventual de la poca. Igualmente, este libro coadyuva a que la madre Castillo, Tunja y, por ende, Colombia sean representadas literariamente en Hispanoamrica y el mundo: El libro que comentamos [Flor de santidad] c onstituye la mejor contribucin patritica a la historia de Colombia, porque adems de mantener viva y actuante la memoria de una virgen que llen de luz y de gloria toda una poca de la vida de la Nacin traspas los umbrales americanos para hacerse presente en los ateneos de Europa y a no dudarlo ha

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158 servido para avivar y despertar los ms nobles sentimientos y los ms santos propsitos en diez generaciones de vida c onventual (Ulises Rojas 4259). Los acadmicos colombianos que han tratado los escritos de la madre Castillo han dejado bien en claro sus presupuestos y propsitos. Pa ra muchos de ellos, la elevacin de la madre Castillo a la santidad eclesis tica es tan importante como su elevacin al canon de las letras colombianas. Igualmente, la correlacin existente en tre los escritos msticos de la monja colonial como reflejo de la literatura espaola da mu estra que los historiadores y acadmicos quieren continuar la herencia castiza en las letras colombianas. Todos los acadmicos pertenecen a la misma comunidad interpretativa que produce obras e las incluye en el canon literario. Stanley Fish, crtico norteamericano, ilustra el concepto de comunidad inte rpretativa, el cual apoya lo desarrollado en este captulo. Para Fish, el texto es interpretado por la comunidad de lectores, aunque el autor haya tenido una intencionalidad di stinta (2). La interpre tacin del texto se hace gracias a la opinin subjetiva del lector, quien es atravesado por diferentes conceptos, juicios y prejuicios. Aunque la nica posibilid ad de significado le corresponde al autor del texto, el lector por el contrario le impone su visin de mundo al texto, atravesndolo con su pensamiento. Este pensamiento se encuentra enmarcado en una co munidad interpretativa que, por supuesto, ya tiene una formacin ideolgica y poltica en refere ncia a la construccin textual y al contexto histrico en el que el texto fu e escrito. En fin, Fish opina que la comunidad interpretativa no decodifica el texto en cuestin, sino que lo ha ce, lo produce (11). Precisamente, eso es lo que encuentro latente en la cont inuidad del perodo decimonnico en el siglo XX en referencia a las obras de sor Francisca Josefa La comunidad de intelectuale s (tanto del XIX como del XX) quisieron canonizar los textos de esta monja colo nial, pues ellos mismos haban inventado los textos que queran incluir. De ntro de la comunidad interpre tativa de estos intelectuales

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159 contemporneos existen intereses polticos, econmicos, sociales y religiosos que propenden por la afirmacin de un texto o un escritor. Para otros autores, la canonizac in literaria de la monja t unjana se debe a su produccin escritural y su liderazgo como escritora. Como he mencionado anteriormente, muchos de ellos estn de acuerdo en que fue una de las primer as escritoras propiamente dicha del perodo colonial neogranadino. Ahora, las polticas de la canonizacin liter aria y de la religiosa no estn muy alejadas. Para ambas canonizaciones se ne cesitan personas que den testimonio de las virtudes divinas e intelectuales de l candidato. Estos testigos fieles a la vida y obra de la persona deben ser personas reconocidas y, sobre todo, que pertenezcan a las grandes lites de una sociedad. Para santificar a una pe rsona, los testigos deben conocer cuidadosamente la influencia que el candidato ha tenido tanto en la vida de otras personas como en la misma sociedad a la que el religioso pertenece. Haciendo un anlisis del proceso de santidad religiosa, Peter Burke explica en detalle cmo es el proceso: las personas (generalmente religiosos pues tenan mayor oportunidad para ser canonizados) de ban reflejar los valores cultu rales, polticos e ideolgicos de la sociedad; es decir, los santos eran indi cadores culturales (130). En relacin a la madre Castillo, ella fue un indicador cultural que infl uy en el pensamiento pos terior a su generacin. Bien se ha discutido anteriormente que sus escrit os tuvieron cabida (y la tienen hoy en da) en el canon nacional de la literatura colombiana tanto por la representatividad de la ortodoxia catlica como por su confabulacin literaria con la literatu ra espaola. Para Burke el proceso de santidad llega a su final por la situacin interactiva entre el clero y el laicado, es decir, por los procesos de negociacin re ligiosa, poltica que tanto el uno como el otro representan. La negociacin, por supuesto, hace del proceso una burocracia institucionalizada que contribuye a la reafirmacin del status quo. Crear santos para Burkeera

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160 iniciar un proceso contrarreformista ante las ideas he rticas de los protestant es. (132). No era el pensamiento liberal del siglo XIX colombiano un movimiento hertico para el proyecto conservador? Recordemos que precisamente el proyecto conservador como muchos de los lderes que apoyaron la inclusin de los textos msticos de la madre Castillo en el canon nacionalcerr sus puertas ante las ideas afrancesadas y liberale s que propendan la separacin Iglesia-Estado, y daba ms apertura al pensamient o humanista. En el sigl o XIX y principios del XX Colombia se vio enfrentada a este peligro. Por ello, muchos de ellos, en su mayora religiosos y laicos catlicos como el movimiento regeneracionista, inicia n la propaganda a favor del principio catlico y en cont ra del ideal liberal que incl ua a masones y protestantes.26 Como dije anteriormente, el santo tena m s oportunidad de ser canonizado si perteneca a la clase alta, pues las caractersticas de virtud y heroicidad las establecan sus compaeros de lite. Esto convierte la canoni zacin en un proceso de castas y raza, donde el candidato se canoniza slo si pertenece a una determinada etni a (sobre todo blanca y europea) y a un abolengo comprobado. Adems, la santidad del candidato era mucho ms cercana si ste (o sta) haba muerto en olor de santidad (cuerpo incorruptib le), como el caso de la madre Castillo, cuyo cuerpo fue hallado intacto tiempo despus de ha ber sido exhumado, segn el testimonio de su confesor Diego de Moya. La santidad de sor Francisca no es puesta en duda por la mayora de 26 La Iglesia Presbiteriana fue la primera institucin de pe nsamiento protestante que lleg a Colombia en 1856. Es en esta poca cuando los librepensadores del movimiento liberal tratan de desmontar la sociedad tradicional dirigida bajo el Partido Conservador. En este perodo 1850 y 1861 los jesuitas fueron expulsados repetidamente del territorio colombiano, situacin aprovechada por los liberales para traer otras ideas religiosas y humanistas. Para mayor explicacin, vase el artculo de Javier Augusto R odrguez (2004).

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161 los crticos y crticas del pensamiento decimonnic o, su canonizacin literari a es una realidad en la Colombia actual.27 Santa o no, sor Francisca Josefa de la C oncepcin es un icono cu ltural y literario en Colombia canonizado por la socie dad seorial (para usar las pa labras de Gutirrez Girardot) para alcanzar una sublimacin esttica y polti ca, y provocar la con tinuidad del status quo. Siguiendo las apreciaciones de Gutirrez Girardot segn otros autores decimonnicos y otros rescatados desde la Colonia, se podra decir que la madre Castillo contri buy histricamente a la continuidad de una literatura colombiana, cuya mayor gloria era la imagen de Espaa en las colonias americanas. Esto trajo como consecuenci a que la literatura nacional en Colombia se viera impregnada de una militancia de tipo colonial y rezagada, toda ella obediente a un siglo XIX de campanario (535 La literatura). A unque la fundacin de la revista Mito en 1955 permiti que Colombia se abriera un poco ms al cambio cultural y literario progresista, la cuestin literaria nacional todava se vea auspiciada por las lites que manejaban la vida cultural y poltica. Gutirrez Girardot opi na que la aglutinacin de varios escritores y crticos con un pensamiento diferente y mucho ms modernizad o inicia en Colombia un movimiento de redescubrimiento del pasado literario: La fundacin de la revista Mito en 1955 signi fic un salto en la historia cultural de Colombia. Desde el nivel y la perspectiva de su s artculos, los poetas y escritores oficiales, los acadmicos de una novela, las glorias locales [como el caso de los regeneracionistas y sus seguidores contemporneos] aparecan como lo que en realidad siempre haban sido: restos rezagados menores de un siglo XIX de campa nario. Mito desenmascar indirectamente a los figurones jurdicos, al ensayista florido, a lo s poetas para veladas escolares, a los socilogos predicadores de en cclicas, a los crticos lacrimosos, en suma, a la poderosa infraestructura cultural que sa tisfaca las necesidades ornamentales del retroprogresismo y que a su vez, compleme ntariamente, tena al pas atado a las 27 El Dr. Javier Ocampo Lpez, presidente de la Acad emia Boyacense de Historia en Colombia, me coment recientemente que existe un movimiento religioso y aca dmico en Tunja que est intentando la canonizacin religiosa de sor Francisca Josefa de la Concepcin. Sin emba rgo, el proceso de canonizacin se ha retrasado, debido a que los gastos son bastante altos ante el Vaticano.

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162 concepciones de la vida y de la cultura en nada diferentes de las que dominaban entonces en cualquier villorrio carpetovetnico (535). Aunque la revista Mito contribuy a desenm ascarar a ms de uno de los escritores colombianos y supuestamente atent contra la un idad nacional sostenida por muchos siglos, la sociedad colombiana tradicional y conservadora sigue en pie. Nues tra literatura est llena de un tipo discursivo que rechaza los nuevos desafos de l mundo (con ciertas excepciones), y ms bien se dedica a retomar el pasado y a reescribirlo pa ra sus propios propsitos. Podra decir que es una literatura del reencauche, pues construye sobre lo que ya ha sido cons truido durante muchos siglos. Hemos visto hasta el cansancio cmo los cr ticos de principios de siglo XX se apoyan en los del siglo XIX para continuar con un poder colonial y literario re flejado en los textos msticos de la madre Castillo. Igualmente, los escr itores decimonnicos siguieron el pensamiento colonial, incambiable e inquisitori al, que promulgaba una literatu ra colombiana como extensin literaria e ideolgica de Espaa en las colonias americanas. La nueva crtica literaria colombiana ha intent ado cubrir otros frentes o tal vez enfrentarlos desde diversas perspectivas para poder entender finalmentecmo fue el proceso de formacin de nacin en Colombia si alguna vez se ha formado como nacin. Los nuevos acadmicos, formados con una mentalidad mucho ms abierta a los nuevos cambios mundiales y sociales, se enfrentan a la disyuntiva de hacer borrn y cu enta nueva de la literatura colombiana o continuar haciendo lo que el pensamiento deci monnico hizo: poner vino nuevo en odres viejos.

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163 CHAPTER 5 CONCLUSIONES Los estudios de literatura c onventual y mstica en el Nue vo Mundo se han expandido en las ltimas dcadas, lo que ha trado como consecuencia que se exhumen cientos de autobiografas espirituales escritas por monjas. Desde sor Juan a Ins de la Cruz, como una de las mujeres escritoras ms importantes de Nueva Espaa, a la madre Castillo, los estu dios de autobiografas espirituales se han enriquecido poniendo nfasis en la importancia del sujeto autobiogrfico femenino y en el desarrollo religioso, poltico y social del periodo colonial. Por una parte, sor Juana Ins de la Cruz, heredera de la patrsti ca clsica y el movimiento petrarquista en Nueva Espaa, abre una gran brecha: el hecho de que la mujer tambin escribe y aporta con su anlisis a la problemtica de la si tuacin colonial. Por otra parte, sor Francisca Josefa de Castillo escribe desde otra perspectiva: la de los arrebatos ms ticos, desde los sentimientos encontrados, haciendo uso de su voz interior que forma un cuerpo escritu rario. Pero ms importante, la madre Castillo, a diferencia de sor Juana Ins, muestra un mundo mucho ms complejo en el que se conjugan la escritura conventual con sus experiencias msticas atiborradas de personaj es extraos, demonios acusadores, amigas traicioneras, entre otros. Como escritora colonial, la madre Castillo hace teologa y exgesis bblica, desde su lugar aparen te, pero al parecer son es tos anlisis teolgicos ms sus relaciones interpersonales con sus confes ores los que le dan el acceso al poder. Como han dicho otras crticas, la madre Castillo ma nipula el discurso confesional escrito en sus papeles para escalar puestos, juzgar, sopesar las consecuencias de sus decisiones y demonizar al que est en contra de su pensamiento. Tomando el rol de vctima, so r Francisca se posiciona en un espacio donde alguien ms es quien habl a. Al respecto Kathryn McKnight comenta: Many of the signs of the mystic subject that Madre Castillo produces, however, take a form in her texts that does not refer to her body, nor to the mystic pro cess, but to its results. She substantiates her supernatural illuminations by submitting her writing for an examination of the orthodoxy of its content, to prove that knowledge is God given (The Mystic 155).

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164 Como bien explica McKnight, el conocimiento mstico que imparte la madre Castillo proviene de Dios, es decir, de ese alguien ms: que habla por ella. Uno de los principales objetivos del discurso mstico de la madre Castillo es buscar alianzas para sus predicciones y sus experiencias religiosas. Sus aliados, sobre todo, son sus confesores pues son stos los que le validan el co nocimiento y le dan el status de que su escritura sigue los cnones de la ortodoxia ca tlica. Pero no es construir y narrar un conglomerado social en que domine una lite blanca, de extraccin penins ular y catlica la meta ltima de esta monja de Tunja? No era la aspiracin de la madre Ca stillo terminar de pacificar al Otro para enmarcarlo en un status quo deseado?1 Para lograrlo la madre Castillo imagina un orden social en el que hay que demonizar a aquellos que no pertenecen a su grupo, y tambin desarticular el deseo del colonizado de ser part e de ese conglomerado imaginado. El proceso de desarticulacin o invalidacin del Otro se hace con estrateg ias discursivas y textuales que tratan de homogeneizar la cultura y hegemonizar el pensamiento. Cmo la madre Castillo puede homogeneizar el pensamiento del Otro si jams sali del convento? o Cmo es el proceso de conquista espiritual de esta m onja colonial si para ella la ciudad de Tunja es un espacio lejano y perdido en medio de su narracin, y en la cual solamente el Otro es un sujeto observable en los procesos onricos y visionarios qu e ella produce? Quiero responder a las anteriores preguntas afirmando que el objetivo de la madre Castillo radica en el poder de la narracin. A partir de su narracin la monja tunjana desarticula y vincula hechos histricos que atentan contra su individualidad y su colectivida d. Aunque la madre Castillo tenga el Real Convento de Santa Clara como clau sura de por vida, su discurso confesional 1 Retomo el concepto de desired status quo planteado por lvaro Flix Bolaos en el que el sujeto colonizado es pacificado y desplazado de su posicin de poder para integrarlo a un or den impuesto por el sujeto colonial hegemnico (275, 284).

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165 historiogrfico construye una narr acin que triunfaliza los deseos de conquista espiritual que la monja anhela. A diferencia del estudio que hace l varo Flix Bolaos con el cual el status quo deseado se busca por medio de la violencia y el asolamiento de los indi os en el periodo de conquista, la madre Castillo busca un statu quo en el que la violencia radica en su discurso. Desde all la escritora problematiza al Otro util izando su fuerza como herona para conquistar a los infieles. Las personas que comparten la cotidianidad de la monja colonial deben adscribirse a lo que Cornejo Polar llama en su estudio sobre Garcila so Inca, el discurso de la armona, (99) que resulta ser tan pertinente como el status quo deseado propuesto por Bolaos. Es decir, el discurso de la madre Castillo controla el imagin ario de la realidad. Ella misma coexiste en su invencin, porque como sujeto i ndividual, quien representa a una colectividad entendida como Iglesia, no se construye sola, sino en relacin con ot ros sujetos colonizados y hegemnicos que la rodean. Aclaro que no estoy afirmando la in existencia de la rea lidad, sino que se toman elementos de la realidad para transferirlos al imaginario. A partir de ese mundo imaginario y discursivo, la madre Castillo c onstruye al Otro y se autoconstr uye a s misma. Dicho mundo es un espacio de luchas, sacrificios, contiendas, bend iciones, murmuraciones, pero ella lo controla todo. Sor Francisca Josefa de la Concepci n, entonces, pretende implantar un proyecto fundacional cuya plataforma moral es la pacif icacin del Otro en el discurso. Aquel que no quiera entrar en el buen camino (el status quo de seado), ella lo construye de manera tal que provoque repulsin y animadversin. Aunque el proceso de construccin del Otro sea verticalmente impuesto sobre el sujeto colonizad o, la madre Castillo adquiere ms poder en la medida en que el Otro se narra con mayor crueldad. Igualmente, la victimizacin de la que se

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166 vale la madre Castillo cuando el Otro la amenaza es producto de su deseo de escribir un reino espaol estable. Entre ms el Otro la amenace y la violente ella se acerca ms al poder eclesistico en manos de sus confesores y, por en de, de Dios. La madre Castillo se asienta en esquemas discursivos que legitiman la colonizacin a travs de su ideologa mstica postridentina y el establecimiento de una firme soberana espa ola. En ese dominio la s relaciones coloniales implantadas con la conquistan se fortalecern por encima de la amenaza de clases subalternas que ahora pernean la sociedad mucho ms que en el siglo XVI. La estructura colonial que la madre Castillo defiende persiste despus de la independencia de Espa a y los criollos se embarcan en la construccin de una nacin (con gobierno soberano y autonoma total de Espaa) pero conservando su posicin privilegiada en las jerarquas co loniales y manteniendo a los subalternos como clase inferi or. Sin pretenderlo, la madre Cas tillo reafirma en la colonia un estado social de cosas que le sirve de base a la nacin criolla adelantada, organizada y defendida por los intelectuale s del siglo XIX y XX. En la misma lnea sor Francisc a Josefa de la Concepcin configura una trada ideolgica digmoslo ascon una plataforma poltica conformada por la literatura mstica, la lite criolla y la raza espaola, la cual se conforma como una especie de Santsima Trinidad. Dicha trada, retomada posteriormente por los lderes del proy ecto conservador en el siglo XIX colombiano, apunta hacia un objetivo comn: co lonizacin espiritual y territor ializacin del Nuevo Reino de Granada, proceso que haba comenzado con la Conquista. Sin embargo, antes de avanzar al siguient e punto, me gustara tomar algunos momentos para manifestar que los textos msticos de la madre Castillo se enmarcan en las autobiografas espirituales femeninas, lo que yo prefiero llamar autobiografa confesional. El anterior trmino expone ciertas lneas tericas y complejas que van de acuerdo con la poca en la que se escribe la

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167 autobiografa. La mayora de las autobiogr afas confesionales pone n de manifiesto sus implicaciones polticas, sociales, religiosas (como la colonizacin y la conqui sta espiritual de los infieles) a travs de una voz narrativa identifica da como el yo autobiogrfico confesional. La narradora colonial promueve un yo autobiogrfico definido a partir de su interioridad, pero al mismo tiempo es ese mismo yo el que describe al Otro y a s mismo. Esto se comprueba en el sistema de relaciones de poder que la monja colonial quiere configurar en su discurso. Mientras ella mantiene con la mayora de sus confesores una relacin fraterna y cercana, la relacin con los dems es hostil y hasta peligrosa. El yo aut obiogrfico de la madre Castillo ejecuta las rdenes desde el principio y se recu bre con de santidad para escribir: Padre mo: Hoy da de la Natividad de Nuestr a Seora, empiezo en su nombre a hacer lo que Vuestra Paternidad me manda y a pensar y a considerar delant e del Seor todos los aos de mi vida en amargura de mi alma, pues todos los hallo gastados mal, y as me alegro de hacer memoria de ellos, para conf undirme en la divina presencia y pedir a Dios gracia para llorarlos, y acordarme de sus misericordias y beneficios ( Mi vida 1). Y as lo cumple. Parece que la santidad con la que se envuelv e no solamente le sirve para narrar su vida, sino tambin para acceder al poder posteriormente. No slo es elegida y reelegida como abadesa del Real Convento de Santa Cl ara tres veces (1716, 1729 y 1738), sino que sus confesores estn de acuerdo con ella. Es un juego de poderes en el que los participantes son ella como voz narrativa, los confesores y los dems. Ella, por supuesto, mantiene el poder de la narracin. Aunque su confesor le corrija los papeles todava ella es quien decide o no romperlos o quemarlos. Es un juego constante que mantiene la narracin de la autora colonial. Dicho juego est permitido porque precisamente la autobiografa confesional tiene elementos teatrales donde se motiva al dilogo. Pero si la madre Castillo ma ntena constantemente un juego dialgico con sus confesores para acceder al poder ecl esistico, los lderes decimonnico en Colombia tambin utilizaban el dilogo y su propia conviccin para incluir a esta escritora colonial en el canon de la literatura

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168 colombiana. Este es otro punto en el cual me enfoqu a lo largo del presente trabajo: la canonizacin literaria de las obras msticas de so r Francisca Josefa. Por el lo, recurr a conceptos de nacin y canon para es tablecer un hilo entre las primeras publicaciones de Mi vida y Afectos espirituales en 1817 y 1843 respectivamente y la manera en que los letrados colombianos han utilizado estas obras para apoya r su ideologa nacional. Reflexionar sobre la canonizacin literaria de estas ob ras es, entonces, reflexionar sobr e la institucin decimonnica y su condicin contradictoria como parte de un ap arato ideolgico del es tado. Dentro de dicha ideologa radica la necesidad de rescatar un tipo de literatura culta, escrita en la lengua hegemnica (la castellana), para proponer una hegemona poltica y social cuya verticalidad es recibida por los que no tienen voz en el siglo XIX. La pr opuesta de los intelectuales decimonnicos es establecer un principio de auto ridad estamental, organizado bajo un sistema burocrtico donde sean ellos los que decida n la vida intelectual de Colombia. Como dije en el captulo cuatro las ediciones de la madre Castillo en el siglo XIX, la ciudad letrada colombiana para decirlo a la mane ra de ngel Ramaest construida bajo los principios de una cultura autoritaria y de he rencia colonial comandada por un grupo minoritario. Por lo anterior, haba y se produca literatura mucho ms cuando era necesario hacer propaganda en contra de las tropas espaolas a principios de siglo y de los liberales a mediados del siglo XIX. La literatura producida en medio de estos c onflictos se escribe en folletines (por entregas), se consignada en peridicos, y en su mayora ti ene sentido de propaganda poltica en contra o a favor de la Independencia. Los religiosos i gualmente participaron en dichos conflictos, colaborando desde los plpitos con sermones plaga dos de sentimiento liber acionista de la Madre Patria, o, en otros casos, con la idea de contin uar con el ideal espaol: seguir bajo el poder imperial.

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169 Antonio Mara del Castillo y Alarcn, sobri no de la madre Castillo, public por primera vez la autobiografa espiritual de su ta en 1817. Era miembro de la lite criolla neogranadina y particip de los procesos de independencia de Colombia en 1810, lo que le caus problemas posteriormente durante el Rgime n del Terror. Castillo y Alarc n, aunque quera separarse del podero espaol, opt al mismo tiempo por publicar un texto que contribuyera a propagar la ortodoxia catlica, que haban heredado igualmente de Espaa durante el periodo de Conquista y evangelizacin del Nuevo Mundo. Entonces, vale la pena insistir en la pregunt a: No interfiere la formacin intelectual de las lites criollas y sepa ratistas con el pensamiento religioso catlico impuesto por el imperio espaol en el periodo colonial? Tanto lo s realistas como los patriotas luchaban unos contra los otros por poseer el poder del territorio neogranadino, aunque sus creencias religiosas fueran las mi smas? Intent responder a estas pre guntas en el cuarto captulo. La idea de la nacin criolla de principios del siglo XIX haca pa rte de un proceso de liberacin de Espaa, mas no de desapego de sus ra ces culturales hispanas. Queda bien claro que tanto la lite criolla como la espaola eran conscientes de las supuestas bondades de la Conquista sobre el Nuevo Mundo, a saber: trajer on una cultura comprendida por la trada religin, raza y clase. La rebelda criolla se come nz a articular ms coherentemente en torno a la idea de la separacin a finales del siglo XVIII. La lite criolla consideraba necesario que ellos se deberan encargar del poder de las colonias amer icanas. Esto, para las clases desfavorecidas, no causaba estupor. Los negros, los indios y los mulatos continuaron perteneciendo a la cultura popular subyugada a los deseos de poder tanto de criollos como de espaoles. Dos intenciones tena Antonio Mara Castillo y Alarcn al publicar las obras de su ta eran: 1) el enriquecimiento espiritual del buen catlico y 2) el orgullo que se deba sentir porque las obras surgieron en el suelo n acional: porque para ms oportuno reserva Dios Nuestro Seor la

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170 publicacin de las virtudes que puso en su sierva para edific acin de todos, honor de la observancia del convento donde floreci, y bien universal de su patria ( Afectos Tomo 1 xv). Hablar de la nacin a principios del siglo XIX era plantear que la lite criolla tena tanta importancia como la espaola (una de las cosa s por la que luchaban los criollos). Aunque definitivamente no pudo publicar la autobiografa de la madre Castillo en territorio colombiano, segn se explic en el captulo cu atro, su edicin en F iladelfia caus casi el mismo efecto que si la hubiera publicado en Nueva Granada. La ma yora de los libros publicados por exiliados neogranadinos en Filadelfia eran enviados dire ctamente a las colonias americanas para su distribucin, no sin antes causa r impacto en Filadelfia. Mi intencin a lo largo de este trabajo ha sido examinar los procesos msticos y polticos de las obras de la madre Castillo, con su comp leja manipulacin de poder y saber, y su contexto en un ambiente socio-cultural del Nuevo Reino de Granada. La nacin colombiana (hasta el da de hoy) siempre se ha regido por los principios de la moral catl ica. Aun Simn Bolvar, a pesar de su anhelado deseo de romper sus lazos con la Madre Patria, realiz un a revisin del plan de estudios de Nueva Granada a favor de la in struccin catlica. Segn Jos Manuel Restrepo (secretario de Relaciones Exteriores) en carta fechada el 20 de octubre de 1828, Bolvar emiti revocatorias sobre la enseanza de las ideas de Bentham en las universidades y seminarios. Segn Bolvar, las ideas de Bentham no permitan la propagacin de la ortodoxia catlica y la reafirmacin de una moral en las colonias american as (55). Es decir, Bolvar quera separarse de Espaa, pero conservar su doctrina cristiana, como bien lo procla m hasta el final de sus das. Los textos religiosos se estudiar on con ms ahnco en los colegi os, universidades y seminarios para demostrar a Espaa que las colonias amer icanas se sentan orgu llosas de sus races cristianas, aunque no de los malos tratos a los que haban sido sometidos hasta el momento.

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171 Recurdese que uno de los motivos de la In dependencia fue que los criollos no ocupaban igualdad de cargos civiles y ecl esisticos con los espaoles.. Los partidos polticos ya estaban tomando form a y se vean claramente las ideas liberales y conservadoras. Generalmente el proyecto c onservador tenda mucho ms a un regreso a las races hispanas, la herencia col onial junto con la celeb racin de la conquista y la evangelizacin sobre el territorio americano. Un a de las principales tendencias era imitar en cierta medida a Espaa, y a finales del siglo XIX los acadmicos fundaron la Academia Colombiana de la Lengua, primera en Latinoamrica. Como mencion anteriormente, un grupo minor itario de intelectuales proclam las supuestas virtudes del pensamiento conservador y desde all empezaron a luchar para erradicar las ideas liberales. Algunos de ellos formar on el movimiento llamado Regeneracin que abogaba por un total apego a la tradicin espaola Entonces, los textos de la madre Castillo ahora no solamente salen a la palestra para de mostrar que ella es tambin un icono criollo y religioso en el Nuevo Reino de Granada como fue el intento de su sobrino a principios de siglosino que tambin se los tom como una extensin de la obra de Santa Teresa de Jess y San Juan de la Cruz en Colombia. La madre Castillo es tomada como catalizador para conformar en el siglo XIX la triada: literatura mstica, lite criolla y raza espaola, planteada por Mara Carrasquilla en su discurso de entrada a la Academia Colombiana de la Lengua (390). Al igual que Monseor Carrasqui lla, otros letrados colombianos discutieron las obras de la madre Castillo como elemento preponderante en la formacin del ca non nacional colombiano y en la semejanza que debe tener con el canon es paol. Miguel Antonio Caro, Jos Mara Vergara y Vergara, entre otros, plantearon que la literatu ra colombiana era una ex tensin de la espaola y que como tal el letrado colombiano deba sentirse orgullo de sus races, incluyendo la cultura, la

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172 religin y la poltica legada por la Madre Patria, obviando otros di scursos articulados en medios distintos al alfabeto europeo. Estos lderes de cimonnicos establecieron retomando el trmino de Bolaosun status quo deseado una viol encia muy parecida a la ejercida por los conquistadores sobre los indios y los negros, pero ms cuidadosa, ms sutil. O si queremos parafrasear a Antonio Cornejo Pola r, el discurso violento que desconoci otras literaturas abog por un discurso armnico, pero desgarrador (93). Para este acpite me fueron imprescindibles los conceptos de nacin y canon, y la manera como estos dos se conjugan en la formacin de la tradicin. Para ell o, utilic el aporte de Eric Hobsbawm, quien sostiene: Invented tradition is taken to mean a set of practices, normally governed by overtly or tacitly accepted rules and of a ritual or sym bolic nature, which seek to inculcate certain values and norms of behavior by repetition, wh ich automatically imp lies continuity with the past (Introduccin 1). Los intelectuales construyeron una tradicin inventada en la literatura colombiana. Tom los discursos de los acadmicos de la Academia de la Lengua como rituales que conducan a transmitir valores tpicos de una ideologa cons ervadora. Intent demostrar en mi tesis que uno de los principales objetivos de los lderes de la Regeneracin fue darl e continuidad al periodo colonial, y traerlo hasta su presente. Esto hace parte como bien lo dice Hobsbawmdel proceso de tradicin inventada. Dicha tradicin surgi en el siglo XIX colombiano y form con bases polticas, econmicas y aun litera rias. Los intelectuales echaron mano de materiales educativos y textos religiosos para que la continuidad social y econmica que buscaban sostener se preservara. Entre esos libros estaban las obras de la madre Castillo. Por otra parte, cuando se organiz la tradicin literaria en Colombia se conform un canon que se establ eci y fortaleci en el siglo XIX. Como indiqu en este trab ajo, el canon de la literatura co lombiana no hizo ajustes hasta

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173 hace poco, ya que al parecer los valores de la tr adicin se establecieron tan fuertemente que el pensamiento conservador y tradiciona l continu aun hasta hoy en da. Me gustara terminar estas consideraciones fi nales haciendo referenc ia a una experiencia ms en mi vida acadmica. Cuando entr a estu diar teologa en el Seminario Teolgico Presbiteriano, me encontr con un mundo acadmico diferente al que me haba tocado aprender cuando era nio. La Dra. Alice Winters, misione ra presbiteriana de los Estados Unidos y comprometida con los pobres y desamparados de Amrica Latina, me ense hebreo, exgesis, hermenutica bblica y profetismo. Sus clases me ayudaron a ser consciente de la tradicin inventada que se me haba enseado desde pequ eo. Uno de los concepto s ms impactantes que aprehend fue el de la mishpajah que en su acep cin ms amplia significa nacin, pueblo o familia. Es decir, era una unidad de proteccin mutua, pero tena en cuenta a los que estaban fuera de dicha comunidad. La distribucin de los r ecursos y las decisiones sociales se hacan al nivel de la nacin como colectividad, y las decisiones no estaban al mando de unos pocos. Por ello, la mishpajah, emparentada por c onsanguinidad, tena leyes humanitarias: No oprimirs al jornalero pobre y menesteroso, ya sea de tus hermanos o de los extranjeros que habitan en tu tierra dentro de tus ciudades. En su da le dars su jornal, y no se pondr el sol sin drselo; pues es pobre, y con l su stenta su vida; para que no clame contra ti a Jehov, y sea en ti pecado. No torcers el derecho del extranjero ni del hurfano, ni tomars en prenda la ropa de la viuda. Cuando siegues tu mies en tu campo, y olvides alguna gavilla en el campo, no volvers para reco gerla; ser para el extranjero, para el hurfano y para la viuda; para que te bendiga tu Dios en t oda obra de tus manos. Recuerda que fuiste siervo en tierra de Egipto (Deuteronomio 24:14-22).2 Alicia como todos la llamanme ense a ver que el Otro no soy solamente yo, sino tambin el pobre y el desamparado. En el Antiguo Testamento el extranjero, la viuda, el hurfano y todos los pobres ocupaban un l ugar inferior en la escala so cial, sin embargo, haba leyes humanitarias, que muchas veces no se cumplan, como hoy en da. 2 Agradezco la correspondencia electrnica sost enida con la Rev. Dra. Alicia Winters.

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174 Parece que los tiempos no han cambiado desde el periodo de conquist a y evangelizacin; es ms, empeoraron porque el desamparo en que los conquistadores, los misioneros y la Iglesia tenan a los subalternos de ayer, y por los cual es deban velar con ms ahnco, se reproduce con los subalternos de hoy. El afn de poder convertir y evangelizar a los indios, a los negros y a todas las huestes de Satans vino acompaado con la injusticia social y econmica, pues la razn era cristianizar para controlar, lo que es ta n violento como la represin militar y judicial. Con la lectura crtica de las obr as y la figura de la madre Ca stillo que he intentado hacer aqu he querido llamar la atencin sobre la gr an complejidad que tiene un discurso mstico producido por un sujeto criollo en una situacin colonial como la de Tunja en el siglo XVII y XVIII. Gran parte de esa complejidad la intent demostrar tambin con el examen de los usos que de ese discurso mstico hacen los sujetos criollos en una situacin de independencia de Espaa que pretende preservar lo esencial de la misma situacin en que ese discurso se produjo. Con ambos intentos he querido ilustrar el gran conflicto entre criollos y subalternos que siempre subyace tanto en una escritura conventual como la de la madre Castillo (que tiende a ser leda como benigna o divorciada de la violencia) co mo en la promocin de esta escritura por intelectuales empeados en la cons truccin de la nacin criolla. Ambos cometidos, tanto el de la monja de Tunja como la de los intelectua les decimonnicos, reproducen una nocin de misticismo catlico y una idea de Dios cristia no que descarta y condena a subalternos de piel diferente a la blanca y/o de re ligin y culturas no europeas. Espero que este aporte sea de alguna utilidad para los lectores y los estudiosos de los discursos coloniales, en particular los producidos por religiosos desde la ideologa de las lites coloniales y nacionales. La gran utilidad que personalmente tambin he adquirido con la escritura de este trabajo ha sido la de dejar de creer en el Di os que los conquistadores, los curas,

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175 las monjas y los protestantes (y la Iglesia en general) trajeron al Nuevo Mundo. Ese Dios en quien no creo como afirma vehementemen te Juan Ariastodava persiste hoy. El Dios que condene la materi a, el Dios que ame el dolor, El Dios que esterilice la razn del hombre, el Dios que bendiga a los nue vos Canes de la humanidad, el Dios que se hace temer, el Dios que se haga monopolio de una Iglesia, de una raza, de una cultura, de una casta, el Dios que juega a condenar, el Dios que manda al infierno, el Dios a quien no temen los ricos a cuya puerta yace el hambre y la miseria, el Dios que adoran los que van a la iglesia y siguen robando y calumniando, el Dios que d por buena la guerra, S, mi Dios es el Otro Dios (Juan Arias 209-13).

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188 BIOGRAPHICAL SKETCH Alexander Steffanell was born in Barranquilla, Colombia. He attended the Universidad del Atlntico, where he received his Licenciatura Degree in modern languages in 1990. Afterwards, he started a Master of Arts degr ee in Hispanic linguistics at Miam i University of Ohio, that was finished in 2003. His MA thesis focuses on verbal inte raction pattern s between the palenqueras (black community in northern Co lombia) and their street and stat ionary customers. There, he analyzed different rhetorical devices for the su ccess of the bargaining, selling, and purchasing of the products. Beginning the fall of 2003, he continued his studie s at the doctoral level at the University of Florida. His field is coloni al Spanish America, specifically, convent writing. His dissertation is entitled Canon y discurso confesional hegemnico en la literatura colombiana: el caso de sor Francisca Josefa de Castillo y Guevara (1671-1742) He analyzed the rhetorical and political strategies that sor Francisca Josefa de Casti llo y Guevara, a Colonial mystic from the New Kingdom of Granada (today Colombia), used to describe the Other (seen as those who do not belong to her elite race and religi on such as blacks, Indians, and mulattos). Also, he treated the case of her published works in the XIX Century and the way the lettered people canonized her (and her works) as a cultural and political icon. Duri ng his studies at the Univ ersity of Florida, he published articles on Historia caribe Repertorio Boyacense among others. As a student, while in Universtiy of Flor ida, he was one of the founding members and fundraiser of the Interdisciplin ary Hispanic Colloquium, an academic space for both graduate students and faculty all around the United States He recently accepted a tenure-track position as an Assistant Professor of Spanish at Lee University in Tennessee.