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HIDE
 Front Cover
 Foreword
 Die Psychologie Saadis
 Die Psychologie der judishen...






Group Title: Jahres-Bericht des jèudisch-theologischen Seminars Fraenckel'scher Stiftung ; 1898
Title: Die Psychologie bei den jèudischen Religions-Philosophen des Mittelalters von Saadia bis Maimuni
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Permanent Link: http://ufdc.ufl.edu/UF00072068/00001
 Material Information
Title: Die Psychologie bei den jèudischen Religions-Philosophen des Mittelalters von Saadia bis Maimuni
Series Title: Jahres-Bericht des jèudisch-theologischen Seminars Fraenckel'scher Stiftung
Physical Description: 146 p. : ; 23 cm.
Language: German
Creator: Horovitz, S ( Saul ), 1859-1921
Publisher: Th. Schatzky
Place of Publication: Breslau
Publication Date: 1898
 Subjects
Subject: Judaism -- Psychology   ( lcsh )
Philosophy, Jewish   ( lcsh )
Genre: bibliography   ( marcgt )
non-fiction   ( marcgt )
 Notes
Bibliography: Includes bibliographical references.
Statement of Responsibility: von S. Horovitz.
Funding: Jahresbericht des jèudisch-theologischen Seminars "Fraenckelscher Stiftung" ;
 Record Information
Bibliographic ID: UF00072068
Volume ID: VID00001
Source Institution: The Isser and Rae Price Library of Judaica
Holding Location: The Isser and Rae Price Library of Judaica
Rights Management: All rights reserved by the source institution and holding location.
Resource Identifier: oclc - 47904602

Table of Contents
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    Foreword
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    Die Psychologie Saadis
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    Die Psychologie der judishen Neuplatoniker
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3ahres-)3ieicht


des


jtidiseh-theologisehen Seminars


FIraenckel'seher Stiftung.



Zur Gedachtniss-Feier fir den Stifter,
Donnerstag, den 27. January 1898, Vormittags 11 Uhr,
Wallstrasse lb, 2 Tr.



Voran geht:
Die Psychologie bei den jiidischen Religions-Philosophen des Mittelalters
von Saadia bis Maimuni.
Heft I: Die Psychologie Saadias.
Von
Dr. S. Horovitz.


BRESLAU
Druck von Th. Schatzky, Neue Graupen-Strasse 5
1898.



















Vorwort.


Selbstandige Systeme der Psychologie haben die jiidischen
Religionsphilosophen des Mittelalters nicht entwickelt. Es waren
vielmehr gemeinhin nur die Anschauungen des griechischen Alter-
thums, an die sie sich hauptsachlich angelehnt haben. Nichts-
destoweniger ist es in hohem Grade lehrreich, den Entwickelungs-
gang zu betrachten, welchen die Psychologie bei ihnen genommen
hat, um einen Einblick zu gewinnen in die Art und Weise, wie
sie die iiberlieferten Anschauungen aufgcfasst und ihrem sonstigen
Standpunkte accomodirt, und namentlich, wie sie dieselben mit den -
Lehren der Schrift und den gelegentlichen Ausspriichen Uiber die
Seele, welche im spateren jiidischen Schriftthum vorkommen, in
Einklang zu bringen gesucht haben. Freilich war die Ausgleichung
zumeist eine einseitige und das Verfahren auf dem Gebiete der
Psychologie ein gleiches wie auf andern Gebieten. Die Aus-
sagen der Schrift und die im Talmud und Midrasch vorgetragenen
Lehren mussten sich namlich eine Ausgleichung gefallen lassen,
welche den Anschauungen der griechischen Philosophie entsprach,
weil man den entgegengesetzten Weg nicht einschlagen konnte,
eine Uebereinstimmung aber von vornherein als selbstverstandlich
voraussetzte. So lohnend daher auch eine ahnliche Bearbeitung
der psychologischen Anschauungen in Talmud und Midrasch, wie
eine solche fir die Bibel von Delitzsch in seinem ,,System der
biblischen Psychologie" vorhanden ist, an sich ware, so entbehrlich
ist sie 'doch im Rahmen unserer Aufgabe, und zwar aus dem
Grunde, weil der Einfluss von Schrift und Tradition auf die
Entwickelung der Psychologie im jiidischen Mittelalter in Wirklich-
keit nur ein geringer gewesen ist, indem man eben an die
psychologischen Probleme nicht voraussetzungslos, sondern viel-
mehr mit dem fertigen Massstab der griechischen Philosophie
in der Hand herangetreten ist. Trotz alledem darf man die
Leistungen der jiidischen Religionsphilosophen nicht unterschatzen.
Sie sind namlich nicht blos darum von Werth, weil wir durch











sie erfahren, in welcher Weise man einzelne Lehren des Alter-
thums im Mittelalter auffasste, sondern es fehlt bei ihnen auch
nicht an einer directed systematischen Fortbildung und Weiter-
entwickelung einzelner Theile der Seelenlehre. Manche Fragen,
welche friher nur gelegentlich beriihrt wurden, riickten spater in
den Vordergrund und wurden eingehender behandelt, wahrend
umgekehrt gewisse Fragen mit ganzlichem Stillschweigen fiber-
gangen wurden, als waren sie nie aufgetaucht.
Zur letzteren Gattung gehort beispielsweise die Frage nach
der objectiven Realitat der Sinneswahrnehmungen und nach dem
SUnterschied zwischen dem subjectiven Antheil, den wir, und dem
objectiven, den die Dinge am Zustandekommen derselben haben,
- eine Frage, welche Plato unter dem Einfluss der Sophisten noch
tiefer als Aristoteles erfasst und behandelt hat. Dieses Problem
schwindet, abgesehen von vereinzelten Aeusserungen und der
gelegentlichen Erwahnung der Mutakallim, die dasselbe streifen,
fast ganzlich aus der Psychologie der jildischen Religionsphilosophen
und wird direct gar nicht behandelt, ein Umstand, der fir
die ganze Richtung charakteristisch ist.
Daffir werden andere Probleme bevorzugt, und einzelne Theile
der Psychologie mit Vorliebe behandelt und weiter ausgebildet.
Besondere Beachtung erfahrt z. B. die Lehre von den inneren
Sinnen, die nicht nur bei den Scholastikern, sondern auch bei den
jtidischen Religionsphilosophen eine grosse Rolle spielt und noch
Simmer nicht gentigend erhellt ist. Ueber ihren Ursprung, sowie
fiber die Bedeutung der einzelnen Sinnesvermogen und ihr Ver-
haltniss zu einander fehlt es noch immer an Klarheit. PlOtzlich
tritt uns in diesem Bereiche ein his in die kleinsten Details aus-
gebildetes und weitverzweigtes System entgegen, ohne dass man
recht weiss, wer der eigentliche Urheber desselben ist. Wir stehen
vor der Frage: Mit welchen der von Aristoteles genannten
Seelenkrafte sind die spater als innere Sinne bezeichneten Ver-
migen zu identificiren? Dartiber, sowie fiber den Ursprung und
die Entwickelung der ganzen Lehre herrscht noch vdlliges Dunkel.
Ebenso schwierig und wenig aufgehellt ist die Lehre vom leiden-
den und thatigen Intellekt. In der Psychologie der arabischen
Aristoteliker und der jildischen Religionsphilosophen nimmt auch
diese Lehre einen breiten Raum ein und wird sehr eingehend
erortert. Die verschiedenen Auffassungen hinsichtlich dieser
beiden wichtigen Begriffe, die das Mittelalter von Aristoteles
Oibernommen hat, beanspruchen daher eine ausftihrliche Erorterung.











Was schliesslich das Interesse betrifft, das die jiidischen
Religionsphilosophen fiberhaupt bestimmt hat, die Psychologie in
ihren Systemen zu behandeln, so ist hier zunichst zu bemerken,
dass es in erster Reihe die Unsterblichkeitslehre und deren
speculative Begrundung war, die sie naturgemass zwingen musste,
sich mit den Fragen fiber das Wesen der Seele zu befassen und
die verschiedenen hieritber ausgesprochenen Ansichten zu prtifen.
Bei Einigen herrscht der ethische Gesichtspunkt vor und es
handelt sich bei ihnen um die Frage der Entwickelungs- und
Lauterungsfahigkeit der Seele, um die Mgglichkeit ihrer Vervoll-
kommnung und Veredlung. Besonders stark betonen die Wichtig-
keit und die Bedeutung der Psychologie die Neuplatoniker, indem
sie dieselbe nach dem Vorgange Plotin's als den Ausgangspunkt
der Erkenntniss und des Wissens tiberhaupt hinstellen. Vereinzelt
treten uns noch andere Gesichtspunkte entgegen, wie z. B. bei
Hillel aus Verona in seinem Tagmule ha-Nephesch, der die
Bedeutung der Psychologie in ihrer Beziehung zur reingeistigen
Auffassung von der Wesenheit Gottes hervorhebt, da ja eine
materialistische Auffassung der Seele leicht geeignet ist, die An-
schauung vom Wesen Gottes zu tritben und Vorstellungen, die
dem Dogma der Unkorperlichkeit entgegengesetzt sind, Vorschub
zu listen, wahrend umgekehrt die Ueberzeugung von der Im-
materialitat der Seele ein sicheres Fundament fir den Glauben
an die Unkorperlichkeit Gottes bildet. Damit soll nun nicht ge-
sagt sein, dass die Analogie zwischen Gott und Seele, die sich
von selbst aufdrangt, im Allgemeinen nur selten angewendet
wurde. Es soll hier vielmehr nur hervorgehoben werden, dass
in diesem speciellen Zusammenhang der Vergleich nicht eben
haufig vorkommt.
Entsprechend diesen verschiedenen Gesichtspunkten ist auch
die Behandlung der Psychologic bei den jildischen Religions-
philosophen eine sehr verschiedene, wird bald der eine, bald
der andere Theil der Seelenlehre bevorzugt. Den Anfang
mit einer methodologischen Betrachtung der Seele macht der
Gaon Saadia, der die Reihe der jtidischen Religionsphilo-
sophen eroffnet. Er widmet der Seelenlehre im sechsten Ab-
schnitt seines religionsphilosophischen Hauptwerkes eine zusammen-
hangende Betrachtung. Eine ganze Anzahl der einschlagigen
Fragen hat er dabei freilich ganz uner6rtert gelassen, wie es denn
iberhaupt an einer gleichmi ssigen Behandlung der Psychologie,
die sich auf alle Theile derselben erstreckt, auch bei den spateren
1*











juidischen Religionsphilosophen zumeist felt. Abgesehen von
Joseph Ibn Zaddik und Abraham Ibn Daud, bei denen wir
ein vollstandiges, in sich abgeschlossenes System der Seelenlehre
finden, behandeln die Anderen immer nur denjenigen Theil des
Gebietes, der sie ffr ihr ganzes System besonders interessirt.
So beschaftigt sich beispielsweise M aimuni, dessen ,,acht Capitel"
zumeist Moral-Psychologie enthalten, in seinem ,,Ffhrer" vorzugs-
weise mit den Fragen, die den denkenden Theil der Seele be-
treffen, und dasselbe gilt dann mehr oder weniger von seinen
Nachfolgern, Gersonides und Kreskas. Von Gabirol und
Bachja 15sst sich nicht einmal der Rahmen angeben, innerhalb
dessen ihre psychologischen Betrachtungen sich bewegen, weil es
bei ihnen iiberhaupt an einer zusammenhangenden ErOrterung
fehlt, und es zumeist nicht aneinander gereihte Aeusserungen sind,
die miihsam zu einem Ganzen vereinigt werden mtissen, wenn
man einen einigermassen zuverlassigen orientirenden Ueberblick
fiber ihre psychologischen Anschauungen gewinnen will.
Wir gedenken unsere Darstellung zunachst von Saadia bis
auf Maimuni herabzufuhren. Von monographischen Darstellungen
fiber den hier zu behandelnden Gegenstand sind uns blos der
kurze Abriss fiber den Entwickelungsgang der Psychologie in der
jidischen Religionsphilosophie von Schmiedl in seinen ,,Studien",
S. 131-156 und Scheyer's psychologisches System Maimunis be-
kannt geworden. Was die umfassenderen Arbeiten auf dem all-
gemeinen Gebiete der jildischen Religionsphilosophie angeht, so
verdanken wir namentlich den gediegenen und erschopfenden
Leistungen Guttmanns und Kaufmanns reiche Anregung und
Belehrung.


















I. Die Psychologie Saadias.


1. Kapitel. Einleitendes.
Saadias allgemeiner philosophischer Standpunkt, sein Eklekticismus. Einfluss
des Kalam, aussere Beriihrungspunkte und sachliche Uebercinstimmung.
Einfluss des Aristoteles.


Der Darstellung der psychologischen Anschauungen Saadias
senden wir ein kurzes Wort zur Orientirung tiber den Charakter
und den allgemeinen Standpunkt seiner Philosophie voraus. Zunichst
stellen wir fest, dass Saadia sich keineswegs irgend einem. der
bekannlen- Systeme unbedingt angeschlossen hat, sondern tiberall
in seinem Philosophiren den Eklektiker hervortreten ldsst. Es
wird sich nun des Weitern darum handeln, zu untersuchen, auf
xwelcher Grundlage sich sein Eklekticismus aufbaut, und welche
philosophische Richtung, wenn auch nicht zu ausschliesslicher Geltung,
so doch zu vorwiegendem Einfluss in seinem System gelangt ist
und demselben das Geprage aufgedrtickt hat. Hier zeigt sich, dass es
namentlich zwei Richtungen sind, die bei ihm um die Herrschaft
ringen, namlich der Kalam und der Aristotelismus1). Als ein An-
hinger der Dogmatiker des Islam oder der Mutakallim, wie sie
gewohnlich genannt werden, wurde Saadia bereits in alter Zeit von
verschiedenen Seiten, wie beispielsweise von Moses Ibn Ezra und
Anderen, bezeichnet2), ein.Urtheil, das zwar in vielen Beziehungen
berechtigt ist, dennoch aber im Hinblick auf den bedeutenden Einflts,
den Aristoteles, der Lieblingsphilosoph desMittelalters, bereits aufSaaXtia
ausgeiibt hat, nicht als eine erschipfende Charakteristik seiner
Philosophie angesehen werden kann.
Wenn wir nun daran gehen, seine Abh~ngigkeit von jeder der beiden
philosophischen Richtungen niher zu bestimmen, so werden wir gewahr,

1) Vgl. Frankel, ein mutazilitischer Kalam, S. 6.
2) Vgl. Guttman, die Religionsphilosophie des Saadia, S. 31 A. 1, wo
die Belege gesammelt sind.









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dass der Einfluss der Mutakallim auf Saadia sich vor allem in formaler
Beziehung geltend macht. Saadia bewegt sich ganz in den Geleisen
derselben, was die Form seiner Darstellung und die Gliederung seines
Systems betrifft, so dass dieBehauptung, Saadiahabe beiAbfassung seines
philosophischen Hauptwerkes, seines Buches ,vom Glauben und
Wissen" (Kitab al-Amanat wa-1-I'tikadat, heb. ;114'l ni31!, IjO)
'die in Kalamwerken beliebte Eintheilung sich zum Muster genommen,
wohl begriindet ist3). Es sind dieselben Probleme, welche in den
Kreisen der Mutakallim er6rtert wurden, denen wir auch bei
Saadia begegnen, und auch seine Behandlungsweise erinnert lebhaft
an die bei den Mutakallim tibliche Methode. Viele Erarterungen,
die uns bei Saadia wegen der Fragen, denen sie gewidmet sind'4),
befremdlich und auffallend erscheinen, werden uns nur unter diesem
Gesichtspunkte verstindlich und treten ffir uns erst dann in ihrer
rechten Bedeutung hervor, wenn wir an die endlosen Streitigkeiten
in den Schulen des Kalam denken, in denen Thnliche Fragen mit
grossem Ernst und haarspaltender Methode behandelt wurden5).
Es ist hierbei nicht ausser Acht zu lassen, dass Saadia vor
Allem das praktische Ziel im Auge hatte, seinen Glaubens-
genossen, von denen Einige in mancherlei Irrthuimer und Zweifel
gesttirzt waren, Andere sinnliche Vorstellungen vom Wesen Gottes
hegten, gelautertere Anschauungen beizubringen und sie von ihren
Irrthimern zu befreien. Darum musste er vor Allem auf die
herrschende Richtung seiner Zeit, besonders auf die Meinungen, die
in seiner nachsten Nahe gang und gibe waren, Riicksicht nehmen
und keiner Erbrterung aus dem Wege gehen, die ihm geeignet
schien, der Verbreitung gefahrlicher Irrthimer Einhalt zu thun6).
Keine Ansicht erschien ihm daher so absurd, dass er sie nicht einer

a) Frankel a. a. O. S. 13, Guttmann a. a. O. S. 30, M. Schreiner, der
Kalam in der jiidischen Literatur, Berlin, 1895. S. 5.
4) Das gilt beispielsweise von den AusfiUhrungen am Ende des zweiten
Abschnittes, wo unter Anderem die Frage aufgeworfen wird, ob Gott das
Gestern in ein Heute verwandeln kann, und wenn nicht, ob nicht dadurch
der Allmacht Gottes eine Grenze gesetzt were. Es kann Saadia mit einer
solchen Frage nicht voller Ernst gewesen sein. Er scheint vielmehr nur
dem Geschmacke und der Richtung seiner Zeit Rechnung getragen zu haben.
5) Vgl. Guttmann a. a. O.
6) So bemerkt Saadia ausdrficklich in seiner Polemik gegen die An-
hinger der Seelenwanderung am Ende des sechsten Abschnitts (Em. S. 105 ed.
Slucki, nach der ich immer citire), dass es lediglich aussere RUicsichten
sind, die ihn veranlassen, sich eingehend mit dergleichen Ansichten zu
befassen: ,,wzrn tm rLIS crn'na umv-1x i i a:rL, r- jv: z-7 tWa '";'









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Zurfickweisung gewurdigt hitte, wenn er irgendwie befurchten musste,
dieselbe k6nnte auch in jiidischen Kreisen Eingang finden7).


7) Als cin Beispiel dieser Art sei erw-hnt die dunkle und
schwierige Stelle im zweiten Abschnitt S. 48, wo Saadia verschiedene An-
sichten fiber das Wesen Gottes anfiihrt: mTi' V* nnrp t1l I:t 1 ?np a1,
=~: 1=n2pl -'" ttr p. Anstatt des auffallenden !-I= hat der arabische Text
s'iVohl in dem angefiihrten Passus, wie auch in der Widerlegung Saadias
die LA. L. (weiter Raum, nach Freytag Lex.), die auf alle Falle den Vorzug
zu verdienen scheint, wenn auch die Bedeutung dieses Wortes an unserer
Stelle erst festzustellen ware. Dass man nicht darunter, wie Schreiner
in der Monatsschrift fiir Geschichte und Wissenschaft des Judenthums,
Jahrg. 1896, S. 254, behauptet, das Prinzip des Anaximander, das dra.stp, das
Unendliche, zu verstehen habe, geht deutlich aus der Widerlegung Saadias
hervor, welcher bemerkt, Gott kann mit keinem der genannten Dinge
identisch sein, da er alle diese Dinge geschaffen habe. Was sollen in dieser
Widerlegung die Worte L; jedes Unendliche, bedeuten? Hingegen
kinnte L.i soviel wie Ausdehnung heissen, im Unterschiede von .)LX,, das
Terminus fiir Raum ist. Diese Bedeutung von Ia lasst sich belegen aus
den Abhandlungen der lauteren Briider (ed. Dieterici I. S. 30), wo bemerkt
wird, dass Einige den Begriff des Raumes mit dein Begriff der Ausdehnung
identificiren: Ch-v r. L5 a s y J .a.. ^.
d. '" );.1 .;. Nur das Fehlen des Artikels vor L-' k6nnte
einigermassen stbren, da die Anhanger dieser Ansicht Gott wohl mit der
Ausdehnung fiberhaupt identificirten, so ware allerdings LrJl eher am
Platze gewesen, aber allzusehr kann auch dieser Umstand nicht ins Gewicht
fallen. Wenn aber auch die LA. des Originals auf den ersten Blick lesser
passt, so ist darum doch nicht die LA. Tibbons ohne Weiteres zu ver-
werfen. Zur Erkl.rung derselben sei hingewiesen auf Mewakif, ed. Soerensen,
S. 342; dort werden die verschiedenen Ansichten der Mugassima angeffihrt
und unter Anderem heisst es: ^L^A/ i 4*E p-c / i $.
S. .. Die Bedeutung von
K .XL. wird verschieden wiedergegeben. Wahrend Freytag es durch pars
liquata auri argentive erklirt, bezeichnet es nach Lane: von Schlacken ge-
reinigtes Metall. Doch ist dieser Unterschied hier nebensSchlich, wir er-
fahren jedenfalls, dass einige Mugassima Gott drei Dimensionen beilegten
und ihn an Glanz dem von seinen Schlacken gereinigten, oder dem noch
im Flusse begriffenen Edelmetall gleich sein liessen. Da die Worte "BS
OIS :iSgp gewiss auf die Mugassima hinweisen, so ist es wohl miglich, dass
hunter i=C die erwahnte Ansicht gemeint sei, und dass Saadia auch diese
ungercimte Behauptung einer Widerlegung wfirdigte im Hinblick auf den
Anklang, die auch die Ansichten der Mugassima in jiidischen Kreisen fanden.
Demnach wird sich (lie Meinung Guttmanns (das. S. 20 A. 4), dass Saadia das
Buch Schiur Komah darum im Emunot nicht crwihnt hatte, weil er nur
solche Ansichten berticksichtigen wollte, die irgendwelche wissenschaftliche
Bedeutung beanspruchen k6nnen, schwer aufrecht erhalten lassen. Das
Buch Schiur Komah und die von Saadia erwahnten Ansichten, stehen in
wissenschaftlicher Hinsicht auf gleichem Niveau.









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Abgesehen von diesen iusseren Berfihrungspunkten in der
Methode und in der Behandlung der gleichen Fragen, fehlt es nicht
an sachlichen Uebereinstimmungen zwischen Saadia und dem Kalam
in vielen Beziehungen. Wir beschranken uns auf die Hiervorhebung
der wichtigsten kalamistischen Lehrmeinungen, denen wir in gleicher
Weise bei Saadia in den ersten zwei Abschnitten, die von der
Sch6pfung der Welt und der Einheit Gottes handeln, und bei Maimuni
in der Darstellung des Systems der Mutakallim begegnen. Obgleich
Maimuni vorzugsweise das zu seiner Zeit herrschende System der
AS'arijja im Auge hatte, so enthalt doch seine Darstellung viele
Zige, die als charakteristisch ffir den Kalam iiberhaupt gelten
k6nnen, und wir gewinnen durch eine Vergleichung derselben mit
den Anschauungen Saadias einen ungefahren Massstab, wie weit
die Uebereinstimmung zwischen Saadia und dem Kalam reicht. Von
den Pramissen, die Maimuni Moreh I, 73 anfiihrt, lasst sich nicht
blos die neunte mit Sicherheit bei Saadia nachweisen, es dtirfte
vielmehr auch die elfte dem vierten Sch6pfungsbeweis Saadias zu
Grunde liegen8). Ebenso scheinen der zweite und dritte Beweis bei

8) Wie sehr die Auffassungen in Betreff dieses Beweises von cinander
abweichen, kann man daraus ersehen, dass Guttmann a. a. 0. S. 41 die
Quelle fiir denselben nicht nachweisen zu konnen behauptet und lediglich
vermuthet, dass der Ursprung desselben im Kalam zu suchen sei, dass
Schmiedl (Studien, S. 100) denselben geradezu im Widerspruch findet mit
einer der Grundanschauungen der Mutakallim, Kaufmann wiederum (Attri-
butenlehre, S. 3 A. 5) ein Analogon fir diesen Beweis bei Maimuni vermisst,
jedoch einen Zusammenhang desselben mit der zehnten IPramisse im
Moreh annimmt. Wir glauben, dass der vierte Beweis Saadias auf der
elften Pramisse der Mutakallim beruht und mit ihrem zweiten Beweise
bei Maimuni identisch ist. Der Beweis bei Saadia (Em. S. 18) lautet kurz:
Angenommen, die Welt wire ewig, so konnten wir, von cinem beliebigen
Punkte in der Zeit aufwirts steigend, nicht an ein Ende gelangen, da wir
mit der Annahme der Weltewigkeit auch die Zeit unendlich setzen mfissten.
Denselben Weg aber hitte das Sein auch nicht in umgekehrter Richtung
zurilcklegen konnen, um bis zu uns zu gelangen. Das widerspricht aber
der Wirklichkeit, da wir thatsachlich existiren, mithin ist auch die Zeit
begrenzt und die Welt nicht ewig. Das heisst im Grunde genommen nichts
Anderes, als dass ein Ding, das erst zur Existenz kommen soll, nachdem
ihm eine unendliche Reihe von Dingen vorangegangen ist, in Wirklichkeit
niemals in die Erscheinung treten kann. Diese Behauptnng aber deckt sich
mit der von Maimuni angefiihrten elften Primisse der Mutakallim, wonach
auch eine unendliche Reihe von Dingen, die nicht neben einander existiren,
sondern zeitlich auf einander folgen, unmoglich sei, was beispielweise der
Fall sein miisste, wenn wir behaupteten, dass die Welt ewig und dass
dem Individuum A eine unendliche Reihe von Vorfahren vorangegangen
sei. Wie verhalten sich nun zu dieser Behauptung der Mutakallim die









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Saadia mit dem dritten und vierten bei Maimuni, und der vierte
bei Saadia, der, beiliufig bemerkt, nicht blos in der Hauptsache,
sondern auch in der Auseinandersetzung, die sich an ihn ankntipft,

Aristoteliker, die eine unendliche Reihe von Ursachen nicht zulassen und
gleichwohl die Ewigkeit der Welt annehmen? Da in dem angefiihrten
Beispiele A als die Wirkung von B, dieses als diejenige von C u. s. w.
angesehen werden kann, so kinnte es scheinen, als ob die Aristoteliker,
indem sie die Ewigkeit der Welt behaupten, sich in Widerspruch setzten
mit ihrer eigenen Annahme, wonach ein Rfickgang ins Unendliche in Bezug
auf die Ursachen nicht gestattet sei. Allein thatsachlich ist dies nicht der
Fall, und der prinzipielle Unterschied zwischen den Aristotelikern und den
Mutakallim wird von Maimuni in der elften Pramisse und noch deutlicher von
Ibn Roid, Theologie und Philosophie, fibers. von Mtiller S. 35, und im Tahafut
al-Tahafut, S. 8, auseinandergesetzt. Demnach behaupten die Aristoteliker, ein
Riickgang ins Unendliche in Bezug auf die Ursachen sei nicht gestattet, weil es
bei einem solchen an einer ersten Ursache fehit, der keine andere mehr vorauf-
geht, und in denFehler eines solchen Rtickganges ins Unendliche gerathen nach
ihnen die Daharijja, welche die Ewigkeit der Welt behaupten, ohne Gott
als erste Ursache zu setzen. Hingegen gerathen sie selber nicht in Wider-
spruch mit ihrem eigenen Prinzip, wenn sie die Ewigkeit der Welt annehmen,
zugleich aber auch Gott als die erste Ursache setzen, denn in dem an-
geffihrten Beispiel von A, dem eine unendliche Anzahl von Vorfahren
vorangegangen sei, haben wir es nur scheinbar mit einer unendlichen Reihe
von Ursachen zu thun. In Wirklichkeit ist in dieser Reihe jedes Glied nicht
wesentliche, sondern blos accidentelle Ursache fur die Existenz des
darauffolgenden, Mittel und Werkzeug in der Hand der ersten Ursache.
Es ist demnach fiur (lie Aristoteliker kein Widerspruch mit ihrem
cigenen Prinzip, vielmehr eine Consequenz desselben, wenn sie annehmen,
dass diese erste Ursache, wie sie selber ewig ist, auch eine ewige Wirksam-
keit mit unendlichen Mitteln entfalte. Kurz und pricis driickt Falaquera
in seiner Erklarung zur elften Primisse den Gegensatz zwischen den
Aristotelikern und den Mutakallim aus, indem er bemerkt, dass das, was
nach den Ersteren blos von den nibi (Ursachen) gelte, von den Letzteren
auch auf die nitC (Mittel) ausgedehnt werde. Merkwirdiger Weise wird
dieser Gegensatz, der den springenden Punkt in der ganzen Frage bildet,
in den Darstellungen des vierten Beweises von Saadia wenig beachtet, wie
aus Kaufmann, die Theologie des Bachja Ibn Pakuda, p. 39 A. 2 und Guttmann
a. a. O. S. 40 A. 3 zu ersehen ist.
Nach dieser Auseinandersetzung bleibt uns nur noch zu erwahnen,
dass nach dem Berichte Maimunis der Satz von der Unm6glichkeit
einer unendlichen Reihe von Dingen, von der jedes Glied blos accidentell
Ursache fiir das darauffolgende ist, von einigen Mutakallim als Axiom
angesehen wurde, das keines weitern Beweises bediirfe, wthrend andere
denselben durch Beweise zu stiitzen suchten. Die Art und Weise, wie dies
geschah, sehen wir unter Anderem bei Saadia dessen vierter Beweis eigentlich
nichts Anderes enthilt, als eine Erliiuterung der elften Pramisse an einem
Beispiel. Von einer andern Methode berichtet uns Ibn Rosd, Theologic
und Philosophie, S. 34, und auch Maimuni, I. 74, Methode VII, gibt uns ein









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verschieden aufgefasst worden ist9), mit dem zweiten Maimunis
identisch zu sein"0). Auch Saadias Einwilrfe gegen die Dualisten
decken sich zum Theil mit denen der Mutakallim bei Maimunil').


Verfahren an, durch welches die Mutakallim ihren elften Grundsatz zu
beweisen suchten. Da nun der zweite Beweis bei Maimuni auf der elften
Pramisse beruht und nur eine Anwendung derselben auf die Frage der
Weltschbpfung ist, so ist der vierte Beweis bei Saadia von'demselben nicht
wesentlich verschieden.
9) Wir haben hier hauptsachlich den etwas dunklen Passus im Auge:
,'ai 'pM Bn y .D 'p=-n M nl B m I Pnpl. Schreiner, der Kalam, S. 9,
meint, der Sinn wire, die Atome fallen auf einander, und beruft sich dabei
auf eine Stelle im Milal des Ibn Hazm. In dieser Erklirung ist vor Allem
das Wort Atom offenbar nur aus Versehen gebraucht, denn bei der An-
nahme von Atomen ist die Schwierigkeit, um die es sich handelt, ohne-
dies gehoben. Aber selbst wenn man fur Atom den Ausdruck Theil
einsetzt, so hat die Notiz aus dem Milal mit unserer Stelle gar nichts zu
schaffen. Das Citat: 'L, u -)"; -11ylZ.la .j P3 4J 1 3' Li
(1. d,l iY i Monatsschrift 1896, S. 254 a. 1) L.x, KLj. JI 5J
C1 .i c 0 1 w l
enthalt lediglich die Behauptung der Stoiker, dass es moglich sei, dass zwei
KIrper bei ihrer Mischung einander vollig durchdringen. Was kann diese
Ansicht zur Beantwortung der aufgeworfenen Frage, wie Bewegung moglich
sei, wenn der Raum unendlich theilbar ist, beitragen? Die scharfsinnige
Erklirung Guttmanns, das. S. 43, wonach die Worte Saadias bedeuten sollen,
manche hatten der unendlichen Theilbarkeit des Raumes die unendliche
Theilbarkeit der Zeit gegeniiber gestellt, diirfte wohl die richtige sein; als
Stiitze fiir diese Auffassung kann Aristoteles, Physik II. 223a 16 dienen.
10) Fiir den vierten Beweis Saadias ist dies oben nachgewiesen
worden. Was den zweiten und dritten betrifft, so geniigt eine blosse Ver-
gleichung mit der dritten und vierten Methode der Mutakallim bei Maimuni,
Moreh, I, 74. Auch das Argument, das Maimuni im Namen der Muta-
kallim am Ende der siebenten Methode anflihrt, und das von dem ver-
schiedenen Umschwung der SphLren ausgeht, beniitzt Saadia zur Wider-
legung der Aristotelischen Ansicht von der ewigen Kreisbewegung des
Himmels, vgl. Emunot, S. 32: ml nnM i'iannnB .D'll .' Wie aus Maimuni
und Al-Gazzali, Tahafut, S. 9 hervorgeht, beruht der Beweis darauf, dass bei
der Annahme einer ewigen Bewegung sich als Consequenz das Vorhanden-
sein mehrerer Unendlichkeiten von verschiedener Grisse ergabe. Die
Widerlegung. die Guttmann a. a. O. S. 65 im Sinne des Aristoteles zu
geben versucht, wtirde demnach gar nicht die Pointe des Beweises treffen
wenn auch der Wortlaut bei Saadia die Auffassung Guttmanns, der dem
Beweise einen ganz anderen Gedanken unterlegt, zu rechtfertigen scheint.
Hingegen ist von den bei Maimuni angefiihrten Beweisen, der ffinfte, die
Methode der Determination (inr'l 'i ), und der siebente, den Maimuni
mit Recht h6chst seltsam findet, Saadia v6llig fremd geblieben.
11) Vgl. Em. II. 42 und Moreh I. 75. Nur der letzte Beweis bei
Saadia, der in mancher Beziehung dunkel ist, erfordert eine ausfiihrliche









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Gleichwohl darf man die Abhtngigkeit Saadias vom Kalam
nicht tiberschdtzen. Denn wenn auch einerseits in vielfacher Be-
ziehung eine Uebereinstimmung zwischen beiden nachweisbar ist,
so sind doch andererseits auch die Differenzen nicht minder erheb-
lich, wie schon die obige Vergleichung mit der Darstellung Maimunis
beweist, selbst wenn man in Betracht zieht, dass Maimuni eine viel
spitere Richtung des Kalam schildert. Am allerwenigsten darf man
aus jeder Aeusserung bei Saadia, die irgendwie an einen Lehrsatz
der Mutakallim anklingt, sofort auf eine Uebereinstimmung mit


Besprechung. Wir stimmen mit Guttmann iiberein, wenn er (a. a. O. S. 100)
denselben von dem Thnlich klingenden Beweise Bachjas in den Herzens-
pflichten, I. 7, 4 und Ahron ben Elias im Ez Chajim, c. 64, S. 77 unter-
scheidet, nicht aber darin, dass er ihn mit dem zweiten Beweise bei
Maimuni identificirt. Vielmehr bilden die genannten Philosophen eine
Gruppe, der Saadia mit seinem Beweise allein gegeniiber steht. Zum
besseren Verstandniss setzen wir den Wortlaut bei Saadia hierher:
6i *'wI w V m nzn w aV- n=7; n -ih,1 K i n B|' e;-i n =K = WQ n1 nnw

i'=t'l Dbh Anstatt 't'tt, das auch ed. princeps hat, ist zunnchst nach
dem arabischen Text (; Ljj) a'tl~ani ,die sich berUihren" zu lesen,
und das entscheidet die Bedeutung von N'pi, wenn sie fberhaupt fraglich
war. a'p~i kann nicht ,wesensgleich" bedeuten, wie Kaufmann, Attributen-
lehre, S. 23 A. 48 behauptet, ebenso wenig als t h'i' n dies bezeichnen
kann, dessen Bedeutung durch das darauffolgende k"b' X$ bestimmt ist.
Damit ist aber freilich die Stelle noch nicht erklart, denn wenn B'pM1
raumlich zusammenhangen heisst, so fragt es sich, worauf der Schluss CX
inK 1 a= M 'pzn M, beruht? Zur Erklarung sei hingewiesen auf die
Aeusserung Saadias in seinem Jezirah-Commentar (ed. Lambert, S. 29),
die es als allemeine Regel hinstellt, dass es zwischen zwei Dingen,
die von einander geschieden sind, ein drittes giebt, das gleichsam das
Gleichgewicht zwischen ihnen herstellt. So ist es die Luft, welche Himmel
und Erde von einander trennt, bildet die Zunge an der Waage das Gleich-
gewicht zwischen den beiden Schalen, *ist im Dreirichter-Collegium der
dritte derjenige, welcher den Ausschlag giebt, wenn die beiden Anderen
verschiedener Ansicht sind. Es ist jedoch auf diese Aeusserung nicht zu
viel Gewicht zu legen, weil man den Jezirah-Commentar nicht ohne Weiteres
fir die Ansichten Saadias in Em. verwerthen darf. Der Sache nach diirfte
vielleicht der Beweis Saadias identisch sein mit dem Einwand, den Johannes
Damascenus (opera ommia, ed. Paris 1712, I, S. 290) erhebt und der folgender-
massen lautet: 'Av.i ( r z v xa 3ouoz O.w. xa 7 sips-v s t.. i,.
'v~i.~! T'.fsov, sy 10 o~ d~(v.!atv oroi 57/nvb zZn'n, mi7:. et nv'f7pvqu.C'f '.spC iy
i/,. Ltv ', r-*p- E &. oix '-. 2i?, d. ,), pz; r.'/yi. l ovi r :.. Den gleichen Sinn
habenivielleicht auch die Worte Saadias: hangen die beiden Prinzipien zu-
sammen, so miissten sie eo ipso Eins sein, denn sonst wiirden sie als
Gegensatze sich aufreiben; hangen sie nicht zusammen, haben wir schon
ein Drittes, nhmlich den Raum, der sie trennt, Dem entsprechend ist auch









S8-


diesen schliessen12). Denn weit bedeutender noch und weit nach-
haltiger als der kalamistische Einfluss ist die Einwirkung, die Saadia
von Aristoteles empfing, und wenn die Beriihrungspunkte mit
der ersten Richtung vielleicht mehr in die Augen fallen, so ist daffir
der Aristotelische Einfluss um so mehr in die Tiefe gehend. Die
Beweise fOr die ausgebreitete und genaue Bekanntschaft Saadias
mit der Aristotelischen Philosophie und seine Abhingigkeit von der-


die Bemerkung zu verstehen, warum die beiden Prinzipien nicht mit dem
Licht und der Finsterniss zu vergleichen seen, von denen wir sehen, class
sie sich unmittelbar beriihren. Diese, meint Saadia, sind Accidenzen und
haften an ihrem Substrat, der Luft, konnen daher neben einander bestehen,
wihrend die beiden Prinzipien als ffir sich bestehende Wesenheiten ein-
ander nicht beriihren konnen, ohne sich gegenscitig aufzuheben. Hingegen
sagt Saadia nichts davon, dass die Finsterniss eine blosse Negation des Lichtes
sei. Er stellt sich vielmehr mit Absicht auf den Standpunkt der Gegner, und
zwar mit Recht, w\eil sobald angenommen wird, dass die Finsterniss eine blosse
Privation des Lichtes sei, jede besondere Beweisffihrung gegen den Dua-
lismus iiberfliissig ist. Anders Guttmann a. a. O. S. 100 und Kaufmann
a. a. O. S. 23.
12) Als Beispiel fiihren wir den dritten Einwurf Saadias, S. 33, gegen
die Ansicht Epikur's an: j'WW "3 B"p = 1' 1pa- bhrt 'I 't~'n
"Tintan~ inlN h jn XK' i vhs i'n Vi 1h, worn Guttmann a. a. O.
S. 68 eine Uebereinstimmung mit der Ansicht der Mutakallim erblickt,
wonach kein Accidenz zwei Zeitmomente daucrt. Allein die Aehnlichkeit
ist nach unserer Meinung eine bloss dusserliche, da MiPt in der Bedeutung
Zufall und ,~ip1 in der Bedeutung Accidenz thatsachlich bloss den Namen
gemein haben, und auf Grund dieser iusseren Aehnlichkeit ist man nicht
berechtigt. auf die Uebercinstimmung mit einem Grundsatz zu schliessen,
der von so weittragender Bedeutung ist und mit so vielen andern Ansichten
der Mutakallim, die Saadia nicht theilt, im engsten Zusammenhang steht.
Gelegentlich sei auch hingewiesen auf einen Fehler in dem unmittelbar
darauf folgenden Passus, in dem Saadia sein Urtheil iiber die Ansicht
Epikur's zusammcnfasst: On1 'WW r 1xBr 1 B 'B )=-I =1',-!-bt Imn'' MN1
KB'"p. Anstatt nI'l hat das Original A3, das ,,hinfillig" bedeutet und am
besten durch das talmudische ylIt wxiedergegeben werden kann, vgl. S. 34,
TIYn n',I als Uebersetzung von Itt U1..J. Ob aber Tibbon an
unserer Stelle wirklich MIL'" geschrieben hat, oder durch irgend einen
Umstand, vielleicht durch Ausfall des Elif in S1, dazu kam das Wort
als gleichbedeutend mit u.. aufzufassen, das machten wir nicht ent-
scheiden. Jcdenfalls ist ii,'" in der ed. prince. cin verfehlter Verbesserungs-
versuch. Vgl. ibrigens Jezirah-Commentar S. 34, wo gesagt wird, dass
Gott die Accidenzen bestandig schafft, aber auch hier ist nur gemeint, dass
das Wirken Gottes mit dem Sechstagewerk nicht abgeschlossen ist, dass
Gott fortfahrt zu schaffen, wenn auch nicht die Substanzcn, so doch die
Accidenzen, nicht aber, dass er ein und dasselbe Accidenz fortwAhrend
erneiert, wie es die Mutakallim behaupten.









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selben sind so zahlreich, dass wir einzelne Stellen nicht hervorheben
k6nnen und uns begniigen miussen auf die fortlaufenden Quellen-
nachweise in der Darstellung Guttmanns hinzuweisen. Jedoch wahrt
Saadia auch dem Aristoteles gegeniiber seine Selbstandigkeit und
ist noch weit entfernt von jener unbedingten Verehrung, die
spatere jtidische Aristoteliker diesem Philosophen zollen, der von den
Arabern ,,der erste Lehrer" in der Philosophie genannt wurde.
Nicht selten werden die Ansichten des Aristoteles, wie z. B. die
Lehre vom ffinften Element, von ihm bekimpft, und hdufig zieht er
die Meinung des Plato ohne Weiteres der des Aristoteles vor. Gleich-
wohl ist schon bei Saadia der Aristotelismus in einem so ent-
schiedenen Uebergewicht gegen jede andere philosophische Richtung
des Alterthums, dass man seine Philosophie als einen Eklekticismus
bezeichnen kann, der sich zumeist an Aristoteles und den Kalam
anlehnt. Bezeichnend ffir das eklektische Verfahren Saadias ist es,
dass er beispielsweise bei der Frage, welche Kategorien auf Gott
anwendbar seen, seinen Erirterungen die Aristotelischen Kategorien
zu Grunde legt, was ihn jedoch bei einem anderen Anlass nicht
hindert, in seinem Commentar zu den Spriichen mit Plato gegen
Aristoteles das Sein als oberste Gattung zu setzen'3). Angesichts
eines solchen Verfahrens ist die Eruirung der Quellen des Saadia
ganz besonders schwierig. Jede seiner Aeusserungen muss daher
Sfir sich betrachtet und geprtift werden, ehe man sich fuir die Zurtick-
fiihrung derselben auf ein bestimmtes System entscheidet.
Genau diesem Thatbestande entspricht auch sein Verfahren bei der
Behandlung der psychologischenProbleme, zuwelcher wir nunmehr tiber-
gehen. Auch hier durchkreuzen einander die verschiedensten Einfliisse;
wir sehen Saadia hier denselben Standpunkt einnehmen und die gleiche
Methode anwenden, die ihm sonst eigen ist, indem er keinem der
bekannten Systeme unbedingt folgt, sondern sich von Fall zu Fall

13) Das biblische W, Spriiche 8, 12, bezeichnet nach Saadia zur St.
das Sein schlechthin und bildet einen Gegensatz zu jIM. Der Ausdruck
ist, wie Saadia erliuternd hinzuffigt, darum gewahlt, weil die Dinge in
Individuen, Gattungen und Arten zerfallen, das Sein aber als oberste
Gattung sie alle umfasst. Diese Auseinandersetzung erinnert an die
Platonische Anschauung, wthrend Aristoteles das Sein weder als Substanz,
noch als Gattung aufgefasst wissen wollte, vgl. Trendelenburg, Geschichte
der Kategorienlehre, Berlin 1846, S. 65. Von einem Widerspruch mit seiner
Auffassung in Emun. ist selbstverstindlich keine Rede, da es Saadia in
seinem Commentar zu den SpriAchen nicht ur die Aufstellung einer
Kategorientafel, sondern blos um die Erklirung eines biblischen Ausdrucks
zu thun ist.










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fir die eine oder die andere Ansicht entscheidet, je nachdem sie ihm
mit den Forderungen des Denkens und dem Zeugnisse der Offen-
baiung am meisten in Uebereinstimmung zu sein scheint. Der Nach-
weis fir die Richtigkeit dieser Behauptungen im Einzelnen wird sich
aus der Darstellung selbst ergeben.


2. Kapitel. Ueber das Wesen der Seele.
Schwierigkeit und Wichtigkeit des Seelenproblems. Kritik der verschiedenen
Seelentheorien. Saadias eigene Ansicht. Entstehung und Ursprung der
Seele, ihre Substantialitit und Unkorperlichkeit. Einheit der Scele trotz
der Vielheit ihrer Vermogen.


Das Seel enproblem gehirt nach Saadia zu den schwierigsten
und subtilsten der gesammten Philosophie und ist den metaphysischen
Fragen tiber Gott und die Sch6pfung ebenbirtig an die Seite zu
setzen. Mit der schwierigen und heiklen Natur des Gegenstandes
steht die Wichtigkeit und Bedeutung desselben in gleicher Linie.
Handelt es sich doch in der Psychologie um die edelste und werth-
vollste Erkenntniss, mit der sich der Mensch auf das Angelegentlichste
beschiftigen soll"). Nur Wenige sind im Besitze dieser ftir sie
so wichtigen Erkenntiss, und die Zahl der Irrenden ist gross.

14) Em. S. 96: n'1iV I= )'tI= HIM p pn ina nrW. t ,n7 3
mpnii p-a i:,:u = Iw nK3iwn 1: nixrn mnin j,== ia nz X -1=3T ntx -ritng B.
Aehnlichen Aeusserungen werden wir bci den spiiteren jiidischen Religionsphilo-
sophen in verschiedener Form begegnen. Von gleich klingenden Aeusserungen
der Philosophen des Alterthums heben wir den Ausspruch Heraklit's nach
Tertullian, de anima, c. 2 hervor: Terminos animae nequaquam invenies, omnem viam
ingredients, ferner die Worte des Aristoteles, de anima, I. 1, 402 a 10: driv' t
ie'r/; 3Tr' uo/v t iwsedwrTuv Kcapslv Tv6 wit'y cspl uiz, die freilich mit
der unmittelbar vorangehenden Bemerkung, die Wissenschaft von der Seele
zeichne sich aus xar' r~x p'lria, auf den ersten Blick einen Widerspruch bilden und
zu verschiedenen Erkliirungen Veranlassung gegeben haben. Plotin unterscheidet
zweierlei Fragen in der Psychologie, solche, deren Lbsung uns miglich ist, und
solche, bei denen wir uns begniigen miissen, ihre Unlbsbarkeit eingesehen zu
haben und diese Erkenntniss als Gewinn zu betrachten, Ennead. IV. 3. 1: r a

o5-:o 7 yo' Xzpzo; /Stv, s;.svae T; v tO'jOI; c'zotov, POp); aS 7/ot : iV rpa'(i-atG~Iv
T. ai3.P. Ibn Rosd, Tahafut al-Tahafut S. 134 bezeichnet die Erkenntniss vom
Wesen der Seele als etwas, was nicht durch dialektische Kiinste erworben, sondern
ausschliesslich den wahrhaft Weisen von Gott zu Theil wird: -* .L J-)

Anstatt des Citats, das nach diesen Worten bei Ibn Rosd folgt, wird in der lat.
Uebersetzung Job 9, 21: .WM 1N1 NK als Belegstelle flir die Erhabenheit der
Wissenschaft von der Seele angefiihrt.









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Berechtigt ist daher das Wort der Schrift: ,,Wer weiss, ob
(dass) der Geist der Menschen in die H6he fdhrt, der Geist des
Thieres aber in die Tiefe!" (Kohelet 3,21.) Nicht etwa einen Zweifel
an der Unsterblichkeit der Menschenseele will der Prediger mit diesen
Worten ausdriicken. Er beabsichtigt vielmehr nur ihre absolute
Gewissheit um so nachdriicklicher und schirfer hervorzuheben.
Etwas Grosses sei es doch, meint die Schrift, um jene Wissenschaft
von der Seele, um die richtige Einsicht, wodurch sich der Geist
des Menschen von dem des Thieres unteracheidet, und gliicklich zu
preisen ist derjenige, der sich zu ihr emporgeschwungen hat, denn
nur Wenige k6nnen sich ihrer rfihmen15). Mit der subtilen Natur
des Gegenstandes hingt es innig zusammen, dass auf dem Gebiete der
Psychologie die Ansichten so weit auseinander gehen, und die hohe
Bedeutung desselben macht bei der Behandlung der einschligigen Fragen
ausserordentliche Vorsicht zur ernstesten Pflicht. Erst dann darf
zur Feststellung der richtigen Ansicht geschritten werden, wenn die
verschiedenen, bisher fiber das Wesen der Seele vorgetragenen
Theorien einer grfindlichen Kritik unterzogen worden sind. Schon
dieseAeusserungen Saadias lassen vermuthen, worauf sich sein Interesse
hauptsachlich concentrirt und in welcher Richtung der Werth der
Psychologie fir ihn liegt. DenMittelpunkt seiner Seelenlehre, welcher der
sechste Abschnitt im Buche vom Glauben und Wissen gewidmet
ist, bildet der Unsterblichkeitsglaube, auf dessen speculative Be-
grtindung alle seine Er6rterungen mittelbar oder unmittelbar hin-
zielen. Charakteristisch hierffir ist schon die Ueberschrift dieses
Abschnittes, der von Saadia als ,Abhandlung fiber das Wesen der
Seele, den Tod, und was damit zusammenhdngt" bezeichnet wird.
In dem vorgezeichneten Rahmen bewegen sich auch thatsachlich alle
seine Untersuchungen, in denen s~mmtliche specielle Fragen fiber die
Erscheinungen des Seelenlebens, fiber h6here und niedere Functionen
und fiber Krafte und Organe der Seele nur flfichtig gestreift werden,
und zwar offenbar darum, weil sie fir die eigentliche Aufgabe Saadias
unwesentlich waren.
Seiner Aufgabe gemiss beginnt Saadia seine Untersuchung
mit der Frage nach dem Wesen und der Substanz der Seele16).
In der Beantwortung dieser Frage gehen jedoch die Ansichten soweit
auseinander, dass Saadia es fuir gerathen erachtet, einen grossen
Theil derselben ganz bei Seite zu lassen und sich auf die An-

15) Saadia begrtindet in lingerer Auseinandersetzung die Richtigkeit seiner
Auffassung, worauf wir noch zuriickkommen.
16) Em. S. 33: Ni nn mc m=L nl, pn 'wi n rnm.









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fihrung von sieben Theorien zu beschriinken, die er der Reihe
nach einer Pruifung unterwirft, um sich der zuletzt von ihm erwahnten
siebenten Ansicht anzuschliessenl7).
Ueberblicken wir die von ihm abgelehnten Ansichten, so
werden wir gewahr, dass sich dieselben unter drei Hauptklassen bringen
lassen. Durch die Vornahme einer solchen Gruppirung wird die
Tendenz unseres Philosophen schirfer hervortreten und wir werden
sicherer erkennen, worauf es ihm bei seiner Polemik hauptsichlich
angekommen ist. Er weist also hinter einander diejenigen Ansichten
zurtick, welche a) die Substantialitat, oder b) die Unk6rperlichkeit,
oder c) die Einheit der Seele aufheben. Nur was die erste
Kiasse betrifft, so verfihrt Saadia in der angedeuteten Weise, wihrend
er die zu den beiden andern Klassen geh6rigen Theorien nicht zu
bestimmten Gruppen zusammenfasst, dieselben vielmehr in Form einer
trockenen Aufzihlung einherschreiten lisst. Fir unseren Zweck
genigt es, auf die leitenden Gesichtspunkte seiner Polemik hingewiesen
zu haben, im Uebrigen aber werden wir, um uns nicht ohne Noth
von seiner Darstellung zu entfernen, seiner Aufziihlung folgen.
I. Die von Saadia an erster Stelle erwxvhnte Theorie gipfelt
in dem Satze, die Seele sei bloss ein Accidenz des K6rpers'8).
Diese Theorie begreift fiinf Ansichten in sich, die simmtlich darin
tibereinstimmen, dass sie die Seele ihrer Substantialitit entkleiden
und zu einem blossen Accidenz des KIrpers herabdrticken, wenn sie

17) Nur in Kiirze wcist Saadia noch hin auf vier Ansichten, von denen
friiher berets die Rede war: ='7, 1nW ilUI '" ;:iI [nach dem Orig. erg. nil m'1
1'w-: 's rI m 11IIK 11=i i71 1.13 ~W nc, n K~IN1 =V2t. Gemeint ist die
psychogonische Anschauung Plato's im Timaeus und die der Emanadisten und
Dualisten, die als zweite, dritte, vierte und fiinfte Schipfungstheoric aufgefiihrt
werden. Da diese Theorien im Allgemeinen bereits widerlegt worden sind, so ist
cine erneute Priifung derselben, was das Wesen und den Ursprung der Seele im
Besonderen betrifft, nicht n6thig. Auf die Ausfiihrungen Saadias im ersten Ab-
schnitt haben wir keine Veranlassung einzugehen, und nur beiliufig sei bemerkt,
dass in der Widerlegung der dritten Theorie S. 25 Z. 20 anstatt C1t vor 'S';
vielmehr M'iW zu lesen ist.
1s) Es k6nnte scheinen, Saadia erwifhne diese Theorie an erster Stelle und
richte sein Augenmerk auf sie besonders, weil sie, wie wir von Maimuni,
Moreh I, 73, V. erfahren, unter den Mutakallim verbreitet war, und wie ander-
warts feststeht, auch die Karaer sich zu ihr bekannten, vgl. V'i 11nin, ed.
Broyde S. 4: 'itn -'i br nipliS MipDnaMt v'I n'-'inrw nptltnanK p-IM n ni?-i rV'I tn p- + s.
Allein, seltsamer Weise findet sich unter den fiinf Ansichten, die Saadia urn die
erste Theorie gruppirt, kein Hinweis auf die Ansicht der Mutakallim, die librigens
nur eine Consequenz ihrer Grundanschauung war, dass Alles ausser den Atomen,
within auch Leben und Beseeltheit, Accidenz sei.










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auch fiber die Beschaffenheit und die Natur dieses Accidenz von
einander abweichen. Von diesen Ansichten erklirt die erste die
Seele for ein sich selbst bewegendes Accidenz "), die zweite fir die
Vollendung eines nattirlichen K6rpers2'), die dritte fuir die Ver-


9) Em. S. 93: =i 7 u'i mp ,II tWn nsp. 1 Fir nipa = LA.-, hat
cod. M. wie Landauer zur St. angiebt, die Marginalie iIA. = t 1L, ebenso der
Paraphrast des Miinchener cod. Nach spiteren Berichten war es Thales, der zuerst
die Seele als etwas sich selbst Bewegendes erklarte, vgl. Stobaeus, Eklog. I, 794:
(-9)i. ; verto, ,ao rpto; :-,;v gi d:'tz(xvYo"v 0 v ozvY-u tov, Plutarch, place. IV, 2, 1,
Nemesius, nat. horn. c. 2 p. 28. Diese Nachrichten sind jedoch nicht zuverlitssig,
da Aristoteles, de anima, I, 2, 405a 19 bloss berichtet: (otz.s :i /.at. O l i~ (;v
Si-of,,rIyo,,v ,',vr '.,;,, T, T',V Q 7.fv :o., i, -,, 6s)rsp TOV pri8 ec jU'I7YV tv (?t
:4v orwpov .xvazT, vgl. Zeller (4) I, S. 181, Siebeck, Geschichte der Psychologie, I,
S. 35. Anonym wird jedoch jene Definition der Seele von Aristoteles daselbst
angefiihrt 404a 20: iz~l ~acJT6 ipovTat x/. 3'.oot i'o3 : v ./j7v tb abCtr xtvoUv,
worunter nach Philoponus zur St. Plato und Andere zu verstehen sind. Die
LA. '1=7 V'=S "tB wiirde der Ansicht des Xenokrates entsprechen, der die Seele
als sich selbst bewegende Zahl erkltrt, und auf den Philoponus die Bemerkung
des Aristoteles 404 b 27 bezieht, wonach Einige im Hinblick darauf, dass die
Seele sowohl bewegendes als erkennendes Prinzip zu sein scheine, beide Momente
verbunden und dieselbe als sich selbst bewegende Zahl erklitrt hitten. Was die
Frage betrifft, welche LA. vorzuziehen sei, so scheint auf den ersten Blick
1EC. den Vorzug zu verdienen, zunitchst schon aus dem Grunde, weil in
dem zusammenfassenden Urtheil Saadias n'i v'prni,'11,lmn,1 nla t71 ~~i~p' W
D'lpa nl'r'n,- an erster Stelle iaBIW weit besser passt als ,llpiW, das
eine unertrigliche Tautologie ergiebt. Ferner wird zwar in den angefLihrten
Quellen'die Seele als etwas sich selbst Bewegendes erkldirt, ein Beleg dafiir aber,
dass sie ein sich selbst bewegendes Accidenz genannt wurde, ist uns nicht be-
kannt. Hhchstens k6nnte man vermuthen, das hierunter die Ansicht der Mutakallim
gemeint -sei, die ihrer Grundanschauung gemniss die Seele als ein Accidenz er-
klirten und die m6glicher Weise im Hinblick darauf, dass die eigenthiimliche
Wirksamkeit der Seele sich in der Bewegung iussert, eine solche Definition von
der Seele hatten. Damit wire auch die Schwierigkeit beseitigt, die wir oben Anm. 18
gefunden haben. Allein nachweisen k6nnen wir diese Definition bei den Muta-
kallim nicht, so dass sich vorderhand die LA. 1=_ jedenfalls eher empfiehlt.
Vgl. zum Ganzen Guttmann a. a. O. S. 195 A. 2.
20) Em. das. "1t7 ~3W Iibw t M n nIM Jpl. Hierunter ist offenbar die
Ansicht des Aristoteles gemeint, der die Seele als die Entelechie des Karpers definirte.
Im h6chsten Grade befremdlich aber ist es, wenn Saadia die Sache so darstellt, als
ob nach dieser Ansicht die Seele ein Accidenz ware, was der Absicht und der
eigentlichen Meinung des Aristoteles gewiss widerspricht. Guttmann a. a. O.
S. 195 A. 3 glaubt, Saadia beurtheile die Anschauung des Aristoteles vom Stand-
punkte der Mutakallim aus, die, wie wir aus Moreh I, 73, VIII erfahren, auch
die Entelechie der Dinge als ein Accidenz betrachteten. Allein Saadia ist kein
Anhinger der Atomenlehre, und was vom Standpunkte der Mutakallim sich viel-
leicht als eine natiirliche Consequenz ergiebt, muss fir Saadia erst nachgewiesen
werden. Ferner spricht gegen die Annahme Guttmanns die detaillirte Aufzahlung
2










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einigung der vier Elemente21), die vierte fiir die Verknipfung der


c-np nr'lni,'i-n nrivpn.. ', i n-ina, nm wnt ~ (c1n-I,) ,-n'pa)=. Saadia hatte
sich dieselbe ersparen k6nnen, wenn er den Standpunkt der Mutakallim getheilt
hitte, da nach ihrer Meinung Alles ausser den Atomen Accidenz ist. In der That
ist es nicht nithig, hier einen Einfluss des Kalam zu vermuthen, da wir einer
gleichen Darstellung der Aristotelischen Ansicht bereits beiNemesius a.a.O. begegnen.
Derselbe bemerkt nimlich, die Ansichten iiber die Seele gehen weit auseinander,
indem Einige dieselbe fiir etwas Kbrperliches, Andere fiir unkbrperlich halten.
Diese Letzteren wieder stimmen ihrerseits unter einander nicht iiberein, indem die
Einen sie als substantiell und unsterblich, die Anderen als nicht substantiell und
vergiinglich betrachten, -,t)v -- *w. T) ( v ,-(dvroCv driV'Cy ov slv' ztv Ty hq v 6rwtpo:
*isfcvzv, j' iz i'.Y.c' T(6ty pw uV 035sY w'..v V.UV %'v. aJaVctOv \fwv, Tor/l xB dONatm
sv, ou mv ow.v ou" 'wdvov. Unter den Letzteren sind gemeint Aristoteles und
Dikiarch, von dem spiter die Rede sein wird, ('Aptisoris,-; S, xaz Atx aP-/o; dvo'6tov).
Demnach sagen Saadia und Nemesius im Grunde genommen dasselbe, denn dass
es bei dem Einen ,,Accidenz", bei dem Andern ,nicht-substantiell" heisst, ist nicht
von Bedeutung. Die Verbreitung dieser Auffassung lasst sich iihrigens auch in der
pseudo-aristotelischen Theologie (ed. Dieterici S. 42) nachweisen, wo es heisst:
,,Behauptet aber jemand, es stimmen doch die hervorragendsten Philosophen darin
iberein, dass die Seele die Entelechie des K6rpers sei, die Entclechie aber ist
keine Substanz, within ist auch die Seele keine Substanz, da die Entelechie cines
Dinges bloss etwas an der Substanz des Dinges sei, so erwidern wir u. s. w."
Es lasst sich nun diese Darstellung der Aristotelischen Ansicht in verschiedener
Weise erklitren: entweder sind die Ausdriicke ,Accidenz" und ,nicht-substantiell"
nicht genau zu nehmen, und es ist bloss gemeint, dass die Seele nach Aristoteles
nicht fiir sich bestehen kann und mit dem K6rper untergehen muss, oder es ist
der Begriff der Entelechie nicht mehr in dem urspriinglichen Sinne, wie bei
Aristoteles, aufgefasst, sondern wesentlich abgeschwtcht, so dass er sich in be-
denklicher Weise dem Begriffe des Accidenz nihert, vgl. Siebeck a. a. O. II.
S. 167. Die erstere Annahme halten wir ftir die wahrscheinlichere und einfachere.
21) Em. das. V'Ut= ,nl' 3n rn ,liW anrpl. Guttmann a. a. O. S. 195 A. 4
versteht darunter die Ansicht des Empedokles, der nach Aristoteles, de anima 404 b 11
die Seele als aus den vier Elementen zusammengcsetzt erkliirte. Allein, wenn diese
Auffassung auch dem Wortlaute nach m6glich wire, so spricht der Zusammen-
hang dagegen. Denn wie k6nnte Saadia behaupten, die Seele sei nach dieser
Ansicht ein Accidenz? Es ist vielmehr das Wort "111 zu betonen, und gemeint ist
nicht, die Seele selber sei aus den vier Elementen zusammengesetzt, sondern sie sei
das Produkt dieser Zusammensetzung und Mischung der vier Qualititen im Korper.
Dies ist die Ansicht des Dikiarch, von welchem Nemesius a. a. 0. berichtet, er
habe die Seele erkliirt als cpJiovi~v TuAv Tcw 'cv aoTt7'ov.- .. .. rTv iv tiO ad)lW.t
8rpLw Vu 70. ufpcv ;a. pu/p6)v xai Eqpoiv Svcippo3TOv xpcoav za', wCOIyrv.(cv, eine
Anschauung, die nicht verschieden ist von der Ansicht, zu der Galenus zuweilen
hinneigte, und die auch mit der des Simmias im PhAdon sich vergleichen lisst, auf
die Aristoteles, de anima I. 4 hinweist und als eine solche bezeichnet, die
leicht Glauben findet. Vgl. auch Dieterici, Weltseele S. 164: ,Die Dritten sagen:
die Seele sei nur ein Accidenz, welches aus der Mischung des Kirpers und den
Temperamenten des Leibes hervorgehe, sie schwinde und verderbe nach dem Tode
mit dem Leibe".










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Sinne 2), die fUinfte ftir ein Accidenz, erzeugt vom Blute 2). Saadig
begntigt sich nicht mit einer Zurilckweisung dieser Ansichten, sondern
will auch den Griinden nachgehen, durch welche ihre Urheber zu
ihnen gelangt sind. Was hat, fragt er, wenn wir von dem besonderen
Inhalt dieser Ansichten absehen, und uns lediglich das ihnen Ge-
meinsame vor Augen halten, die Meinung von der Nicht-Substantialitit
der Seele erzeugt?24). Saadia will den Grund hierfiir in der subtilen Natur
des Seelenwesens finden. Der Umstand, dass dasselbe wegen seiner
Feinheit nicht mit den Sinnen wahrgenommen werden k6nne, und
lediglich aus seinen Wirkungen erkannt were, hat dazu gefiihrt,


22) Em. das. '1W.1'n 1'Vpn-i -1in v rSp1, wofiir es S. 96 ausfiihrlicher heisst:
C=IWE 1-, nB.'l 'V 'in1 -rm. Diese Ansicht diirfte identisch sein mit der des
pergamenischen Arztes Asklepiades, von dem Stobaeus a. a. 0. berichtet, er habe
die Seele als das Zusammenwirken der Sinne, ao'Jy'fuva:.av tv, ca30?asov, erklart,
oder wie Zeller (3) III, 1, S. 550 sich ausdriickt ,als das aus slmmtlichen Sinnen
zusammengesetzte Ganze". Es k6nnte nun fraglich scheinen, ob der Ausdruck
"1pVj' sich auch vollstandig mit u',pj.va"1 deckt. Allein gliicklicher Weise
hat sich die Ansicht des Asklepiades noch in anderer Fassung bei Cael. Aurel. de
morb. acut. I. 14 (angefiihrt von Fabricius zu Sextus Empiricus adv. Math. VII,
380) erhalten: Asclepiades regnum animae aliqua part constitutum negat. etenim
nihil aliud esse dicit animam quam sensuum omnium coetum, was mit der Aus-
drucksweise Saadias genau iibereinstimmt.
23) bli B "11 ,'T l KiW R'I 11= n apl. Nach Aristoteles, de anima 405 b 5
erklirte Kritias das Blut als die Seele, doch ist an ihn hier nicht zu denken, da
er das Blut materiell als die Seele betrachtete, seine Ansicht mithin mit der spiter auf-
zufiihrenden des Anan identisch sein diirfte. Darum ist hier wohl die Ansicht der
Stoiker gemeint, welche zuweilen die Seele als Ausdiinstung des Blutes, dveuiui.oet;
: oc w',oc, bezeichneten, vgl. Ps. Plut. V. Horn. C. 127: -c'v u-yi v o' amixoi
6ir('C'vt.r\ SVU[. ouvzis *. av&u(J; tzU1TC7v dvaOwflvrWP /.it ,i(7v i21 VTty
oa);.art byptv, Zeller (3) III, 1, S. 195 A. 2 und S. 196 ,Diesen WBrmestoff
denken sich die Stoiker an das Blut gebunden".
24) Saadia stellt diese Betrachtung an unmittelbar nachdem er die Theorie, die
Seele sei ein Accidenz, ganz allgemein und abstract angefiihrt hat. Wir aber sind
hierin von seiner Darstellung abgewichen und lassen seine Bemerkung auf die
detaillirte Aufzihlung der einzelnen Ansichten, die zur ersten Theorie gehbren,
folgen, wodurch das Bedenkliche der ganzen Fragestellung und Antwort Saadias
hervortritt. Saadia giebt den Grund an, der zur Theorie, die Seele sei ein
Accidenz, gefiihrt hat. Allein cine solche Theorie existirt ja in Wirklichkeit in
allgemeiner Form gar nicht, sondern jede einzelne der von ihm erwhhnten An-
sichten erklart die Seele als ein Accidenz von ganz bestimmter besonderer Be-
schaffenheit. Zu diesen besonderen Ansichten aber k6nnen nicht allgemeine
Griinde gefiihrt haben. In der That lisst sich die Bemerkung Saadias ohne Ein-
schrinkung vielleicht nur auf die zweite Ansicht beziehen, oder er wollte bloss
sagen, welche Griinde haben von vornherein dazu gefiihrt, die Seele n e g at iv als
etwas Nicht-Substantielles aufzufassen, um sie hinterher an der Hand der Erfahrung
positive als ein Accidenz von dieser oder jener Beschaffenheit zu bestimmen.
2*









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dasselbe als ein Accidenz zu betrachten, indem man in der Subtilitlt
der Seele eine Aehnlichkeit mit der Subtilitat der Accidenzen entdecken
zu k6nnen glaubte, ein Vergleich, der selber nicht recht fassbar und
schon darum cum grano salis zu verstehen ist, weil doch die Acci-
denzen wohl mit den Sinnen wahrnehmbar sind2).
Klarer und bestimmter lauten die beiden Einwande, die Saadia
gegen die erwihnten Ansichten erhebt. Mit der Annahme, die Seele
sei ein losses Accidenz des K6rpers, meint er erstens, seien die
Wirkungen und Leistungen, die wir an der Seele wahrnehmen, nicht
.wohl vereinbar. Sollte ein Accidenz die Quelle jener herrlichen
Weisheit und Einsicht sein, die den Vorzug des Menschen bilden
und ihn in den Stand setzen, sich zur hochsten sittlichen Voll-
kommenheit zu erheben? Sollte etwas, das selber gar kein substantielles
Sein und bloss in einem Andern Bestand hat, mit der Kraft zur
Entfaltung jener wunderbaren Thitigkeit, zur Verwirklichung jener
grossen Zwecke ausgertistet sein, um derentwillen der Mensch ins
Dasein gesetzt worden ist?26). Ferner halt er die vorgetragenen
Meinungen auch darum fir durchaus verwerflich, weil ein Accidenz
niemals Triger eines andern Accidenz sein k6nne, die Seele aber
das Substrat zahlreicher Accidenzen sei, da wir von einer weisen
und th6richten, von einer lautern und verderbten Seele reden, ihr
Liebe und Hass, Wohlwollen und Zorn und andere Eigenschaften
mehr zuschreiben. Darum sei es ausgeschlossen, sie als ein losses
Accidenz, als etwas, das an einem Andern haftet, anzusehen. Es
folge vielmehr aus der Thatsache, dass sie Gegensatze in sich auf-
nimmt, dass sie etwas fir sich Bestehendes, Substantielles2) sein
mtisse.

25) Vielleicht wollte Saadia bloss sagen, dass wir die Seele ebenso wenig
ohne K6rper, wie die Accidenzen ohne Substrat wahrnehmen, dann aber ist seine
Ausdrucksweise ungenau.
26) Mit dem gleichen Argument bekimpfen auch die lauteren Briider die
Ansicht, dass die Seele ein Accidenz sei, vgl. Dieterici a. a. O. S. 167: ,Wer
kann glauben, dass die verniinftige, sinnbegabte, erfassende, wissende; fertigende,
redende, erkennende und Ziele kundgebende Seele, welche die Zusammensetzung
der Sphiren, der Himmelsburgen, die Bewegungen der Sterne, die Natur der
Elemente und Mischungen der zusammengesetzten Producte, Pflanzen, Thiere und
Mineralien in Art und Unterart, in Nutzen und Schaden kennt, nur ein Accidenz
oder eine aus der Mengung des Korpers, hervorgehende Mischung sei, ohne dass
er dafiir einen Beweis oder deutliche Priifung habe."
27) Dass ein Accidenz nicht Triiger anderer Accidenzen sein kinne, ist ein
Grundsatz der Mutakallim, Moreh I, 73. IX, vgl. Guttmann a. a. O. S. 196
A. 3 und Schmiedl, welcher (Studien S. 135) bemerkt: ,Saadia schligt diese
Theorie durch ein kelamistisches Argument auf's Haupt." Allein, wenn die An-










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Wahrend Saadia die erwihnten Ansichten unter Hervorhebung
des ihnen Gemeinsamen zu einer Theorie zusammenfasst und als
eine solche widerlegt, begniigt er sich bei den anderen von ihm
bekampften Theorien, wie bereits oben angedeutet, damit, sie ohne
jede Verkntipfung der Reihe nach aufzuzihlen und aus verschiedenen
Grinden zurilckzuweisen. Der Unterschied zwischen ihnen und der
ersten Theorie lisst sich kurz dahin charakterisiren, dass die zur
ersten Theorie gehbrigen Ansichten die Seele zwar nicht als einen
K6rper, wohl aber als etwas am KOrper betrachten, wahrend

fangsworte an die Lehre der lutakallim erinnern, so erinnert der Schluss, die
Seele miisse cine Substanz sein, weil sie die Gegensitze in sich aufnimmt, an eine
bekannte Aristotelische Bestimmung der Substanz (vgl. Kateg. 4a 10), so dass es
den Anschein gewinnt, Saadia sei sich dessen gar nicht bewusst, dass zwischen
Aristoteles und Kalam hier eine Meinungsverschiedenheit obwalte. Nun haben
zwar, wie aus einem Citat bci Schreiner a. a. O. S. 46 A. 1 sich ergiebt, die
Mutakallim selber jene Aristotelische Bestimmung sich angeeignet und in ihrer
Definition des Atombegriffes verwerthet, indem sie die Atome als dasjenige definirten,
das die Gegensitze in sich aufnimmt, und man kinnte demnach behaupten, dass es
lediglich die Anschauungsweise des Kalam ist, in der sich Saadia von Anfang bis zu
Ende bewegt. Trotzdem scheint es, dass Saadia der Meinung ist, einen Lehrsatz
des Aristoteles selber gcgen dessen eigene Anschauung von der Seele, wie auch
die iibrigen Ansichten, als Waffe beniitzen zu k6nnen, da wir dcmselben Einwand,
den Saadia erhebt, bereits bei Nemesius begegnen, welcher speziell gegen die
Aristotelische Definition von der Seele geltend macht, dass nur die Substanz
als Hyle die Gegensatze in sich aufnimmt, nicht aber als Form, mithin kUnne die
Seele nicht Form des K6rpers sein, vergl. nat. horn. S. 42: !zY *"ip 3-( tTo,_. t

*/.a.^ TO EdoO; S'.asoT7 ZIVQ.V-,\a W ;Sxp. LxT-d. T i I"-.' T O t. V) TS t q 0(/ly_ ?. 7. TO 5LO
0)'I' rT'Y SVrflcjV 7 3TO j'j T.y;, d'.' *C 7.0-^r/ TO aTO E'aiJVOV, T 3(UIPCTL7.T/. O(U v7Y'W.VJ.
TO'.VUv ^ ry/j zKTz' Oivea TedsOV VTyEIe T-) aO6) ItO; cetvj a;V) o a.e.
TjT)>7,,~; I(z;il*j(Zao. pIfp ypo: "6v iVsiyaw. T&vevta s ctvr/'z c v "pe:Tirv. Diese Beweis-
fiihrung ist nicht ganz einwandsfrei. Nemesius denkt bei der Bestimmung, die
Substanz nehme die Gegensatze in sich auf, nicht an die Gegensatze der Qualitit
und der Accidenzen iiberhaupt, sondern versteht darunter auch die Gegensitze
der Form, und dann freilich trifft die Bestimmung nur zu auf das materielle
Substrat, denn die Form kann keine andere Form in sich aufnehmen. Auf der
anderen Seite werden als Beispiele von GegensAtzen, welche die Seele in sich auf-
nimmt, solche der Qualitat angefiihrt Wie es sich aber auch damit verhalten
mag, Saadia hat den Einwand jedenfalls entlehnt, und gleichwie Nemesius die
Aristotelische Begriffsbestimmung der Substanz gegen dessen eigene Theorie geltend
macht, so scheint auch Saadia sich berechtigt zu halten, aus der Begriffsbestimmung
der Substanz bei Aristoteles die Substantialitit der Seele zu folgern. Vgl. iibrigens
die Beweisfiihrung Plato's, Phaedo 93 C gegen die Ansicht, dass die Seele die
Harmonie des Leibes sei, welche Stelle als Quelle gedient zu haben scheint fir
diesen Einwurf, dessen sich, wie wir gesehen haben, Nemesius und Saadia be-
dienen, und der sich auch bei Costa ben Luca, de differentia spirits et animae,
ed. Barach, Seite 131 findet.











die nun folgenden Theorien, mit Ausnahme der vierten, die Grund-
tendenz haben, die Seele selber als einen Ksrper zu erklaren.
Dahin geh6ren die Ansichten, welche behaupten, die Seele
bestehe Il. aus Luft8) oder III. aus Feuer29). Gegen diese beiden
Theorien erhebt Saadia einen Einwurf, der in erweiterter Form sich
gegen jede materialistische Anschauung von der Seele und nicht bloss
gegen die genannten beiden Ansichten geltend machen lasst. Waire
namlich, meint er, die Substanz der Seele luftartig, so mtisste sie
auch die besondere Beschaffenheit der Luft, d. i. cie Natur des
Warmen und Feuchten, ware sie Feuer, die Natur des Warmen
und Trocknen an sich haben, was thatsichlich nicht der Fall ist.
In allgemeinerer Fassung liesse sich dieser Einwurf folgendermassen
formuliren: Wire die Seele ein K6rper, so mtisste sie auch die
besonderen Beschaffenheiten der K6rper besitzen und auch aus-
schliesslich gemiss dieser Beschaffenheiten wirken. In der That
begegnen wir anderswo dem Einwurf Saadias in dieser verall-
gemeinerten Form. Ob ihn jedoch Saadia ebenfalls dorther entlehnt
und ihn lediglich zum Zwecke seiner Argumentation gegen die
zweite und dritte Theorie diese besondere Fassung verliehen hat,
lisst sich nicht mit Sicherheit behaupten80).
IV. Die vierte Theorie lisst die Seele aus zwei Theilen be-
stehen, aus einem denkenden, vernuinftigen, unvergiinglichen Theil,

28) Em. S. 96 : M11 ,- intW M 'n1 -K '1 Wl. Dies ist die Ansicht des Diogenes
aus Apollonia, welcher nach Aristoteles, de anima I, 2 405a 21 die Seele als Luft
betrachtete, weil diese die feinsten Theile habe und Prinzip der Dinge sei. Die
gleiche Ansicht wird von Spateren auch dem Anaximander und Anaximenes zu-
geschrieben, vergl. Siebeck a. a. O. I. S. 38 f.
29) Em. das. lW t'~lt! I~'W '~W I l. Die dritte Theorie entspricht der vom
Aristoteles a. a. O. 403b 31 im Namen des Demokrit mitgetheilten Ansicht,
wonach die Seele Feuer sei und Warmes ( -p xt xa. thptdv). Vergl. Guttmann
a. a. O. S. 196 A. 5.
30) In dieser allgemeinen Form begegnen wir diesem Einwurf bei Plotin,
der speziell gegen die Stoiker bemerkt, die Seele k6nne iiberhaupt kein
Kirper sein, weil sie in diesem Falle auch die Eigenschaften der Korper haben
und warm oder kalt sein mtisste, vergl. Ennead. IV. 7, 4 (Theologie S. 130, Ueber-
setzung S. 131): "Et 81 xa; .. ~i iuvt ot'x rTmov paiv svt d.6,rvv 6 v Q-iv Uv
TZvai ouict1 6ao-v' fdp OEpidv dsTtv q yu7p6v, 7 exfpdv U \ fiv.xrw d-pipv T ?
7Cr=1o, yizmav T C keuxdv yxal 7T dvjt 4rz iaTtTjts cD~t iv ).\oat:. Auch die
Bemerkung Saadias, wir finden, dass die Seele nicht diese bestimmte Natur des
Feuers und der Luft habe, ware nach der Fortsetzung der angefiihrten Stelle zu
erkliren, die weiter auseinandersetzt, dass die K6rper entsprechend ihren Qualitaten
auch nur besondere Wirkungen auszuiiben im Stande sind, nicht aber sei es Sache
des Feuers Kilte, des Kalten Wirme zu bewirken, xw -t I.v }rap~i6v pdvov, ttpiavES.
4vi'jpv fii |idvov (v Lile'.. oi -(ep &upo^ x' ;]u/s.v IjiB wdj3 (nuypoy 9apvi wiw*.


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der im Herzen seinen Sitz hat, und einem animalischen, verging-
lichen, der durch den ganzen K6rper verbreitet ist3t). Diese Ansicht
erweist sich nach Saadia aus einem doppelten Grunde als hinfallig
Denn zuv6rderst k6nnten beide Theile, wenn der denkende Theil
von dem im K6rper verbreiteten substantiell verschieden wire, keinerlei
Verbindung mit einander haben, da der Eine ewig und unver-
ganglich, der Andere in der Zeit entstanden und verginglich ist.
Ferner k6nnten, wren beide Theile nicht wesenseins, die Wahr-
nehmungen der Sinne nicht zum denkenden Theil gelangen, und der-
selbe muisste jeder sinnlichen Erkenntniss beraubt sein. Der letztere
Einwand kann dabei keineswegs durch den Hinweis auf die That-

31) Em. das. I%'I '-)=-1 "'W -IrwM p'?nMn n'p)n rl S':V R -It- '& "t T'=-IMI
rL MI KI 1'1 E -I L=a nt: KH,'1 Z11M S 1,:M ;.1n l = ,'1m Guttmann a. a. O.
S. 197 A. 1 will in dieser Theorie die Ansicht der Stoiker crkennen, die den
herrschenden Theil der Seele in die Brust verlegten, wAhrend sie die Lebenskraft durch
den ganzen Karper verbreitet sein liessen. Gegen diese Auffassung, fiir die vielleicht
der Ausdruck F1}, "Il1'K t W-ISntI sprechen khnnte, erheben sich jedoch mancherlei
Bedenken. Zunichst haben die Stoiker nach der bei ihnen vorherrschend ge-
wordenen Eintheilung acht Seelentheile unterschieden, vergl. Zeller (3) III, 1, S. 198,
und wenn auch die Angaben hieriiber schwanken und Manche von diesem Kanon
abwichen, so wird doch Niemandem unter ihnen eine Zweitheilung zugeschrieben,
wie aus Tertullian, de anima, c. 14 zu ersehen ist. Mehr jedoch noch fillt der
Umstand ins Gewicht, dass gerade die Stoiker es waren, welche in noch strengerer
Weise als Plato und Aristoteles die Einheit der Seele festzuhalten bemiiht waren,
was von Zeller gleichfalls a. a. 0. bemerkt wird. Demnach passt die Darstellung
Saadias gerade in dem Punkte, auf den es hier am meisten ankommt, auf die
Stoiker nicht. Es ist daher nur an Plato zu denken, dessen Trichotomie eigent-
lich dichotomisch ist, und der an mehreren Stellen einen doppelten Seelen-
theil unterscheidet, einen unsterblichen und g6ttlichen, der von ihm Timaeus 41
auch -(1sovouv genannt wird, und einen sterblichen, verginglichen, der sich der
Seele bei ihrem Eintritt in den Kbrper ansetzt. Diese Zweitheilung der Platoniker
ist es auch, auf die Aristoteles, de anima III, 9 hinweist mit den Worten: o6. o
"6v ,?-(ov i/ -o xa. x l),o-(ov, vergl. Trendelenburg, de anima zur St. (2. Aufl.
S. 441). In dieser Richtung gingen Numenius, der Neupythagoreer, und Andere
noch weiter, indem sie nicht bloss zwei Seelentheile sondern zwei Seelen unter-
schieden, womit der Ausdruck Saadias tlW' 'MlW sich ganz decken wtirde, vergl.
Stobaeus a. a. O. I. 836: &').ot 8, JLo x, ;Nouti;vto; o r-cpa pi Up-q jj-/yi ySjt
ouo -(, TO ),OP7i6v va' OrOV 'O (xa';K 0S- ,lstv i&;) f6iov0iC, '37Cp w(. xl X6ox
Tv i', ),io-px~v rv' 8 dao-ov. Auf die Platoniker passt auch in der Darstellung
Saadias die Behauptung, dass die Anhiinger der vierten Theorie die Ewigkeit des
denkenden Theils angenommen hitten, da dies thatsichlich die Ansicht Plato's
war, der nicht bloss die Praexistenz, sondern auch die Anfangslosigkeit der Seele
lehrte. Eine Ungenauigkeit bleibt freilich in der Darstellung Saadias zuriick, in-
sofern er dem verntinftigen Theil seinen Sitz im Herzen anweist, was mit der
Ansicht der Platoniker nicht Uibereinstimmt. Vergl. auch Plut. place. phil. IV, 5,
Nemesius a. a. O. S. 97. Theologie S. 43 (Uebersetz. S. 44).









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sache, dass auch die Sinne getrennt sind und gleichwohl einander
vertreten, entkraftet werden, weil eben die Sinne in einem Centrum
zusammenlaufen82), wahrend die Anhanger der in Rede stehenden
Theorie zwei besondere Seelen anzunehmen scheinen, die substantiell
und wesentlich von einander geschieden sind83).
V. Nach der finften Theorie besteht die Seele aus zwei Luft-
arten, von welchen die eine innerhalb, die andere ausserhalb des
Kbrpers sich befindet4). Zu dieser Ansicht hat nach der Meinung
Saadias wahrscheinlich die Wahrnehmung gefuhrt, dass die Seele


32) Saadia weist hier zuriick auf seine eigenen Ausfiihrungcn im ersten
Abschnitt S. 34, wovon weiter unten die Rede sein wird. Anstatt durch I'81
n N,1 ~VlM n sind die Worte des Originals: .i fc9 s J. durch r'N1
M liBVI M, t wiedcrzugeben, was allein an unserer Stelle einen passenden Sinn
giebt, vergl. Monatsschrift 1897, S. 313 A. 2.
33) Em. das. 'HEM nws3 rl nV W HIM M7.iT nttIB M- 'IK1ISI I= '1= M'ib
I~ pin 9=W. Diese Worte lauten nicht bestimmt genug, um die Absicht Saadias
klar hervortreten zu lassen, so dass es zweifelhaft ist, ob Saadia sagen will, es sei
aus dem Umstande, dass die Anhanger der vierten Theorie jedem Theile einen
besonderen Sitz anweisen, zu entnehmen, dass sie zwei von einander getrennte Seelen
angenommen haben, oder ob die Worte T'1- p)t l W "' D ganz allgemein zu
fassen sind: weil sie jeden Theil als fiir sich bestehend und von einander verschieden
ansehen. Nach der ersteren Erklirung wire der Gedanke priciser, allein Saadia wiirde
dadurch in Widerspruch gerathen mit sich selber, da auch er jedem einzelnen
Vermagen einen besonderen Sitz anweist, so z. B. der Begierde die Leber, vergl.
Commentar zu den Spriichen S. 136.
34) -Em. das. FIM= *wi 0I 1 MSiiQ an M MnKMM M'-"Ilb t K'I= I 'IaR0,I'n Vltr1.
Was diese Ansicht betrifft, so kinnte man zunichst an Demokrit denken, welcher
nach Aristoteles, de anima I, 1, 404a 10 angenommen haben soll, dass das Leben
auf einem bestindigen Zufluss von Seelenatomen beruhe, da durch den Druck der
ausseren Umgebung die inneren Seelenatome ausgepresst werden, wesshalb, um den
Abgang zu ersetzen, Hilfe von aussen komme (po jtateav -fi-acvBat 'ypeq&ev). Wenn
nun auch diese Ansicht bei Aristoteles nicht gerade so formulirt ist, wic bei Saadia,
so ware es gleichwohl denkbar, dass die Demokritische Anschauung von Saadia in
dieser besonderen Fassung wiedergegeben wurde. Allein, wir haben es nicht nhthig,
zu einer solchen Annahme unsere Zuflucht zu nehmen, da die Darstellung Saadias
auf die Ansicht Heraklit's weit besser passt, vergl. Nemesius a. a. O. S. 28:
'IIpCiAstO; 2 'TV TOU tevO; i'jy^v, daVCOull1v ixCt S TU)iv uTo)V, T7JV 6S ') -CT COlivts
dri Tie -; aric T; zx. .'; 'iv aiTo7;; dvavultdi w 6poyavy ,t2s dvs.At.. Auf die gleiche
Grundanschauung weist hin, was Sextus Empiricus adv. Math. VII, 129 von Heraklit
mittheilt: iv c'fp -ToT; iitvot; |iucv'-a,)v TtUv C/. "~l}tjrtXV '), 7O)p'.Y ., Tfi 7pW; 6
.'f/')iv ooeI.ui'.; v ^ iiv -\ vo; V I0-v, 1V; 't .O xe& c7 voijv vttpo.e3E:j; a(ulyiv3l
o'ovsi tivo; '-' ;, (/p' 3ls:; -,z d.ofA)s:. vv TpOTspov siz-/ YLrL.vi~Yjv f6,vaitv. Wir
wollen es nicht unterlassen, auf die bei Spiteren vorkommende Unterscheidung
eines doppelten tv i~ie, nlmlich djp und y5cu (dussere und innere Lebensluft) hin-
zuweisen (vergl. Siebeck, a. a. O. II, S. 492 Note 35), halten jedoch die Identifici-
rung der fiinften Theorie mit der Ansicht Heraklit's fir allein richtig.









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sich nur durch Einathmung der Luft erhalt8). Allein dieser Vor-
gang findet nur :zu dem Zwecke statt, um die natirliche Warme
des Herzens, welche der Seele als nachstes Substrat dient, ab--
zukiihlen, so wie man etwa auf das Feuer blast, um den schad-
lichen Rauch zu entfernen.
VI. Die sechste Theorie, als deren Vertreter von Saadia Anan,
der Stifter der Karaiersecte, genannt wird, identificirt die Seele
mit'dem Blute3"). Diese Ansicht wurzelt in einer irrigen Auffassung
des Schriftwortes (Lev. 17, 11): ,,Denn das Blut ist die Seele".
Fur das richtige VerstAndniss des soeben angefithrten Schriftwortes
ist jedoch daran festzuhalten, dass diese Aussage mit dem
unmittelbar vorhergehenden Ausspruch der Schrift: ,,Denn die
Seele des Fleisches ist im Blute", abwechselt, woraus zur
Geniige erhellt, dass die Schrift keineswegs eine Identitit der Seele
und des Blutes behaupten wollte. Gemeint ist vielmehr, dass die
Seele im Blute ihren Sitz und Mittelpunkt habe, dass ihre Starke
und Schwiche sich in demselben offenbare, was durch die That-

35) Em. das. ViQ "T'im 1 n'tpi=n aa:t 0 z m',pnn i= ,wz'r ii ,ir -aItB' I3-1' i
I'n ntr IScl. Nach dem Original (LA.Xt -) ist ,828 anstatt zuni- zu lesen,
das offenbar bloss Druckfehler ist und vielleicht dureh Missverstiindniss des vorher
gehenden '1'11 veranlasst wurde. Hingegen ist M 13T -1iO C1 ein MissverstLndniss
der Worte Lti;..~ui &l Tibbon scheint angenommcn zu haben, das : von
L 4..; habe hier instrumental Bedeutung (= dies findet statt durch die eine
H1lfte), was eine-sehr schiefe Ausdrucksweise wire fir den Gedanken, den Saadia
eigentlich aussprechen will. Wahrscheinlichcr aber dient das 3 hier bloss zur
Bezeichnung des Pradikats: sie, nimlich die iussere Luft, sei die andere Halfte
der Seele.
36) Das. 1ID1= n:1 7lo b Xi I 1 M-1 t P n mtt' ,W nW a *'o ,. Gerade
diese Anschauung, als deren Vertreter Saadia bloss den Anan zu kennen scheint,
war im Alterthum besonders verbreitet, was leicht crklirlich ist, da die Wahr-
nehmung, dass mit dem Schwinden des Blutes auch das Leben aufhire, die Vor-
stellung von der Identitfit der Seele und des Blutes erzeugen musste, vergl.
Delitzsch, System der biblischen Psychologie S. 198. Plotin bekampft diese Ansicht
zugleich mit der stoischen vom -Pneuma, indem er auch das Argument widerlegt,
auf welches sich diese Ansichten stiitzen, Ennead. IV. 7, 9: Mi' 0t avaurco;
^ eiavLUaO; d vsid(,J C(v';o.s'.10 u! rci iW.E ? z uiv. oi jap t'I avzu T06OioV sivw.

ai-w, .iy; oi. Die letzten Worte, worunter man gew6hnlich versteht, dass Pneuma
und Blut nicht durch alle K6rpertheile verbreitet seien, werden von der Theologic
richtiger dahin aufgefasst, dass nicht alle Thiere Blut und Pneuma haben, vergl.
Theologie, S. 34: aJ 1 C ...4 A. ..0 iJ .) Jd-YJ
3.'1 S 3i.. Diese Interpretation stimmt mit der des Nemesius
iiberein, der Plotin folgend, a. a. 0. S. 31 sagt: /A)l; -T 7otrd votuY va) l v
Sudou'c( 80;s )m ?.jCc/Y d/n.Oc. jaactOa X OO o'o riva a d e7u}los; x'/. "ipoirp.








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sache bestAtigt wird, dass ihre wechselnden Zustande gewisse
Begleiterscheinungen im Blute zur Folge haben. So aussert
sich beispielsweise die Freude in einem gewissen Hervortreten des
Blutes, das gleichsam mit der Seele nach aussen strebt, wahrend
die Furcht sich in einem Zurtickweichen desselben kund giebt, indem
es gleichsam mit der Seele die Flucht ergreift und sich nach innen
zuriickzieht87). Wenn daher an der zuerst erwihnten Schriftstelle
das Blut Seele genannt wird, so geschieht dies nach einem bekannten
Sprachgebrauch, wonach man eine Sache haufig metonymisch nach
dem Gegenstande benennt, der ihr als Substrat oder Organ dient,
wie in der Schrift hiufig ffir Weisheit der Ausdruck ,Herz"
(Spriiche 7, 7), ffir Spracle der Ausdruck ,,Lippe" (Genesis 11, 1)
gebraucht wird, weil das Herz als Sitz der Weisheit angenommen
wurde, die Lippe das Werkzeug der Sprache ist.
VII. Nach der Priifung und Zuriickweisung der angefuihrten
Theorien geht Saadia an die Darlegung der siebenten Ansicht, die
er fir die einzig wahre und mit den Aussagen der Schrift tiberein-
stimmende erklart. Seine Darstellung macht den Eindruck, als ob er eine
fremde Ansicht vortriuge, die anderwarts bereits gegeben ist und von
ihm lediglich acceptirt wird, nicht aber, als hitte sie ihn selbst zu
ihrem Urheber und wfirde von ihm zum ersten Male ausgesprochen.
In Wirklichkeit werden wir finden, dass eine gleiche Anschauung
iuber die Seele bereits vor ihm geaussert worden und dass die {
M6glichkeit einer Entlehnung nicht ausgeschlossen ist. Vielleicht
aber ist die Darstellungsweise Saadias lediglich darauf zuriickzu-
fUhren, dass er die siebente Ansicht im Wortlaute der Schrift
begriindet glaubt, so dass man eine Entlehnung aus einer externen
Quelle nicht unbedingt annehmen muss. Nach diesen Vorbemerkungen
wenden wir uns zu Saadias eigenen Worten zuriick.
Die Seele, sagt er, ist nicht ewig, da, wie anderwarts nach-
gewiesen worden ist, alles Seiende ausser Gott in der Zeit ent-
'-"standen ist. Sie ist daher von Gott geschaffen, was auch die Schrift
ausdricklich bezeugt mit den Worten: ,,Er schafft den Geist des
Menschen in seinem Innern" (Zach. 12, 1), und zwar zugleich mit
der Vollendung der Form des Menschen, wie es in der eben
angefuihrten Stelle heisst ,in seinem Innern". Bestitigt wird diese
Anschauung durch die bei den Alten Uibliche Schwurformel, die wir
bei Jeremia (38, 16) finden: ,So wahr der Ewige lebt, der uns

37) Vergl. den Commentar zu den Spriichen, S. 148: ba n;r1W B 3,M 'b
,-la-ip ~H awDn ~ispw #sinws -ns-aa K;;n -nn n-inw~i.










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diese Seele geschaffen" 8). Diese Aeusserungen Saadias sind noch
zu erganzen durch einen fiir die Beurtheilung seiner Anschauung
sehr wesentlichen Zug, der hier nur flichtig von ihm angedeutet,
um so nachdriicklicher aber im Anfange unseres Abschnittes her-
vorgehoben wird. Danach wird die Seele nicht bloss gleichzeitig
mit dem Kirper, sondern auch in demselben, und zwar im
Herzen, geschaffen89).
Ueberblicken wir diese Aeusserungen im Zusammenhang, so
erfahren wir zunichst, was den Entstehungsgrund der Seele betrifft,
dass Saadia dieselbe durch einen unmittelbaren Sch6pfungsact Gottes

38) Em. S. 97: Vnna TV'nahpip Ma its?2 '11= :1971 nnn rlKM 'V a 't i*
lanp= -l B-Is ml-I -iSfI M-117I M-11=1 pnnan -npa1p ia= Ilrrv -1=1 X=ai n

nMi ts) nu~ rI mW l K' "t n ri wU Mit phip scheint Saadia die Ewigkeit
der Seele negiren zu wollen, nicht bloss die Priexistenz, denn offenbar liegt in seinen
Worten ein Hinweis auf seine Ausfiihrungen im ersten Abschnitt, die Priexistenz der
Seele ist jedoch von ihm nirgends vorher widerlegt worden. Wenn er demnach
fortfihrt '121 rIn K9Tla Wii N, so kinnte man darin eine Steigerung er-
blicken, insofern auch die Praexistenz ausgeschlossen wird, Saadia jedoch scheint
zwischen Priexistenz und Ewigkeit gar nicht zu unterscheiden, sondern er kennt
bloss Ansichten, welche die Ewigkeit der Seelen lehren, was selbstverstandlich die
Priexistenz involvirt. Unter diesen Ansichten haben wir uins die dritte, vierte und
fiinfte Schipfungstheorie zu denken, auf die Saadia im Eingange unseres Ab-
schnittes hinweist. Was Plato betrifft, so sind seine Aussagen einander wider-
Ssprechend, indem er an einigen Stellen unzweideutig die Ewigkeit der Seele behauptet,
wihrend er im Timaeus ein zeitliches Entstandensein derselben anzunehmen scheint;
doch kann die mythische Darstellungsweise im Timaeus nicht in Betracht kommen
gegen seine sonstigen klaren und unzweideutigen Ausspriiche, vergl. Zeller
(4) II, 1, S. 827 A. 1 und S. 834. Bemerkenswerth ist es darum, dass Saadia
die cigentliche Meinung Plato's richtig auffasst, indem er auch ihn zu den An-
hingern von der Ewigkeit der Seele rechnet, auf dessen Ansicht er noch be-
sonders im IX. Abschnitt S. 138 Bezug nimmt. Dort namlich sucht er dem Einwand zu be-
gegnen, warum man nicht in gleicher Weise, wie man die Mhglichkcit einer un-
endlichen Fortdauer nach dem Tode zulasse, auch die Mbglichkeit einer zeitlosen Existenz
in Bezug auf die Vergangenheit einriume. Dies gerade aber ist die Anschauung
Plato's, der das Eine von dem Andern abhingig macht und aus dem Begriff der
Seele folgert, dass sie ebenso immer war, wie sie ewig sein wird. Auffallend ist
nach alledem die Bemerkung Ibn Ezra's in seinem Commentar zu Jesaia 48, 16:
pl, B M;p -IBl -7 't I"1 ;I3B IKi, -"B, die mit der hier von Saadia klar aus-
gesprochenen Ansicht von der gleichzeitigen Sch5pfung des Kirpers und der Seele
in schroffem Widerspruch steht. Wenn den Worten Ibn Ezra's kein Irrthum zu
Grunde liegt, so ware daraus zu entnehmen, dass es Saadia hauptsachlich darum
zu thun ist, die Ansicht von der Ewigkeit der Seele zu widerlegen, wihrend er
hinsichtlich der Mbglickkeit einer zeitlichen Praexistenz seiner Sache nicht ganz so
sicher war und selber schwankte.
39) Em. S. 95: M iz = tnBc-I Wi nnn ii [ -6rni n ,r imn-' i',1 in,
iw rinns nmlB1tr.









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hervorgehen lisst und sich demnach fur den Creatianismus
gegen den Traducianismus entscheidet. Dies wird jedoch von
Saadia nur nebenbei ausgesprochen; in erster Reihe kommt es ihm
vielmehr darauf an, zur Platonischen Anschauung von der Ewigkeit
der Seele einerseits, und zur Aristotelischen von der Seele als
Entelechie des K6rpers andererseits, Stellung zu nehmen40). Zwischen
diesen beiden massgebendsten Anschauungen des Mittelalters halt
nimlich die Ansicht Saadias die Mitte, und wir glauben, dass er
gerade auf diesen Punkt hat hinweisen wollen. Dies wird um so
deutlicher, wenn man bedenkt, dass or im Anfange unseres Abschnittes
gar nicht die Absicht kund giebt, die Platonische Ansicht ernstlich in
Betracht zu ziehen und sie bloss nebensachlich behandelt, wie eine
Meinung, die ffir ihn als abgethan gilt. Was aber veranlasst ihn
diese bereits abgethane Theorie an unserer Stelle noch einmal hervor-
zuholen? Offenbar, weil er sich dessen bewusst ist, dass seine
eigene Ansicht sowohl mit der Platonischen als auch mit der
Aristotelischen eine gewisse Verwandtschaft hat, wenn sie auch
mit keiner von beiden sich vollstandig deckt. Eine Ueberein-
stimmung mit Plato ist insofern vorhanden, als die Seele als selb-


40) Die Worte 11I nM12 nr l t ac lassen cine verschiedene Auffassung zu,
wenn man speziell auf den Ausdruck MltMb Riicksicht nimmt. Es wire m6glich,
dass hiermit nur cine genaucre Bestimmung des Zeitpunktes gogeben wird, wann 4
der Kbrper beseelt werde. Vergleiche die Bchandlung dieses Punktes in rInn
Ve;Mi S. 50: 77M MI=MB j"NI a'aB' j';V t3?nn '.17M -INMI zlw? wrniS o'

M'VI Ci=a 1rmni wIa 11i"224 M'!1 r)hn + M* ma naw nnrIn ;'r= 10-Ina .nI
nmVwV ia j=-61 ba=3 in txz =,s a~nnm-) nam3 nvx i ba nin ri anmr IMaR
ICHZ ==7t3 n RanInx juBt inxw^'i iyn m=~ nnw a 'i =NK nn'21' nBiy;
Inx tp'n 'nn tmn riaiy n -i i KMn1 MI' 'm-i -I-I nn -jn-nps', =Ia N ITK1 ` I'm
?it1 n'.B3. Bekanntlich going die Ansicht der Stoiker dahin, dass im Embryo
noch nicht die Seele, sondern bloss gleich wie in den Pflanzen die Natur ('6.;)
wirksam sei, womit vielleicht in Verbindung steht die Frage, die Synhedrin 91 b dem
Antoninus in den Mund gelegt wird: n :13 'n '9tn ,'IB, wenn auch nicht
zu iibersehen ist, dass es hier heisst rrI nL t M1 rItf t' ri=,. Hatte jedoch
Saadia diese Frage im Auge gehabt, so wiirde er sich nicht so kurz gefasst haben.
wesshalb wir mit Guttmann a. a. O. S. 199 A. 2 tibereinstimmen, der in den
Worten Saadias eine Bezugnahme auf die friher bereits crwaihnte Aristotelische
Ansicht erblickt. Es bleibt jedoch zweifelhaft, ob in diesen Worten lediglich
eine Zuriickweisung jener Ansicht oder auch cine theilweise Uebereinstimmung
enthalten ist, so dass MnI Ni mIS 07n 1 7 ifnN N-1I hN'Uii W bedcutcn
wiirde: die Seele ist nicht Entelechie des K6rpers im Sinne des Aristoteles, nicht
die untrennbare Form desselben, sondern selbstindige Wesenheit, zugleich aber
doch gestaltendes und bewegendes Prinzip des Kbrpers. Indem daher Gott die
Seele schafft, schafft er zugleich die Entelechie des Letzteren.









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stiindige Wesenheit gedacht wird. Gleichzeitig sucht er eine An-)-
niherung an den Aristotelischen Standpunkt insofern, als er die
Seele in eine engere Beziehung zum Kirper setzt. Wir werden
demnach in seinem Sinne sagen dirfen, die Seele stehe nicht in
einem so rein ausserlichen Verhliltniss zum K6rper, wie es nach
Plato der Fall ist, da sie weder als von Ewigkeit her, noch als
zeitlich priexistirend vorzustellen sei, um sich zu einem bestimmten
Zeitpunkte einen beliebigen K6rper zum Wohnsitz zu wihlen1);
sie trete auch Ciberhaupt nicht von aussen in ihn ein, sondern
werde vielmehr mit und in ihm geschaffen. Eine Bestatigung fir
diese seine Ansicht scheint Saadia in der von ihm zuerst angefiihrten
Stelle aus dem Propheten Zacharia und in den Worten des Pro-
pheten Jeremia zu finden, in denen von einer bestimmten be-
sonderen Seele die Rede ist und nicht von einer solchen, die in
jeden beliebigen KIrper eingehen kann4). Auf der andern Seite
hat man sich das Verhailtniss von Seele und Leib nicht etwa in der
Weise des Aristoteles zu denken, so dass die Eine die untrennbare
Entelechie des Andern wire, vielmehr ist die Seele, wenn auch in
engster Verbindung mit dem K6rper stehend, eine fir sich bestehende
Wesenheit, unmittelbar von Gott geschaffen und zu gleicher Zeit mit
dem K6rper ins Dasein gerufen43). Will man in diesem modificirten
Sinne die Seele als die Entelechie des Leibes, als das formende und
L bewegende Prinzip desselben betrachten, ohne darum ihre selbstiindige
Wesenheit aufzuheben, so wird dies vielleicht nicht gegen die Ab-

41) Vgl. Aristoteles, de anima II, 2, 414a 21, der speciell im Hinblick auf
die Platonische Anschauung bemerkt: x;. 'v). oT'), iv c(;at r'ipyastx xt. iv ) Irjv .
T")'t6-') vAl Ouy wS~sp o'. TtpOi s'; 67luro 6'v3pi-bSS'iv"TI, o0u;Y Spos iop'co' 6rsl
,.V "'.V at ) ro za(rcp 0'5"t Z(voi'oo "T -cou -*urtv 3is3}a"o;. cu:-/6. Aehnlich
S. 407b 15.
42) Wie aus dem Zusammenhang hervorgeht, scheint Saadia die Stelle aus
Jeremia in diesem Sinne als Beleg anzufiihren, indem er die Worte ilDHT und 13;
betont wissen will. Dagegcn erfahren wir aus Ml;1LtZ ''2' (Riva di Trento
1558) 92d, dass Einige gerade auf unsure Schriftstelle zum Beweise fur die
Einheit der Seelen sich berufen, was selbstverstandlich die Annahme der PrAexistenz
involvirt: KRi nKi -itI 7 3- ) B ni -nI en a=,I tw vwsi IK nrliv -Iat.
43) Eine auffallende Aehnlichkeit weist die Ansicht Saadias auf mit der von
Nemesius, nat. hom. S. 45 im Namen des Eunomius mitgetheilten: Fivri to; 0:
op c.s':o -(av ~ ,Ji;v o'a'ayv dc~iatov iv osiypaty, T.,livr'v Von dieser Ansicht be-
merkt Nemesius, sie sei eine Combination der Platonischen und Aristotelischen,
und zwar finde eine Uebereinstimmung mit der ersteren insofern statt, als die
Seele als eine fiir sich bestehende unkirperliche Wesenheit aufgefasst werde, mit
der letzteren aber insofern, als die Seele im K6rper geschaffen werde (Tr oC iv Ui m ri Z
*/.vlolivrqv itx4; 'Apta oOT^oui 6tkooxa)'lai).









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sicht Saadias verstossen, wenn man auch nicht behaupten kann,
dass er irgendwo ausdrUcklich und in unzweideutigen Worten die
Seele als Entelechie des K6rpers bezeichnet hatte44).
Von welcher Beschaffenheit jedoch haben wir uns die Substanz
der Seele zu denken? Wir haben gleich im Anfange bemerkt,
dass sich die von Saadia zuriickgewiesenen Ansichten unter drei
Klassen subsummiren lassen, so dass wir es im Grunde genommen
mit der Bekampfung dreier Theorien zu thun haben, von denen die
erste die Substantialitat, die zweite die Unkbrperlichkeit, die
dritte die Einheit der Seele aufhebt. Halten wir diesen Gesichts-
punkt fest, so werden wir auch in den Worten, mit welchen Saadia
seine eigene Ansicht darlegt, einen gewissen Zusammenhang nicht
vermissen. Waren seine Aeusserungen, die wir soeben er6rtert,
vorzugsweise gegen die erste Theorie gerichtet, so k6nnen wir an
den folgenden Bemerkungen, die der Beantwortung der obigen Frage
gelten, eine positive Begriindung seines Standpunktes erblicken gegen-
tiber der von ihm bereits zuriickgewiesenen zweiten Theorie von
der K6rperlichkeit der Seele. Die Seele, fihrt Saadia in seiner Dar-
stellung fort, ist eine lichtartige Substanz, der Substanz der
Spharen vergleichbar und diese an Feinheit und Lauterkeit noch
tiberragend, weshalb sie auch mit der Kraft der Erkenntniss und
und des Denkens begabt ist45). Sowohl die Vernunft als auch die
Offenbarung, diese beiden Hauptwurzeln aller Erkenntniss, leiten 4
zu dieser Anschauung hin. Betrachten wir namlich die weise und
bewundernswerthe Thatigkeit der Seele und die Wirksamkeit, die
sie wihrend der Dauer ihres Aufenthaltes im K6rper, der ihrer Leitung
unterstellt ist, ausiibt, und der aller jener Vorziige beraubt wird,
sobald sie ihn verlassen hat, so dringt sich uns die Ueberzeugung
auf, dass sie nimmermehr im Stande ware, in dieser Weise zu
wirken, wenn sie aus den elementaren Stoffen zusammengesetzt

44) Vgl. oben A. 40 und die friiher bereits angefiihrte Stelle aus der
Theologie S. 42, wo die Frage aufgeworfen wird, wie sich die Annahme von der
Substantialitit der Seele mit der Definition der Seele als Entelechie des Kirpers
vereinigen lasse. Die Anwort geht darauf hinaus, man habe hier den Begriff der
Entelechie in einem andern Sinne als sonst zu nehmen, insofern hier durch diesen
Ausdruck die Seele nicht als die mit dem Korper entstehende und vergehende
Form, sondern als Erkenntniss- und Bewegungsprinzip desselben bezeichnet werde.
45) Em. S. 97. nrli= 'pi oi= M=MVI ... + IK'It %ain 1 naKrn ~ \m laiIM

n' 1 M iTn',1 1 ~P~ hn l Unter dem Lichte, das die Seele in sich auf-
nimmt, ist die Weisheit und Erkenntniss zu verstehen, vgl. Commentar zu den
Sprilechen, S. 136: LiMbt wSlD 5=1t'x 1-=x =BB x ibcK.










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ware, aus welchen die K6rper der sublunarischen Welt bestehen.
Ja, sie muss sogar von erhabenerer Natur sein als die Substanz der
Sphiiren und an Feinheit selbst diese iibertreffen, weil sie sonst
nicht mit Vernunft begabt sein k6nnte, ebenso wenig wie diesen-
das Denken und die Erkenntniss eignet46). Zu diesem Vernunft-
beweis gesellen sich die Aussagen der Schrift, die zuweilen die
Sphiren als Massstab ffir die Seelen gebraucht und von den reinen
und lauteren Seelen sagt, dass sie gleich jenen leuchten werden
(Daniel 12, 3), wvihrend es von den sUndhaften heisst, dass sie jenen
an Glanz und Reinheit nachstehen (Job 15, 15). Die Schrift wiirde
sich dieser Vergleiche nicht bedienen, wenn nicht die Wesenheit der
Seele der der Sphairen in mancher Beziehung gleich wire").


40) Nach den Worten '"X1-I a'p'in B ~ in 1~Kw ist ein Passus ausge-
fallen, der nach dem Wortlaut des Originals ungefahr lauten muss nluB li'mn'l b
B"1., ,'pmi1 it ,r, n 1 ~~- h ''xl D'b'TM M~b1N u.s. w., vgl. Magazine VII, S. 85.
47) Die Anschauung Saadias diirfte vielleicht auf die Stelle des Aristoteles
(de gener. animal. II, 3, 736 b 29) zuriickzufiihren sein, in der es heisst: 1rd'f Ir-iv

Ot(otyZov. o); 0. CEt'.Ccsip'jy 0ti1TrC.)7. au Xytl Utrai tUl v. Ci.i).aX,", oC.Y0 '.01 7 roiatT;

aoripp.-, T- xra).oigsvo. v r ap.ov, vgl. Guttmann a. a. O. S. 199 A. 3. Hierbei ist
jedoch nicht zu iibersehen, dass Aristoteles hier nicht von der Seele selber redet,
| sondern nur von ihrem unmittelbaren Substrat, das von ihm bald als avC. .qU, bald
als das Warme bezeichnet wird und das demnach identisch ist mit "=B i1t1 bei
Saadia, vgl. Zeller (3) II, 2. S. 483. Auch Galen, der zu keiner bestimmten Auf-
fassung tiber das Wesen der Seele gelangen kann, bezeichnet es an einer Stelle
als zweifelhaft, ob man die Substanz der Seele als eine unkirperliche oder als einen,
lichtartigen itherischen K6rper anzusehen habe (o.ov a'jostii is 'z al.pla'os; a6ui.a
vgl. Zeller (3) III, 1, S. 829 A. 1). Doch wird hier die Seele in letzterem Falle
ausdriicklich :Sc i. genannt, was sie nach Saadia nicht ist. Hingegen kBnnte es
scheinen, als ob mit der Anschauung Saadias die Aeusserung Moses Ibn Esra's
(Zion II, S. 159) verwandt ware, der die Seele eine durchsichtige Substanz nennt:
C1a P p-icn Kita *1:-8 aSn C; vgl. die von Dukes daselbst angefiihrten ahnlich klingen-
denAusspriiche anderer Autoren. Ebenso heisst es bei den lauteren Briidern (ed.DietericiII,
S. 187): ;.) -* .J .tl P Syl k J. I L.l .; doch k6nnen
wir in diesen und ahnlichen Aeusserungen nur scheinbare Parallelen erblicken,
denn sie beruhen auf einer ganz andern Grundauffassung vom Wesen der Seele,
als der Saadia eigenthiimlichen, sie entstammen neuplatonischen Quellen. Fir uns
aber kann das Kriterium der Abkunft allein massgebend sein. Denn wie weit
solche Bezeichungen, wie ,lichtartig", ,,durchsichtig", buchstiiblich oder bildlich zu
nehmen sind, lisst sich in einem Falle, wie dem unserigen, nur schwer entscheiden,
und nur der Ursprung derselben kann dafiir Ausschlag gebend sein. So wird von
Plotin auch die intelligible Welt lichtartig und durchsichtig an vielen Stellen
genannt, aus denen wir eine hervorheben wegen eines Fehlers, der sich in den
Text eingeschlichen und nach der Theologie verbessert werden kann. Ennead. V.









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Es lisst sich nicht leugnen, dass auch nach dieser Darstellung
die Seele als etwas Halbmaterielles, Stoffartiges erscheint, wenn
auch Saadia, wie wir gesehen haben, bemiiht ist, die grob-
materialistischen Vorstellungen von der Seele zuriickzuweisen und
den Begriff der Kbrperlichkeit von derselben fernzuhalten4'). Diesen
Eindruck gewinnt man auch, wenn man mit unserem bisherigen
Ergebniss die Aeusserungen Saadias ilber die angeblichen Wirkungen
vergleicht, welche Stinde und Tugend auf die Substanz der Seele
ausiiben sollen. Beide lassen nach seiner Meinung bleibende Spuren
in dem Wesen der Seele zuriick, indem die Tugend ihre Reinheit
und Lauterkeit erhbhet, die Siinde aber sie befleckt und ihren Glanz
triibt und verdunkelt (S. 99). Die Worte Saadias und der Zusammen-
hang, in dem er diese Bemerkungen macht, lassen keinen Zweifel
darfiber aufkommen, dass er dieselben keineswegs metaphorisch,
sondern durchaus im buchstTblichen Sinne verstanden wissen will.
Wir finden demnach, dass Saadia zwar bestrebt ist, die Vorstellung
von der Seele so weit als m6glich zu vergeistigen, weshalb er sie
auch fiber jeden Vergleich mit irgend einem Dinge der Sinnenwelt
erhebt und das Seelenwesen selbst die Substanz der Sphiren an
Reinheit iibertreffen lisst; wie sich aber am Ende seiner Unter-
suchung herausstellt, ist seine Seelensubstanz schliesslich doch nichts
Anderes als ein sublimirter Stoff, eine feinere Materie. Ganz gleich-
giltig nun, ob man in den Ausfiihrungen Saadias einen Mangel an
Folgerichtigkeit und eine Halbheit erblicken oder der Meinung sein
will, er habe von vornherein zwischen Incorporeitit und Immaterialittit
genau unterschieden und auch urspriinglich nichts Anderes beab-
sichtigt, als der Seele zwar die erstere, nicht aber die letztere
Sabzusprechen: dartiber lassen seine Worte keinen Zweifel, dass er
die Seele nicht als etwas Kbrperliches betrachtet wissen wollte.

8, 4 heisst es von der intelligiblen Welt: taravf cydp .Odvrca a'i oaoretvbv oBiM Kv-' irnov
ooSsv, dci TvC; ravl (Davspo; ; s stao) xai wdvrea cp6; Tdp yr-ti. Obgleich yTi; 'dp
y i sich wohl erklaren Rlsst, wird es vielleicht doch richtiger sein 5po; f.p
Iv ypi zu lesen, welche LA. dem Verfasser der Theologie vorlag, der S. 53 unsere
Stelle wiedergiebt durch L 5 o L).. @JkL ~i -i .), (denn die Dinge
sind dort Licht im Lichte), womit Anthropologie (ed. Dieterici S. 102) zu ver-
gleichen ist: ,Hat dann die Seele jene geheimnissvollen Dinge erschaut, so hingt
sie sich an sie, so wie der Liebende an die Geliebte, sie wird Eins mit ihm,
Licht in Licht." In gleicher Weise wie mit Moses Ibn Esra, verhalt es sich mit
der splter noch zu besprechenden Aeusserung Bachj a's, Herzenspflichten II, 5, in
der man leicht versucht wire, eine Verwandtschaft mit der Anschauung Saadias
zu finden, vgl. Guttmann a. a. 0. und Kaufmann, die Theologie des Bachja Ibn
Pakuda, S. 26 A. 4.
4) Vgl. Schmiedl a. a. O. S. 137.










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In keinem Falle darf man daher die Anschauung Saadias mit
Ansichten vergleichen, welche die Seele als einen Korper bezeichnen,
m6gen sie die Natur dieses K6rpers wie immer beschreiben 49).

49) Wir heben dies besonders hervor, weil man in der Anschauung Saadias
eine Aehnlichkeit finden wollte mit der Ansicht des Mutaziliten Nattam, von
welchem Sahrastani I, 38 (H. 55) berichtet, er habe die Seele als ein feines k6rper-
liches Wesen betrachtet, welches den Korper ganz durchdringe, vgl. Guttmann a. a. O.
Ebenso sagt Schreiner a. a. 0. S. 17 A. 3 mit Berufung auf eine Stelle aus dem Kitab al-
Fark des 'Abd al- Kahir, in welcher die Ansicht Nattams im Wesentlichen ebenso
wiedergegeben ist als bei bahrastani, der Anschauung Nattams stehe die
Saadias am nichsten. Dieser Vergleich ist nach unserer Meinung keineswegs zu-
treffend, zunachst schon aus dem Grunde, weil Nattam die Seele ausdriick-
lich als feinen Korper erklirt (.j ,.w..?-), was Saadia seinerseits ablehnt.
Wollte man jedoch von dem Ausdrucke absehen und behaupten, dass gleichwohl
eine .sachliche Uebereinstimmung vorhanden ist, so wird der Gegensatz um so
schirfer hervortreten, wenn wir die wahre Meinung Nattams aus dem Zusammenhange
mit seinen sonstigen Ansichten zu ergriinden suchen. Welcher philosophischen
Richtung folgte Nattam? Wir k6nnen auf diese Frage eine precise Antwort
geben: Nattam war ein Anhinger der Stoa. Als Beweis kann Folgendes dienen.
Zunichst berichtet von ihm Sahrastani S. 39 (H. 57), er habe behauptet, dass die
Farben, Geschmicke und Geriiche K6rper seien, eine Lehre, deren stoischer
Ursprung sofort in die Augen spring. Stoisch ist auch seine Behauptung daselbst
S. 38 (H. 55), dass der Mensch in Wirklichkeit die Seele, und der Geist sei und
der Korper nur das Werkzeug und die Form derselben, denn dieselbeLehre wird auch
von den Stoikern mitgetheilt, so von Kleanthes, Epiphan. adv. haer. III, 1, 37: xzi
.?v}puroTv E.l).z' t. ivrv v- uy. 1v, vgl. Stein, die Psychologie der Stoa I, S. 209
A. 450. Die gleiche Anschauung wird zwar auch Plato zugeschrieben, Nem. a.
a. 0. S. 10: Isiitov 5' o-C ),i-s TO a'-pm, sva' pc asYvy.'co .poov, 6u'Yv xci i 6cl
},. ,uy)v J1v alr :od u. ypowi9iivTvj und auf dasselbe kommt die Acusserung Plotin's
hinaus, Ennead. IV. 7, 1: T6 zoupuu; z 6aov 'x.ai aro; 6 .c'.' ..-- x C(C "I( v'"'ei
rv' *7| (i; -O so; -po; iu/.Tv ?i Cu; TO y&juusrvv rpo; 'fa~vov/. s/.tZipw; 5s ,q 'i/
CaJt;. Gleichwohl wird es richtiger sein anzunehmen, Nattam habe seine Ansicht
aus stoischer Quelle geschbpft, da wir seine Abhingigkeit von den Stoikern in
einem Punkte bereits nachgewiesen und auch in anderen Punkten darthun werden.
Wenn daher Sahrastani nach Anfiihrung der eben gehorten Ansicht liber den
Begriff Mensch fortfiihrt mit der Bemerkung, Nattam ware nicht im Stande ge-
wesen, die Lehre der Philosophen ganz zu fassen, da er zur Ansicht der Natura-
listen hinneigte, dass die Seele ein korperliches Wesen sei, so ist dies ein Irrthum,
denn beide Ansichten entstammen keineswegs, wie Sahrastani anzunehmen
scheint, verschiedenen Systemen, sondern Nattam verdankt beide Lehren den
Philosophen, die von Sahrastani als Naturalisten bezeichnet werden, und worunter
Niemand anders zu verstehen ist als die Stoiker. Charakteristisch fiir die Psychologie
der Stoiker ist ferner ihre Behauptung, dass die Seele den KIrper ganz durch-
dringe, was mit ihrer Lehre von der M8glichkeit einer volligen Durchdringung
zweier K6rper (zpd3t, i' oSv) zusammenhingt, und gerade diese Behauptung
hinsichtlich der Seele wird auch Nattam zugeschrieben sowohl von Sahrastani als
von 'Abd al-Kahir, bei welch Letzterem auch die technische Bezeichnung fir xpda '
it 6,my angegeben ist: 1-.IXJl J ..,a ALz. Und wenn von der Art, in
3










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An die Ausffihrungen Saadias fiber die Substantialitat und
UnkOrperlichkeit der Seele schliessen sich seine Bemerkungen tiber
die Einheit ihres Wesens, welcher Punkt gleichfalls in seiner
Polemik gegen die verschiedenen ilteren Theorien von der Seele
bereits beriihrt wurde. Der Platonischen Trichotomie folgend, unter-
scheidet er drei Grundverm6gen der Seele: die Begierde, den
Muth, die Vernunfto5). Diese Verschiedenheit der Kriifte erzeugt
den Schein einer Vielheit und hat auch thatsiichlich zu der irrigen
Ansicht von zwei ridumlich von einander geschiedenen Seelentheilen
gefthrt, wlvhrend in Wirklichkeit. diese drei Vermagen in einer
Substanz wurzeln51). Aus der Beschreibung, die Saadia von den


welcher die Seele den K6rper durchdringe, bei Sahrastani gesagt wird, sie sei
zu vergleichen der Verschmelzung der Wlssrigkeit mit der Rose, so hingt auch
dies mit der Lehre der Stoiker von den verschiedenen Arten der Mischung zu-
sammen, vgl. Zeller (3) III, 1, S. 127 und zwar wird durch den obigen
Vergleich die gegenseitige Durchdringung von Seele und Kbrper als cine solche
qualificirt, bei welcher die gemischten Theile trotz der gegenseitigen Durchdringung
ihre Eigenthiimlichkeit bewahren. Ob nicht noch andere Ansichten Nattams auf
stoischen Ursprung sich zurtickftihren lassen, bleibe dahin gestellt, da aus dem
Gesagten zur Geniige erhellt, dass derselbe in seiner Seelentheorie den Stoikern
folgt. Wenn daher von ihm berichtet wird, er habe die Seele als einen feinen
K(rper erkliirt, so ist dies ganz im Sinne der Stoiker gemeint, und an der Ge-
nauigkeit des Berichtes ist nicht zu zweifeln. Demnach kann von einer Aehnlich-
keit zwischen der Anschauung Saadias und des Nattami keine Rede sein.
50) Em. S. 98: nt= mv n m=". n r- i rfi, ;I 'I ,1. j-i' sj6i -"mr nn. nvtb
"rKni, wofiir der arabische Text in anderer Reihenfolge ayi i.4".jl i. .i.;Jl S.'
itjl hat. Ebenso unterscheidet Saadia drei Verm6gen im Jezirah-Commentar S. 33,
nur hat er daselbst )&OJ als Bezeichnung fir das h6chsteVerm6gen, undim Commentar
zu denSpriichen S. 126 wird i'..*Jl J| den anderen beiden Kriften gegentiber
gestellt. Diese Dreitheilung riihrt bekanntlich von Plato her, wenn sie auch zu-
weilen von Aristoteles als bekannt vorausgesetzt und angewendet wird, wie Topik
II, 7, 113a 35, Eth. VII, 7. 1149a 27, und demnach entsprechen den Be-
zeichnungen bei Saadia die griechischen Ausdriicke: ).ojot;7.dv, Bul.osait, t -.tuoi:xdv.
Saadia legt jedoch Gewicht auf die Benennung n1n= und will dieselben nicht als
si' oder I'ip), Seelenarten oder Seelentheile, aufgefasst wissen. Was ",=~i nm
betrifft, so k6nnte es scheinen, dass dieser Ausdruck umfassender sei als das
griechische .Xoi'.toxdv und das Erkenntnissvermbgen im Allgemeinen einschliesse,
in Wirklichkeit aber versteht auch Saadia darunter nur das Vernunftver-
migen, so dass der Fehler, an welchem die Platonische Dreitheilung leidet, dass
nimlich in derselben dem Vermbgen der sinnlichen Wahrnehmung kein bestimmter
Platz eingerAumt ist, auch der Eintheilung Saadias anhaftet.
51) Nachmani hilt jedoch an dieser Ansicht fest und schreibt dieselbe auch
Onkelos zu, vgl. Commentar zur Gen. 2, 7: l~n B-IK3 n mi "N =lbpl ht
"ItWK nst an vasmi nr m n wsm mv a = i %t aw-it i '-=-= ww inv i aa
mz- nBi w nar irnis-i nsmia rvm n mn ; I1 n-=Iat vm:1 I= inr' reixa awn nnB;









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Aeusserungsweisen dieser drei Verm6gen giebt, erkennen wir, dass
sie mit den drei Seelentheilen Plato's vollkommen identisch sind.
Dem untersten Vermogen entspringen die niederen sinnlichen Begierden,
dem mittleren Verm6gen die h6heren und edleren Affecte, die auf
dem Bewusstsein des eigenen Werthes beruhen, xvie die Ehrliebe,
die Begierde, fiber Andere zu herrschen u. s. w. Die Vernunftkraft
soil die beiden anderen Vermngen in ihrer Bethatigung iiber-
wachen und regieren5). Um diese verschiedenen Krifte, nicht aber
um mehrere Seelentheile oder Seelenarten, zu bezeichnen, bedient sich
die Schrift verschiedener Namen ffir die Seele, wie: ;13t ,1 ,AV3M.
Der erste Name (T'=) wird der Seele beigelegt, insofern ihr das
Vermogen des Begehrens innewohnt, wie aus Deut. 12, 20, Job 33, 20
zu ersehen ist"5); mit dem zweiten (if1) wird sie bezeichnet, wo
vom Verm6gen der Abwehr, des Zornes die Rede ist, wie Kohelet 7, 9,
Sprfiche 29, 11; des dritten Namens endlich (,~IT3) bedient sich die
Schrift, wo sie auf das h6chste Vermigen, die Vernunft, hinweisen
will, wie Job 26, 4. 32, 8"). Noch andere, mehr uneigentliche Be-
zeichnungen wavhlt die Schrift ffir die Seele, es sind: i'T (lebendige)



nK K1-an }B-I IBK 'cne'K -m N n' a nwrvil -Iti' '-In ivTap1 n'NiIw snaa K v=

L' 1 1t=a ,E= gI ', 1rh intb:wl -I 1-i jb9b nb WMI WBm-i Wa?, Vgl. Simeon '
Duran IIK pJ3 35a.
2) Em. S. 145: H!IMMI Innr'?Z h^ .ci K'M' IWK Vf w nl I nlTZ

n .pMnr a -1irKl W'WI n .n [1. nach ed. prince. n1.n=,] nnamjni t:, a"in.
am-ln"I nmn M1 ? I'tr-1 -1iwN wn Min,=7 ni =x Mn6 naw-In-I Mnhnu. MIN1a. Im
Commentar zu den Spriichen S. 160 unterscheidet Saadia im Verm6gen des Muthes:
,K)ip, h, ?> 'n, wovon MK3P den h6chsten, MW'T den niedrigsten Grad bezeichnet.
Ebenso unterscheidet Nemesius drei Grade im 4upao;, vergl. nat. horn. c. XXI: s i'~ E"
:oS au[J.oZ Tpi'c. p(7)n 7j xc') yo/.j xi (1,ho; xcz?.xTa | 0vt; xa! y/o; 9utio xv %y -p cpyrv
7.Ci. x.V-J3'.v i'7,v, ''pyj I .; 7op) z 7,0o,0; /)YiTc'.. I-fvt-, 81 y.0^-p );io? u 6.foi-i.
si' T cz p Tnpc! -Co5 1i1vs'v xc') O,7 iaive s xIT s; P p
xapiv ste tILWopt'av.
53) Vergl. Commentar zu den Spriichen S. 128, wo IdV V= durch 1311 1
wiedergegeben wird.
54) In der Auffassung dieser drei Namen folgen die Spiteren zumeist Saadia,
vergl. Ibn Esra Commentar zu Kohelet 7, 3, wo direct auf Saadia hingewiesen
wird, ferner das. 1, 17, Exod. 8, 18. 23, 25, Gen. 7, 19. An letzterer
Stelle wird ItDW auch etymologisch erklart, womit die andere Recension Ozar
Nechm. II, 216 zu vergleichen ist: ntK n-3i7 WO3 '3 1:111 '=na-b in -B1K1
WbW n -17B iT)Wm,... ,P7 MB n .:1 H,1I ant1. Davon zum Theil abweichend
heisst es in ZI8 '9L'2i 91 a: lSinB M"I3 M B nZTI1 MiAW,"I= 0 23d :) KMi
anzcI =nKI1I niB Ali) -tir 'Ia-I pw sin IK N '11 'B&'ni .









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und 1n' (einzigartige)55). Den ersteren Namen fiihrt die Seele,
weil sie unvergiinglich ist, indem sie Gott fortdauernd am Dasein
erhlilt5), den zweiten, weil sie nicht ihres Gleichen aufErden hat5').



3. Kapitel. Centralorgan der Seele.


WVihrend Saadia in der Eintheilung der SeelenkrLfte dem Plato
als Ffihrer folgt, betrachtet er mit Aristoteles das Herz als das
Centralorgan der Seele, und zwar sind fir ihn dieselben
Griinde massgebend, die wir von Aristoteles her kennen.5") Sowohl
durch seine Lage wie durch seine Beschaffenheit scheint das Herz

5) Insgesammt sind es die fiinf Namen, die auch Bereschit r. sect. 14 er-
waihnt und dort anders als von Saadia hier erklirt warden.
56) Em. das. ,Ib IniT mar mail? KW nint "i ,'nI Kl ipi. In dem
Namen n1, kInnte man eine Stiitze finden fUr die Platonische Ansicht, dass der Begriff
der Seele mit der Idee des Lebens unzertrennlich verbunden sei, so dass man sich
dieselbe gar nicht als nicht 'lebend denken kinne, sowohl hinsichtlich der Ver-
gangenheit als der Zukunft. Daher fiigt Saadia mit besonderer Absicht hinzu die
Worte 'n t 11 i d. h. an sich kommt der Seele die Fortdauer nicht zu,
vielmehr mtisste sie, da sie in der Zeit entstanden ist, auch in der Zeit vergehen,
sie ist daher nur unvergiinglich dadurch, dass ihr Gott die Fortdauer verliehen hat.
57) Em. das. Mp W i11 jwI ]l br 3Tt Man konnte es auffallend
finden, dass Saadia nicht im Sinne seiner eigenen Ansicht diesen Namen auf die substan-4
tielle Wesenseinheit der Seele bezieht. Offenbar hielt er die von ihm gegebene
Erklirung fuir natiirlicher und dem Wortsinn entsprechender. Hingegen scheint
Nachmani in derThat ,T''' im Sinne der Einheit aufzufassen, wenn er a. a. 0. sagt:


VIMN =\m ttBn IVM %D 1 M -iK cnl n4=ya,' twsv i n,'e%-Vl Fbti pn rm lan ==l
,"-in' w', p'l ,nbn ni~nn wvh 1%2w Pn V az 1r D. In Ti'n' scheint eine An-
spielung zu liegen auf den Namen M'17', den die Seele mehrfach in der Schrift
fiihrt. Der Verfasser von WQM 111In (S. 33) nennt zehn Bezeichnungen ftir die
Seele und folgt in der Erklirung derselben zum Theil Saadia. So in der Er-
klitrung von 13, wo er offenbar die friiher bereits angefiihrte Stelle aus Saadias
Commentar zu den Spriichen S. 126 vor Augen hat, hingegen bezieht er M'n'
auf die Einfachheit der Seele im Gegensatze zur zusammengesetzten Natur der
Korper: lt W'a IMw n'1i11 M3l=i MI-IEBB i= 1 nn 1V 1:1Z1 'Vmmn mnv.1 *'lyc; 1 nii
.. nl t '11'I a S'11si \ XVI aInVR .
's) Em. das. MtW '1 t ab' ,1=Ml = 1~~ 'tr? t )inM1. Auch nach Aristoteles
ist das Herz Prinzip der Empfindung und Bewegung, wie auch der Ernahrung, de part.
animal. II, 1, 647 a 24: -; '; a' gisjrcz%.; uvrOi5sl)o; zx. x'tvodora; -b C~~v xza
"t*;; Z-porr-tx)!; Cv -atw-tO tiopi' ToU oo ~~l't .0?; o; .. .7. ..t.... .. v C .v -=o T; v0alt.o':
Cioot u 'vo-(ov, iv 8s To;? ivalp.oKs xyap'~ie otouesv o"Tv. Daher sagt auch Saadia
1IS ':.' als Beispiel fiir die Blutthiere, weil nur bei diesen das Herz Central-
organ der Seele ist, bei den Blutlosen aber das dem Herzen Analoge.









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dazu bestimmt zu sein, diese wichtige Funktion auszuiiben und der
Seele als prinzipieller Sitz zu dienen. Es nimmt allein den eines
Centralorgans wirdigen Platz ein, indem es in der Mitte des K6rpers
gelegen ist9), und eignet sich darum mehr als irgend ein anderer
Kirpertheil zum Prinzip und Ausgangspunkt des Seelenlebens.
Dafiir spricht auch der Umstand, dass die Arterien, welche die
Wahrehmung und Bewegung vermitteln, vom Herzen ausgehen60).
Das Herz ist daher auch der Grund und die Quelle jener inner-
organischen Wiirme, die allem Lebenden eigen ist und der Seele
als eigentliches Substrat und hauptsichliches Organ dient61). Wollte

59) Vgl. Em. S. 10: l~K i- -1,t' =t- 1 .l ~, welcher Satz das. S. 73 durch
mehrere Beispiele erliutert wird, unterAnderem durch den Hinweis darauf, dass das Herz,
welches Sitz der Seele und der natiirlichen NWarme ist, die Mitte des KIrpers ein-
nimmt. Dieser Umstand ist auch flir Aristoteles massgebend, de part. animal. III,
4, 665b 18: i7ys i xe ,i3'; aei~i (niamlich des Herzens) 6pytxtzv 7%ep.v
5:,) ,i'ov T'fp, \1"i).,v' <2 m aw cf, Vm .; .pogsv -l oti;lsv' iv Tco: y.)p
Tt,.yD* ,oS 5j vit'.*;l zEpo' i "/8'.''8py.v { O 3S,:, ou u'TI p m u-, .i.ov. :y.ucac OTiZTO v 61
1c ),sy~iv SavzT ;i cv'k p.) e,)v; ebenso de vita 469a 33: xc.l i~'v r "o Troo6;oo
pisT; -/tJpa pyovo; yc)r.. Derselben Anschauung von der Vorziiglichkeit der Mitte
begegnen wir bei den lauteren Briidern, Naturanschauung (ed. Dieterici, S. 30):
Da die Sonne im Allhimmel wie der K6nig auf der Erde steht...., so liegt ihr Mittel-
punkt nach g6ttlicher Weisheit in der Mlitte der Welt, wie das Schloss des Kinigs
in der Mitte der Residenz, die Residenz in der Mitte von alien Bezirken des Reiches
Slicgt. Daher Ibn Ezra im Commentar zu Exod. 8, 18: M,"I ,1)p "' '1S '3 e'i
rw-3 nivx m:pri?: hs =ip, ni7p n r mnlKi a ivmasc -rnB! wz, -i ).-I,3,1 wt 1-1-
ml-i 'i~'in s 1in:3 Vin-= M-'INI a'Isnl m-11 K p 73 L71 l a K J win Mo-in ph aw
11p3 1l. Schliesslich sei noch hingewiesen auf den Jezirah-Commentar
Saadias S. 27 und 47, wo gleichfalls von der Bedeutung der little ausfiihrlich
gehandelt und unter Anderem auch auf den eben erwiihnten Schriftvers ',N
"IS "'ip '"I Bezug genommen wird.
60) Em. das. enn' aM' rIViRiln- w"n- t-]';1 G S ;'l, -j '-- 'I 6p ITN:i
-^, in Mb1=. Da C' i' hier Uebersetzung von ...-.l (Assurienet bci Costa
ben Lucca a. a. 0. S. 121) ist, so bedeutet es bloss Arterien; vgl. n1'l 1TS 45b:


n0ljri P nn 1 =pi c-'" KN; Steinschneider, Al-Farabi S, 248 A. 1 und S. 254.
Demnach wiirde die Ansicht Saadias, welche die Arterien auch als Vermittler
der Bewegung betrachtet, der Theoric entsprechen, die in den beiden, von Vielen
als unicht angesehenen Schriften de spirit und de motu animalium entwickelt
ist. Anderwirts erseheinen bei Aristoteles die Sehnen, die von ihm vasyc genannt
warden und gleichfalls im Herzen entspringen, als Organe der Bewegung, vergl.
M ee r, Aristoteles Thierkunde, S. 426.
61) So nennt Saadia, Em. S. 75 das Herz T'==1 hMI M'-I itl= vergl.
Aristoteles, de vita S. 469b 6: r.dv:a -5p xac &v "31. dt a. Cv t .v iy st

iay .xr'eosva' -oU -i'v To u :v'ciov. 6e'iv ,:c'ic i ,83 V, ', Ct dpap/i.,v Tiwz ').-tCvr jT V









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jedoch Jemand einwenden, dass es eher dem Gehirn zukomme,
Centralsitz der Seele zu sein, weil die grossen Aeste von demselben
ihren Ausgangspunkt nehmen, so ist darauf zu erwidern, dass diese
in keiner Weise der Seele dienen, sondern lediglich als Binder
(oa'z irboei) und Sehnen (r;f~vs ) des K6rpers zu betrachten sind62).
Mit dieser Anschauung von der Bedeutung des Herzens stimmt es
auch Oiberein, wenn in der Schrift so haufig Herz und Seele neben
einander gestellt und wie verwandte Begriffe behandelt werden,
z. B. Deut. 6, 5. 11, 13"6).
Diese Aeusserungen, die dem Kitab al-Amanat entlehnt sind,
namentlich die Bemerkung hinsichtlich des Gehirns, erwecken den
Anschein, als stiinde Saadia ganz auf dem Standpunkte des Aristoteles,
der dem Gehirn lediglich die untergeordnete Stelle eines Kuihlapparates
zur Ausgleichung der vom Herzen ausstr6menden Lebenswlirme zu-
weist. Dass dies jedoch ein Irrthum ist, davon ilberzeugt uns eine
Stelle im Commentar zu den Sprtichen (S. 96), die noch in anderer
Beziehung lehrreich und unsere Kenntniss von den psycho-
logischen Anschauungen Saadias wesentlich zu erginzen") geeignet

Sap~i~ T;o?; iva-io't; sat'., TO; ., Cvi.ot; iv Qu dCvdi.oov. Vgl. Alfarabi
(Musterstaat, ed. Dieterici, S. 37) A4h ..JiJ l I c-. .. iJ
s~- ~ M j L _w ; .)L 5 ;J Da besonders das Blut Triiger dieses Warmen
und des Pneumas ist, die beide in ihren Funktionen nicht strong geschieden
werden k6nnen, konnte Saadia (S. 96) wegen des engen Zusammenhanges zwischen
dem lebenwirkenden Prinzip der Wirme und des Pneumas mit dem Blute auch
dieses als Sitz und Mittelpunkt der Seele bezeichnen. Vergl. Dieterici, Welt-
seele, 74: ,,Der Lebensgeist ist ein carter feuchter Hauch, der sich von der Feuchte
des Blutes losl6st und sich durch alle Theile des K6rpers verbreitet." Der warme
Hauch, der nach Aristoteles bloss Organ der Seele ist, wird von Vielen, wie Duran
K:N pil 35a richtig bemerkt, mit der Seele selbst verwechselt, was leicht er-
klirlich erscheint, da die Stoiker thatsichlich die Seele als Pneuma bezeichneten.
Von Galen wissen wir, dass er in seinem Skepticismus zu keiner Entscheidung dariiber
gelangen konnte, ob das Pneuma fiir die Seele selbst, oder bloss fir ihr erstes Organ
zu halten sei, Siebeck a. a. O. II, S. 147.
2) Nach Aristoteles sind die aus dem Gehirn ausgehenden Veristelungen
sehnenartig und werden von anderen Bhnlichen Gebilden nur durch die Bezeichnung
des Ursprungs d6pot -roU Tyxa .srou unterschieden, Haeser, Geschichte der Medicin I,
S. 221.
63) Vergl. Ibn Ezra und Nachmani in ihren Commentaren zu Deut. 6, 5.
64) Der Wichtigkeit halber fiihren wir die Stelle w6rtlich an. In Spriichen
18, 14 findet Saadia den Gedanken ausgesprochen, dass die kbrperlichen Krank-
heiten leicht zu heilen seien durch richtige Lebensfiihrung, hingegen miisse die
Heilung derSeelenkrankheiten von Gott erfleht werden. Diese kinnen die 16 KrIfte
der Seele befallen: das Denken, die Erinnerung, das Urtheil im Gehirn, das
Pneuma des Gesichtssinnes, des Gehirs, des Geschmacks, des Geruchs in den
vier Sinnesorganen, die anziehende, festhaltende, verdauende (assimilirende),










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ist. Wir erfahren daselbst, dass der Sitz der hiheren Erkenntniss-
funktionen im Gehirn zu suchen sei, und zwar seen es die


abstossende Kraft in jedem Organe, die Kraft der Zeugung, des Wachsthums und
der Ernmhrung im Innern des KIrpers und das Vermbgen der Bewegung und der
Wahrnehmung, welche im Herzen entspringen. = "tn ~nK I ~-ib 1'-'IS p "~




[Derenb.: -''D1n=XCML 1-) nna1b tll- (CM=en'll 'pnnto1st^ la'I
-'pW Ta jn't'K;:" R Mit Unrecht fiigt Derenbourg in seiner Uebersetzung nach
n-= == DmC, nMMinn br 1-n prmm 'tna 'BM- n in Klammern i=3'7 It hinzu,
Saadia meint in der That "-'M 3,, weil jedes Organ zu seiner Ernihrung und zu
seinem Wachsthum sich von der Nahrung das ihm Entsprechende aneignet und
assimilirt. Woher Saadia diese Eintheilung der Seelenkrkfte entlchnt hat, lasst
sich nicht mit Sicherheit angeben. Es ware moglich, dass sie von ihm selber her-
riihre, und dagegen wiirde auch der Umstand nicht sprechen, dass er auch Emunot
S. 111 von sechszehn SeelenkrAften redet, ohne sie n.her zu bestimmen,
denn auch dort ist man nicht zu der Annahme gezwungen, dass er dieselben als
bekannt voraussetzt, da er auf seinen Commentar zur Genesis verweist. Wahr-
scheinlicher aber ist es, dass er diese Eintheilung der Seelenkrafte vorgefunden.
Noch bestimmter ldsst eine Entlehnung vermuthen seine Aeusserung im Jezirah-
Commentar S. 30, wo er ohne jede nahere Angabe von zwdlf bekannten Krl.ften
spricht. Was diese ins Einzelne gehende Zergliederung der Seelenkraifte
betrifft, so denkt man zunichst an die Stoiker, bei denen diese Methode beliebt
war, vergl. Tertullian, de anima, c. 14, wo es heisst: ,,Man theilte die Seele bald
in zwei Theile, wie Plato, bald in drei, wie Zeno, bald in fiinf und sechs, wie
Panaetius, in sieben, wie Soranus, ja sogar in acht, wie Chrysippus, sogar in neun,
wie Apollophanes, aber auch in zwolf, wie einige Stoiker. In zwei fernere Theile
wird sie ausserdem noch von Posidonius, der von zwei Titeln ausgeht, dem Obersten,
-r.iovtv'"v genannt, und dem Verniinftigen, ?hopit/v genannt, und sie sodann in
siebzchn Theile zerlegt." Die Lesearten schwanken hier, und nach einigen ergiebt
sich, dass Posidonius bloss zwolf Seelenkrafte angenommen hatte. Zeller (3)
III, 1, S. 581 A. 2 meint, dass schon die Unterscheidung zwischen dem r;i--ovtov
und ),ozpiv beweise, dass wir es hier mit cinem von Tertullian selbst verschuldeten
Missverstdindniss zu thun haben. Diels, Doxographi Graeci, S. 206, glaubt, das
Missverstindniss sei vielleicht auf folgende Weise entstanden. Panaetius habe
sechs Seelenkrifte angenommen, indem er bloss das sensitive und das Denkverm6gen
zihlte, die fiinf Sinne und das Denken. Posidionius, welcher sich Panaetius
angeschlossen, habe die sechs Seelentheile zusammenfassend, erlitutcrnd
hinzugcftigt, "; c .'arc.i/ v x.i : ) o 7'. ,'v i.ov, 'iv, woraus der Irrthum Tertullian's,
der diese Worte nicht als Erklirung, sondern als besondere Vcrm Ogen auffasste,
miglicher Weise geflossen sei. Diese Vermuthung setzt, wie Hirz el (Unter-
suchungen zu Ciceros philosophischen Schriften II, S. 782) mit Recht bemerkt, zu
viel Missverstiindnisse auf Seiten Tertullian's voraus. Hirzel, auf dessen Auffassung
hinsichtlich der Unterscheidung zwischen )to,-'txv und -(itie.vztxv wir noch_spater
zuruickkommen, glaubt die Relation Tertullian's aufrecht erhalten zu kinnen, und
zwar wtirden sich die angeblichen zwilf Seelenkrifte des Posidonius durch
folgende .' -lun ergeben: der &.'lji6; und die von ihm abhingigen fiinf









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Erinnerung, das Denken und das Urtheil, die dort localisirt
sind, wahrend das Herz das Centralorgan der Wahrnchmung und
Bewegung sei. Das beweist deutlich, dass Saadia bereits den
Aristotelischen Standpunkt hinsichtlich der Bedeutung des Gehirns
verlassen habe, und setzt die Bekanntschaft mit den spiiteren An-
schauungen Galens voraus. Wodurch aber die Verbindung
zwischen Herz und Gehirn hergestellt werde, in welcher Weise die
Sinneswahrnehmungen dem Denken zugefuihrt werden, dariiber
spricht sich Saadia nicht aus. Er wird jedoch sicherlich gerade so,
wie nach ihm eine Verbindung zwischen den Sinnesorganen und
dem Herzen bestehen muss, auch eine solche zwischen Herz und
Gehirn angenommen haben. Jedenfalls ist man zu der Annahme,
Saadia habe seinen Standpunkt geindert, und seine Anschauung
im Commentar lasse sich mit der in seinem religions-philosophischen
Werke entwickelten nicht vereinbaren, nicht berechtigt, da die Be-
hauptung, das Herz sei Centralsitz der Seele, keineswegs die
M6glichkeit ausschliesst, dass nichst dem Herzen der zweite Rang
dem Gehirn gebuihre65). Das Herz kann immerhin der prinzipielle
Sitz der Seele genannt werden, insofern von jenem Mittelpunkte
aus die Lebenswlrme und das Pneuma ausstrimt und sich den
verschiedenen Organen mittheilt, wenn auch daneben das Gehirn
als Organ der h6heren Erkenntnissfunktionen gedacht wird. Wir

Sinnenpneumata, das Sprach- und Zeugungsvermogcn, wozu dann hinzukommen
als Theile des .Xoyov die Begierdc, der Muth, die Phantasie und das woyov
selber als bcsonderer Theil. Hirzel schlicsst sich Siebeck a. a. 0. II S. 497
N. 54 an, nur mit dem Untcrschiede, dass Letzterer meint, als zwilftes
Vermbgen sei vielleicht nicht das 0/.oyov selber, sondern irgend ein anderes Ver-
migen, etwa die Bewegung, zu nehmen. Das Ganze ist, wie leicht ersichtlich,
trotz Allcm eine blosse Vermuthung, denn es ist nicht einzusehen, warum das
Zeugungsvermbgen zum verniinftigen Seelenthcile, die Phantasie zum loyov ge-
rechnet werden sollte. Um auf Saadia zurtickzukommen, so gewinnt man die
Zahl zwilf, wenn man von den im Commentar zu den Spriichen genannten Seelen-
kriften einigc, etwa die zu il geharigen MMi '=2 pi"nt "j1?w ausscheidet; die
Zahl siebzehn erlangt man, wenn man den Tastsinn besonders rechnet, den Saadia
offenbar darum nicht mitzhhlt, well er fir denselben kein besonderes Organ annahm.
Ob zwischen der Eintheilung Saadias, und der der Stoiker ein Zusammenhang
besteht, lIsst sich nicht mit Bestimmtheit entscheiden, ausgeschlossen ist es jedoch
nicht, da es an einer Bekanntschaft mit den Ansichtcn der Stoiker im Kreise der
Mutakallim, wie wir gesehen haben, nicht fehltc. Der Umstand, dass Saadia von
besonderen Pneumata spricht, weist sogar auf stoischen Ursprung hint
05) Zur Annahme eines solchen Widerspruchs ist man um so weniger be-
rechtigt, als auch Emunot S. 111 von den sechszehn Seelenkriften die Rede ist,
und wahrscheinlich wird Saadia auch dort sich dieselben in derselben Weise
localisirt gedacht haben, wie im Commentar zu den Spriichen.









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sehen tibrigens, dass die arabischen Aristoteliker und die spiteren
jidischen Religionsphilosophen in gleicher Weise zwischen der
Aristotelischen und Galenischen Anschauung zu vermitteln suchen,
indem sie als Sitz des Gemeinsinns und der anderen Erkenntniss-
vermigen das Gehirn betrachten, als die Quelle dieser Krifte jedoch
das Herz bezeichnen"6). Manches freilich bleibt in der Anschauung
Saadias noch immer dunkel. Wir wissen nicht, was nach ihm die
Verbindung zwxischen Gehirn und Herz herstellt, auch erfahren wir
nichts tiber die Grtinde, die ihn dazu bestimmt haben, in dieser
eklektischen \eise zu verfahren und die Seelenfunktionen derart zu
trennen: als den Sitz der Wahrnehmung und der Bewegung das
Herz anzunehmen, was an Aristoteles erinnert, die h6heren Erkenntniss-
funktionen hingegen in das Gehirn zu verlegen, was mit der
Meinung Plato's, noch mehr aber, wenn wir auf die Localisation der
einzelnen Seelenkrafte eingehen, mit der Galens iibereinstimmt.


6) Wir begniigen uns hier auf die Worte Ibn Sinas, ZDMG, Bd. 29,
S. 360 hinzuweisen, da wir auf das Verhaltniss der jiidischen Aristoteliker zu
Aristoteles und Galen hinsichtlich der Frage iiber den Sitz der Wahrnehmung
noch spater zuriickkommen werden. Noch niher liegt der Hinweis auf die bcreits
angefiihrte Unterscheidung zwischen dem r pipo'vtxi und ).if:ztdv bei Tertullian,
wenn anders die Erklirung, die Hirzel zu dieser Stelle gicbt, richtig ist.
Derselbe meint namlich a. a. O. S. 778, p.povtz;v bedeute bei Tertullian nicht wie
sonst das Beherrschende, sondern den Ausgangspunkt'des Seelenlebens, dasjenige,
welcheses am Anfange einer Entwickelung steht, deren Keim in sich trigt", dies aber
sei grade der unverniinftige Theil, der seinen Sitz im Herzen habe. Demgemdss sei
es auch kein Widcrspruch wenn es Plutar. place. phil. IV. 5 heisst, nach sinmmtlichen
Stoikern sei der Sitz der Seele im Herzen, und ebenso Galen, V S. 515: 6 7 'ApaTo-
"' /s T .s .ai (i Ilos ,,',o)(; diwj \i.) y.' JO' w3/. vwd,or eCV, uve ; S' w,. ,
pi'.t; 0~Z,0 y. Z.7 xil,['..: ,Iy).t1('sVc. wahrend place. phil. IV. 21, 5 der Sitz des
7fap.',v/o, in den Kopf verlegt wird. Die Vernunft nimlich werde bloss relative
Tr iy.o.dv genannt, hingegen kinne das Herz schlechthin -(ClPotzxv heissen, ,in-
sofern es der Anfang und der Heerd des vegetabilischen und animalischen Seins im
Menschen ist". Derselben Ansicht scheint'auch Siebeck a. a. 0. zu sein, nur ist
die Ausdrucksweise ungenau, wenn er sagt, Posidonius unterscheide nach Tertullian
in der Denkseele das 4pii.ovt/.v von dem )o-iz6v. und zwar sei ,mit letzterem
eine engere Bedeutung, mit ersterem cine weitere gemeint, in der dasselbe die
pavcxaqa cinschliesst und seinen Sitz im Herzen hat". Die Phantasie allein konnte
doch dem Denken gegeniiber nicht als r p.ovz; bezeichnet werden, dieses
muss also jedenfalls schon mehr umfassen, und man kann demnach nicht
von einer Unterscheidung in der Denkseele, sondern in der Seele tiberhaupt sprechen,
wenn anders die Auffassung richtig ist, was bei der technischen Bedeutung, die
das Wort -fS-.alovtzd bei den Stoikern hat, fraglich erscheint. In jedem Falle aber
wird cs nicht mehr bei Saadia auffallend erscheinen, wenn er das Herz schlecht-
weg als WMl JTW bezeichnet, trotzdem er dem hichsten Seelenverm6gen den Sitz
im Gehirn anweist.









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4. Idapitel. Verhlltniss der Seele zum Kirper nnd Zweck
ihrer Vereinigung.

Auch in Bezug auf die Lehre vom Verhailtniss der Seele zum
Korper sind wir darauf angewiesen, verschiedene Aeusserungen
Saadias mit einander zu vergleichen, wenn wir einen tieferen Ein-
blick in seine Auffassung i1ber diesen frtiher bereits gelegentlich be-
riihrten Punkt gewinnen wollen. AusfiUhrlich und bestimmt spricht
sich Saadia hieriiber nur in seinem Commentar zum Jezirah-Buche
aus. Wir halten es jedoch fdr angezeigt, seine Bemerkungen im
Kitab al-Amanat zum Ausgangspunkte zu nehmen, um hieran die
Ausfiihrungen im genannten Commentar anzuschliessen. Wie sehr
auch Saadia eine Anniherung an den Aristotelischen Standpunkt
zu gewinnen versucht, und dementsprechend die Seele gleich
bei ihrem Entstehen in die engste Verbindung mit dem KIrper zu
setzen bemtiht ist, so wenig k6nnen doch beide Theile, vermige
der Grundauffassung unseres Philosophen vom Wesen der Seele,
zu einer organischen Einheit verschmelzen. Das Verhiltniss
zwischen beiden bleibt vielmehr ein rein iusserliches. Dieser
Charakter ihrer Beziehungen spricht sich auch aus in den Worten
Saadias: ,,Gott setzt die Zeit fest, wihrend welcher Seele und
Kirper mit einander verbunden bleiben sollen, und trennt sie von
einander, wenn die Zeit vortiber ist, bis die Zahl der Seelen
voll ist, die Gottes Weisheit ins irdische Dasein zu rufen beschlossen
hat"7)." Dem Korper gegentiber erscheint die Seele als das Edlere
und Bessere, und ihr verdankt der Mensch seine bevorzugte Stellung
in der Schipfung, im Weltganzen68). Obgleich die Seele aus feinerem
und subtilerem Stoffe ist als der K6rper, ist sie doch der michtigere
und [stirkere Theil, wie wir ein gleiches Verhiltniss unter den
Elementen wahrnehmen, von denen die feineren und subtileren
starker sind als die grbberen"g). Daher.ist der K6rper der Leitung
67) Em. S. 95 ist anstatt: M''ip in'l C'-'n ,w t 171I nach dem
Original (Cx. *..aJ :: %V.R '[5) C P'P I
zu lesen.
68) Seine anthropocentrische Anschauung begriindet Saadia im vierten Ab-
schnitt. Auf die Frage, wie es denkbar sei, dass der Mensch mit dem gebrech-
lichen, hinfrilligen Kirper der Endzweck der Schipfung sein kbnnte, erwidert er,
es sci die Seele, die mit ihrem Blick Himmel und Erde umfasst, die ihn zum
Mittelpunkt des Universums macht, vergl. das. S. 76: "'K ''"1 K T1 'n='Y 1T I1I

FisI6 9'BMI) ) =n WE i jaDas. 5is. '48 :L 'rnKar.
69) Das. S. 48: Ip'ir,' WS1 )3a *3B*B,*^I, -lL- ow Cl n, "^ lB^S
mr-'ri wrs i vawrl i nt i ~'lnn pip . arwn nmr I;BZ I ntn ws".r ^-3: it










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und Ffihrung der Seele anvertraut, der ihr gleichsam als Werkzeug
dient, und auf dessen Mitwirkung sie angewiesen ist, wie alles Ge-
schaffene eines Organs bedarf, um nach aussen hin wirksam zu
sein"). Doch ist ihr Verhaltniss zum K6rper nicht in alien Funk-
tionen ein gleiches, und wenn wir ihre drei Grundvermrgen in
Betracht ziehen, so zeigt es sich, dass dasselbe zum Theil ein
engeres, zum Theil ein loseres ist. Wahrend der Muth und die
Begierde Erscheinungen ihrer Verleiblichung sind und ihr nur auf
Grund ihrer Verbindung mit dem Kirper 7) zukommen, eignet ihr
das h6chste Verm6gen auch getrennt vom K6rper, denn sie ist er-
kennend durch sich selbst, durch ihre W\esenheit72). Dies Letztere
ergiebt sich ffir Saadia zunachst aus dem allgemeinen Gesichts-
punkte, dass die Erkenntniss nicht in der Natur und in dem Wesen
des K6rpers zu liegen scheint. Ferner aber l sst sich dies im Be-
sonderen dadurch nachweisen, dass es Erkenntnisse giebt, die nicht
durch den Kirper vermittelt werden kdnnen. Dahin gehirt die That-
sache, dass es zuweilen dem Blinden im Traum erscheint, als ware
er sehend, und da diese Vorstellung der Seele nicht durch die
Sinne zugefUhrt werden kann, so muss sie durchaus aus dem
Wesen der Seele selber stammen3).

',1 ) ;B c- -Inl-' Wn I a taWi B IM; r,m1rc7 L', =-N= 1i:1 INI .n 1--l ,iraa
nli t~.r m anan dm n c'l- ?n a p n.1m, mln- .... I;BB B pv n im -nIn
t- jB ptin. In ahnlicher Weise wird in der Theologie, S. 33 (Plotin, Ennead.
IV, 7, 9) nachgewiesen, dass die Kraft etwas Immaterielles sei, da wir sehen, dass
grosse Massen oft mit geringer, kleine mit grosser Kraft ausgestattet sind.
70) S. 98: "-1"1 2-.=i b:= '1 3= K1 K 'En ? ,'i X btS7 I- ":rxn .:
e'-':_a "b' *B. Als Werkzeug der Seele wird der Korper sehr haufig bezeichnct,
so dass wir uns mit dem Hinweis auf Anthropologie (ed. Dieterici) S. 6 begniigen.
71) Dass die Begierde und der Muth nur durch die Verbindung der Seele
mit dem K6rper hcrvortreten, will Saadia offenbar mit den Worten andeuten:
rln: '; 'I 'xK' 1M 1 -nrn U1 1 (das.), was der Darstellung Plato's im Timaeus
entspricht, wonach der sterbliche Theil erst mit dem Eintritt in den KIrper sich dem
Unsterblichen ansetzt, wihrend im Phaedrus die Begierde und der Muth der Seele schon
im Prtexistenzzustande beigelegt werden, vergl. Zeller (4) II, 1. S. 820. Dass Saadia
den Timaeus gekannt hat, geht aus seiner Darstellung der zweiten Schipfungs-
theorie hervor. Gegen die Auffassung Bloch's (Winter und Wiinsche, Jiidische
Litteratur II. S. 712), dass die Seele nach Saadia ohne den K6rper auch nicht zu
denken und zu erkennen vermage, spricht die gleich anzufiihrende Aeusserung:
nreun? ,-I:Bn TtC:e '=.
72) Em. das. o':C =:? a mit na-n Ctse 'w n L' -x=nin ;3 nmKbv Der Aus-
druck n *-! (.+..'J) ist nicht ganz pricis, da aus demselben nicht zu ersehen
ist, welches Erkennen der Seele an sich zukomme, und wird auch durch das
angefiihrte Beispiel vom Blinden nicht klarcr.
78) Saadia kommt hier nochmals auf die Ansicht des Asklepiades zuriick,
wonach die Seele nights Anderes sei als die Totalitdt der Sinne in ihrer gemeinsamen









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Tiefer eindringend und auf den Kernpunkt der Frage eingehend
sind die Aeusserungen Saadias fiber das Verhailtniss der Seele zum
K6rper im Commentar zum Jezirah-Buche (S. 70ff.). Dort erliutert
Saadia das Verhaltniss Gottes zur Welt an dem Beispiel der Seele,
und indem er den Parallelismus zwischen Gott und Welt auf der
einen und Seele und KIrper auf der anderen Seite im Einzelnen
durchfiihrt, erfahren wir, dass die Seele in gleicher Weise dem
Kirper gegenwirtig ist und zugleich tiber ihn hinausragt, wie dies
bei Gott der Fall ist in Bezug auf die Welt. Gott wird (Daniel 12, 7)
das Leben der Welt genannt, weil er, ebenso wie die Seele jeden
Theil und das Ganze des Organismus, die Welt in allen ihren
Theilen und als Ganzes erfiillt. Ein ihnliches VerhBltniss wird
ausgedrtickt, wenn Gott die Intelligenz, die Vernunft der \elt genannt
wird. Denn wie der Kirper der lebenden Wesen und besonders
des Menschen von feinerer Mischung als alle anderen Korper
und dadurch Substrat fir die Seele ist, und diese wiederum Substrat
fir die Vernunft wird, ebenso breitet sich der W\ille Gottes in der
Luft aus, und Gott regiert vermittels des WVillens die Welt in
gleicher Weise, wie die Vernunft die Seele lenkt und leitet. Wic
ferner die Vernunft nicht getheilt wird durch die Theilung des
Kirpers und nicht untergeht mit dem Untergang desselben, wie sie
erhabener ist als die Seele, obgleich in derselben befindlich, ebenso
wird Gott nicht getheilt durch die Theilbarkeit der Welt, hirt er
nicht auf mit dem Aufhiiren des Geschaffenen und ist erhabener
als irgend etwas in der Welt, obgleich er in alien Dingen gegen-
wartig ist. Wie schliesslich die Vernunft keinen Schaden nimmt
durch die Unvollkommenheiten des K6rpers und von den Unreinheiten
desselben unberiihrt bleibt, so verhilt sich Gott zur Welt. Man
kinnte ffir letztern Punkt, bemerkt Saadia, auch das Sonnenlicht
als Vergleich anfiihren, insofern auch dieses von der Unreinheit
der Korper, auf die es fallt, unberiihrt bleibt, jedoch eignet es
sich als Analogie aus dem Grunde nicht, weil es nicht Alles durch-
dringt und nicht in allen Dingen gegenwartig ist. Sehen wir ab
von den einzelnen Punkten, die von Saadia zur Vergleichung heran-
gezogen werden, so ergiebt sich aus den obigen Ausffihrungen, dass
die Seele zum Kirper in demselben Verhbltniss der Immanenz und

Bethatigung. Wenn cs die Seele ist, meint Saadia, welche den Sinneswerkzeugen
die Fshigkeit der Empfindung verlciht, wie sollte sic ihre Wescnheit erst von
ihnen empfangen und ein Produkt derselben scin? In dem Passus 1'4 t',it' N11
l MnnI flTh nmM; ist nach dem Original DW9:9 anstatt CD1 zu lesen, vergl.
Kaufmann, die Sinne, S. 67 A. 54.









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Transscendenz steht, wie Gott zur Welt74). Von dieser ganzen Auf-
fassung findet sich nichts'im sechsten Abschnitt des Kitab al-Amanat,
gerade an der Stelle, wo man eine eingehende Er6rterung der
Frage, wie man sich die Verbindung zwischen Seele und K6rper
zu denken habe, in welcher Weise sie auf einander wirken und wie
die Erstere dem Letztern innewohnt, hatte erwarten sollen. Allzu
befremdlich wird uns die Thatsache nicht erscheinen, wenn wir be-
denken, dass diese ganze Auffassung, so weit sie die Seele betrifft,
auch im Commentar zum Jezirah-Buche nur indirect gegeben ist,
denn es handelt sich fiir Saadia nicht sowohl darum, ein Problem
auf dem Gebiete der Psychologie zu lisen, als vielmehr um die
Aufgabe, an dem Beispiele der Seele das Verhiltniss Gottes zur
Welt zu erkliren. Davon abgesehen lisst sich im Allgemeinen
nicht leugnen, dass wir Saadia im Jezirah-Commentar von einer
ganz anderen Seite kennen lernen als in seinem philosophischen
Hauptwerke, und uns dort eine ganz andere Anschauungsweise
entgegentritt als hier. Diese Verschiedenheit wird vielleicht einfach
darauf zuriickzuftihren sein, dass Saadia im Jezirah-Commentar gar
nicht beabsichtigt, uns seine eigenen Ansichten zu geben als viel-
mehr diejenigen des Buches Jezirah objective zu erklliren, wihrend
er uns im Kitab al-Amanat sein eigenes Gedankensystem bietet.
Weniger einleuchtend erscheint uns die Annahme, dass Saadia in
der Zeit, die zwischen der Abfassung beider Schriften liegt, seine
philosophischen Kenntnisse erweitert und seinen Standpunkt gelindert
haben sollte7 ).
Welches ist nun der Zweck der Vereinigung von Seele und
Kbrper? Wie lisst es sich erkliren, dass Gott die erhabene

74) Die Parallele zwischen Gott und der Seele in ihrem Verhaltniss zur
Welt, beziehungsweise zum Korper findet sich auch Berachot 10a, doch folgt
Saadia hier offenbar neuplatonischen Quellen, wie schon das von den Neuplatonikern
haufig gebrauchte Beispiel vom Licht beweist, vergl. Plotin, Ennead. VI. 5, 6 und Gabirol
Mekor Chajim I, 3. Im Uebrigen wird bereits von Diogenes dem Babylonier der
Ausspruch mitgetheilt, Gott umfasse die Welt, wie die Seele den K6rper (Philodemus,
de pietate, ed. Gomperz p. 82), und eine ahnliche Aeusserung findet sich bei Seneca,
ep. 65, 24 angefiihrt von Stein, die Psychologie der Stoa I. S. 208. Vergl. auch
Al-Gazzali, Tahafut, S. 74, der alle die Schwierigkeiten, die sich nach der Ansicht der
Philosophen iiber das Verhiiltniss der Seele zum K6rper ergeben, namentlich wie man
sich die Seele als etwas Untheilbares denken k6nne, das einerseits im Kbrper ist,
andererseits ausserhalb desselben, zusammenfasst in den Worten: Cr,' i_.Ao



7) Vergl. Guttmann a. a. O. S. 26 und 49 und Lambert in seiner Ausgabe
des Jezirah-Commentars, Einleitung, VII.








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Seele, die in ihrer Reinheit und Lauterkeit selbst die Himmels-
sphiren uberragt, in den dunkeln, niedern Kirper gebannt
hat?76) Saadia glaubt dieser Frage eine eingehende Erirterung
widmen zu miissen, obgleich sie, wie bereits mit Recht bemerkt
worden ist77), von seinem Standpunkte aus durchaus nicht diejehige
Bedeutung beanspruchen kann, die sie etwa fuir Plato und Andere
hatte, denen sie sich von selbst aufdrdngen musste, weil sie von
ganz anderen Voraussetzungen ausgegangen sind. Diese Voraus-
setzungen sind: die Anschauung von der Priexistenz der Seele und
daneben die grundsatzliche Geringschatzung des Sinnlichen, wonach
die Seele sich im K6rper wie in einem Gefangnisse befinde, dem sie
so schnell als m6glich zu entrinnen suchen mtisse, wenn sie wahr-
haft weise sei7). Von einem solchen Standpunkte aus ist freilich
die Frage schwer zu beantworten, was denn eigentlich das Heraus-
treten der Seele aus ihrer ursprunglichen Lage, ihr Herabsteigen aus
der Hbhe ihrer vorzeitlichen, tiberirdischen Existenz in die Finsternisse
des Erdenlebens bewirkt habe. In der That bleibt sich Plato wegen
der grossen Schwierigkeit, die ihm die Frage offenbar bietet, in der
Beantwortung derselben nicht consequent. Wdhrend er im Phaedrus
die Verleiblichung der Seele auf eine Entartung derselben, auf
einen Verlust des Gefieders, der Schwungkraft zurickffihrt, lisst er
sie im Timaeus als ein Werk des weisen und guten Demiurgen
erscheinen, der da wollte, dass Alles mit Vernunft begabt sei, Ver-
nunft aber dem Kosmos nicht mittheilen konnte, ohne ihm vorher
eine Seele einzuhauchen9). Bei Saadia hingegen, der von vorn-
herein die Priexistenz leugnet und die Seele gleichzeitig mit dem
Kirper und in Verbindung mit demselben entstehen lisst, erscheint
die Frage als eine blosse Entlehnung in wesentlich modificirter
und abgeschwichter Bedeutung und, wenn er ihr nichts desto
weniger eine so weitliufige Erorterung widmet, so geschieht es


7o) Em. S. 98: cWIK Ni "=n '3 Ml) 7X'1l 'M '-MIX,1n1 -Ip- w \i'
nnIm nlnmn qu7 hshsn ]Q= n"' mai- war r 'w ClwW amna *'isK It am=.i ms.
77) Guttmann a. a. O. S. 204.
78) Theaetet 176: Nti 'I xca rasp6acra ypt ivB iv ia xsz ysp'yatv 6',. ric.
79) Plotin IV, 8. 1 (Theologie S. 10): ti o3v kis'at i p 6 doo;o ou o; (Tl[d ric v);
om T TV.i0 v 'Ca.w i Cavc/.a -v.'at,, iv. a)v Tt ix pc8,'cz; T 'oU &,Apo,; Po6krt. slsv ....
-v (Dcai'h(p cTpp[optjf-lv cathimccV Tit; acu T9 t'etu;. x.al 7epioioL C6Ti &s)ov5av
tcOatv (pspouat Tis f... iv Ttliatp r:s;i rouSs ToU tevTi; \ifwv T-OT s xsWoiv izemvzT,
nXi 'Osv D sdO L vcir EuSiajlV ovt TLv TS muyatv aaqp. dT v aou Toa 1 r0i5toup-fou i p"o; T i'vvou-
TOOzc; -T v e7vat Zesoa i, c-S'O; ivvov ) aro Sot iv avsu l oatuy0 ; o' oiyv.
T -C' OUTO Teveoam.









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ohne Zweifel darum, weil er sich gleichsam auf den Standpunkt der
Gegner stellt und ihre Voraussetzungen vor der Hand gelten 1isst.
Viele nun, sagt Saadia, tragen kein Bedenken. die Verleiblichung
als ein der Seele von Gott zugeffigtes Unrecht zu erkliren, da sie
hierdurch in allerlei sittliche und physische Uebel verstrickt werde,
von denen sie getrennt vom K6rper frei geblieben wire"8), diese
Ansicht ist jedoch aus allgemeinen und speciellen GrUnden zurfick-
zuweisen. Es ist zuv6rderst absurd zu behaupten, dass Gott
irgend einem seiner Geschipfe ein Leid oder Unrecht zuftige, und
zwar zuniichst schon darum, weil Gott fiber alle Accidenzen erhaben
ist, dann aber auch, weil wir in allem seinem Wirken nur Gerechtigkeit
und Giite erkennen, und schliesslich weil die Schipfung selbst als
ein Act seiner Gnade erscheint, und der Zweck derselben nur darin
bestehen kann, den Dingen, denen er das Dasein spendet, zu ntitzen,
nicht aber ihnen zu schaden. Es wire daher ein Widerspruch in
sich selbst, wenn wir behaupten wollten, dass Gott irgend etwas
ins Dasein rufe, in der Absicht, demselben zu schaden.
Abgesehen von diesen Satzen, deren Richtigkeit im Allgemeinen
anerkannt wirdl1), lisst sich noch im Besonderen darthun, dass auch
die Miglichkeit des Unrechtthuns bei Gott ausgeschlossen ist. In
den bei Saadia nun folgenden Grtinden, wie in der Behandlung der
ganzen Frage erkennt man leicht den Einfluss des Kalam, in dessen
Schulen das Thema, ob Gott Unrecht thun k6nne, vielfach erbrtert
wurde2). Alles Unrecht lisst sich auf eine von drei Ursachen
zurtickfithren: es entspringt entweder der Furcht vor dem, gegen
den das Unrecht begangen wird, und gilt demnach der Abwehr
eines Uebels, oder es geschieht in gewinnsilchtiger Absicht und hat


80) Mit dem Ausdrucke L'U1. I D b Il ,i (Em. das.) ist speciell die Dar-
stellung in der Theologie S. 11 (Plotin, IV. 8. 2) zu vergleichen, J_-I l.Li- A&. xA -'.




81) Ueber den Ausdruck 1 0 1 :l = M M-M M.- tN das. vergl. Magazine
1880, S. 86.
82) Vergl. Frankly a. a. O. S. 14, wo der Anfang des 20. Capitels aus dem
Muhtawi mitgetheilt wird. Dasselbe fiihrt die Ueberschrift ,tiber die Bediirfniss-
losigkeit [Rechtthun] Gottes, die Wurzel seiner Gerechtigkeit. und Billigkeit" und
beginnt mit den Worten: ,,Wisse, dass nur das Bediirfniss zur Austibung des
B6sen antreiben kann. Beweisen'wir nun Gottes Bediirfnisslosigkeit und halten
wir an dem fest, was schon friiher tiber seine Allweisheit gesagt wurde, dann er-
giebt sich die Gewissheit, dass Gott nimmer das BBse wiihlt".









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die Erlangung eines positive Nutzens zum Ziele, oder es hat
schliesslich Unwissenheit und Irrthum zur Ursache. Da alle diese
drei Grtinde bei Gott von selbst ausgeschlossen sind, so miissen wir
auch die M6glichkeit des Unrechtthuns in Bezug auf Gott ver-
neinen3).
Kann man demnach die Vereinigung mit dem K6rper nicht als
ein der Seele von Gott zugefiigtes Unrecht betrachten, so bleibt
nichts Anderes iibrig, als sie als das zu erkennen, was sie in
Wirklichkeit ist, als eine Veranstaltung zu ihrem Nutzen und Heil.
Da namlich die Seele vermige der Eigenthtimlichkeit und Beschaffen-
heit ihres Wesens ohne ein kirperliches Substrat nicht thatig sein
kann, wurde sie in den Kirper gesetzt, damit sie durch die Gemein-
schaft mit ihm zu jener wahren und dauernden Glickseligkeit
gelange, zu der sie durch sittliches Handein, durch Frommigkeit und
Tugend befiihigt wird. Denn durch ihr Thun wirkt die Seele nicht
bloss nach aussen, sondern auch auf sich selbst, auf ihre eigene
Wesenheit zuriick, und wie sie durch Siinde sich selbst befleckt und
ihre Reinheit tribt, so wird durch Frommigkeit und Gehorsam gegen
Gott ihre Reinheit erhoht und vollendet"8). Daher das Wort der
Schrift (Ps. 97, 11): ,,Licht ist ausgesiet den Gerechten und denen,
die redlichen Herzens sind, Freude", und (Sprtiche 13, 9): ,,Das
Licht der Gerechten brennt frohlich". Freilich vermigen wir dies
nicht zu erkennen, und nur Gott allein, der alle seine Gesch6pfe
kennt, ist im Stande, die Spuren zu priifen, welche Stinde und
Tugend in der Seele zurticklassen. Und wie kinnte es auch anders
sein! Wenn wir schon die Seele selbst wegen der Feinheit ihres
Wesens nicht wahrzunehmen vermigen, wie sollten sich unserem
Blicke nicht die Einwirkungen entziehen, die ihr jeweiliges Thun
auf ihre Wesenheit ausubt?!") Diese Pruifung der Seelen durch Gott
ist es, die von der Schrift mit der Liiuterung des Silbers und des
Goldes verglichen wird, bei welcher die Grundbestandtheile zurtick-

83) In scharfsinniger Weise findet Saadia, dass die Schrift auf diese drei
Punkte Bezug nimmt, Job. 34, 19: ,,Der nicht achtet das Ansehen der Fiirsten"
verneint die Furcht von Gott; ,,und der nicht auszeichnet die Reichen vor den
Armen" deutet darauf hin, dass der Beweggrund irgend eines Verlangcns oder
Begehrens bei Gott ausgeschlossen ist; ,,da sie alle das Werk seiner Hiinde sind"
verneint Unwissenheit von Gott, da er seine Gesch6pfe kennt, um so mehr
ihre Handlungen und Thaten, Schuld und Verdienst.
84) Em. S. 99: Mr1'lI ,oaTM an'= i M14 ,'i "l-I lIIx =21 7 'z nI'P., i '
,inK, vgl. S. 84.
8,) Das. S. 85: V'1 1: ilk 1Inf1 IMni =Vt:~ "MIt 1' 7 =1 VM)W x7 1 si
-inr *"SSMS'I ,-iBaD ~rEtt hmIW :)a *ni? -iai- *~tS-n ;xin mK.









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bleiben, wahrend die Schlacken verfliichtigt und verzehrt werden
(Sprilche 17, 3, Zach. 13, 8). Von diesem Gesichtspunkte aus
betrachtet, erscheint das Erdenleben selber als ein Liuterungsprozess,
ein Entwickelungsgang, auf welchem die Seelen der Gerechten und
Frommen zu immer hiherer Vollkommenheit aufsteigen, wiihrend
die Seelen der Stinder immer tiefer sinken und an Wurde und
Reinheit abnehmen. Die Thatsache selbst aber, dass .die Seele
ftir sich nach aussen hin nicht thatig sein kann und sich des
Kirpers wie eines Werkzeugs bedienen muss, hat nichts Befremdendes
und Auffallendes, denn die Seele ist hierin dem Feuer zu vergleichen,
das gleichfalls eines stofflichen Substrates bedarf um zu wirken, oder
den elementaren Bestandtheilen der Dinge, die nur in der Zusammen-
setzung und Vereinigung die ihnen naturgemasse Thitigkeit ent-
falten. Fragt aber jemand, warum Gott von vornherein der Seele
nicht die F.higkeit verliehen hat, auch isolirt vom K6rper ihre Auf-
gabe zu erfillen und die ihr zugedachte Stufe der Vollendung zu
erreichen, so ist dies eine Fehlfrage und auf eine Linie zu stellen
mit jener anderen, warum der K6rper des Menschen nicht von
gleicher Wesensbeschaffenheit sei wie die Substanz der Sphdiren und
Engel"8). Eine solche Frage bedeutet eigentlich, warum die Seele
Seele, der Mensch Mensch sei, denn da es zum innersten Wesen
der Seele gehbrt, nur in Gemeinschaft mit dem Kirper wirken zu
kinnen, so wire sie alles Andere, nur nicht Seele, sobald wir uns
jene Eigenthiimlichkeit hinwegdenken.
Betrachten wir die Ansicht Saadias, soweit wir sie in den
obigen AusfUihrungen kennen gelernt haben, so bietet sie im All-
gemeinen nicht viel des Charakteristischen und Eigenthiimlichen
dar. Die Anschauung, dass das Erdenleben der Seele als ein
Lauterungsprocess, als eine Zwischenstufe auf dem Wege ihrer Ent-
wickelung zu immer h6herer Vollkommenheit zu betrachten sei, ist
hiufig genug vor und nach Saadia ausgesprochen worden; gleich-
lautende Aeusserungen sind in solcher Ueberzahl vorhanden, dass
wir auf eine Anftihrung von Parallelen verzichten miissen. Selbst
von der Auffassung Plato's bei Behandlung der in Rede stehenden
Frage im Timaeus ist die Anschauung Saadias, obwohl der Ausgangs-
punkt bei Beiden ein anderer ist, insofern nicht wesentlich ver-
schieden, als wir auch dort die Erkliirung antreffen, dass das Erden-
leben der Seele eine unumglingliche Vorbedingung fuir ihre Liuterung



86) Mit diesen Worten weist Saadia auf seine Erbrterungen S. 76 hin.
4









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und Entwickelung zur Fihigkeit des reinen Schauens sei87). Was
man an der Auffassung Saadias als eigenthtimlich betrachten kinnte,
das ist die consequente Durchfihhrung des Gedankens, dass es die
sittliche Tugend ist, die gottgefillige Handlung, durch die die Seele
dem Ziele der Vollkommenheit entgegengeffihrt wird, specifisch jiidisch
ist der Nachdruck, mit welchem Saadia die Bedeutung und den
Werth des praktischen Thuns hervorhebt. Hierdurch unterscheidet
sich Saadia von den meisten spliteren jidischen Religionsphilosophen,
namentlich auch von Maimuni, die von Aristoteles beeinflusst die
dianoetischen Tugenden gegentiber den ethischen in den Vorder-
grund riicken.
Mehr Interesse beanspruchen die folgenden Ausfthrungen Saadias,
die gegen die Grundanschauung der Gegner gerichtet sind und von
der Klarheit und Niichternheit seines Denkens und von seiner
selbstandigen, unbefangenen Auffassungsweise Zeugniss ablegen.
Die Gegner betrachten es als etwas Selbstversti;ndliches, dass die
Materie gleichbedeutend sei mit dem B6sen, und bauen darauf ihre
Behauptung auf, dass der Seele durch die Vereinigung mit dem
K6rper ein Unrecht zugefigt werde. Allein jene Identificirung

87) Vgl. Siebeck a. a. O. I, S. 198. Mit den Worten Saadias S. 99: 1~ I

I'li ,nnwn n x Tb mD'Wm In ?Q mD e In lassen sich die Aeusserungen der
lauteren Briider vergleichen, Anthropologie, S. 136 und daselbst 121: ,Nach gitt-
licher Weisheit sollte die Seele nicht leer und unbeschiftigt, noch der Kirper bei seiner
Empfinglichkeit fir die Vollendung im defecten Zustande bleiben". Dass wir es bei den
lauteren Briidern mit Anhingern einer Emanationstheorie zu thun haben, w.hrend
Saadia von einer bewussten Sch6pferthitigkeit Gottes redet, indert an der Sache
nichts. Nach der Theologie hat die Seele noch einen Gewinn davon, dass sie in
die Niederwelt herabsteigt, vorausgesetzt, dass sie sich schnell von dieser Welt
trennt, denn sie lernt dadurch den Gegensatz, die Natur des Bosen und ihre eigene
Kraft kennen, S. 75 (Plotin IV. 8, 5 in der Mitte): .~A..J ,,.jl CJl .j J J.3





L4;:xu ) LA L, A L J<13 L ct..J l us L

L;1 A i l. I I ) A. Anstatt 5 40J F.sxA, Erkenntniss des Dings, ist
.;J X.^ Erkenntniss des Bisen zu lesen. L.ckLL2 ECj bedeutet nicht
,mit einer Art von Macht begabt" (Dieterici), sondern ,durch eine Art freiwilliger
Neigung", entsprechend (orzg aV.'iaoui. In dem darauffolgenden Satze ist LC.w.
nicht durch ,vergessen" wiederzugeben, sondern es steht in der Bedcutung von
,,verborgen bleiben", dem IRka:v nachgebildet.









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des B6sen mit der Materie ist eine grundlose Voraussetzung. Es
ist nicht richtig, dass die Vereinigung mit dem Korper fuir die Seele
absolut ein Uebel sei, dass sie durch die blosse Berdihrung mit dem-
selben ihre Reinheit einbiisse"8). Der K6rper ist nicht dasjenige
B6se und Unreine, woffir die Gegner ihn ausgeben. Weder ist die
Unreinheit des K6rpers etwas mit den Sinnen Greifbares, noch ein
Postulat der Vernunft. Was aber die Offenbarung betrifft, so erkldirt
sie fiir unrein nur gewisse Absonderungen des Korpers, nachdem sie
denselben verlassen haben, nicht aber solange sie in ihm befindlich
sind. Beruft man sich hingegen auf die sittlichen und physischen
Uebel, denen die Seele durch die Vereinignng mit dem K6rper aus-
gesetzt wird, so ist hinsichtlich der Ersteren zu erwidern, dass sie
sich dieselben nur durch eigene Schuld zuziehe, indem sie den Ab-
sichten Gottes zuwider handelt und ihrer ursprdinglichen Bestimmung
untreu wird. In Bezug darauf findet der Satz des Predigers (7,29):
,,Gott hat die Menschen gerade geschaffen, sie aber suchten weite
Berechnungen", voile Anwendung. Was jedoch die physischen
Leiden betrifft, so gilt von einem grossen Theile derselben das
Nimliche, was hinsichtlich der sittlichen Uebel bemerkt wurde. Eine
betrichtliche Anzahl von Leiden, von denen die Seele heimgesucht
wird, hat sie der eigenen Fahrl.ssigkeit, ihrem naturwidrigen Ver-
halten zuzuschreiben, da sie von Gott mit Vernunft ausgestattet ist,
um sich vor ihnen zu schiitzen. Handelt es sich aber um Leiden,
die sie sich nicht durch eigene Schuld zugezogen, sondern die Gott
iiber sie verhingt hat, so sind dieselben als Lauterungs- und
Besserungsmittel zu betrachten, und insofern sie einem heilsamen
Zweck dienen, gar nicht Uebel im eigentlichen Sinne zu nennen.



5. Kapitel. Seelenthhtigkeiten.
Niedere und h6here Erkenntnissfunktionen.
Sinnliche Lust und Unlust.

Nach diesen Er6rterungen, die mehr metaphysische Fragen
auf dem Gebiete der Seelenlehre zum Gegenstande haben, wenden
wir uns zur empirischen Psychologie Saadias, um seine An-
schauungen nach dieser Richtung hin darzustellen, soweit dies nach

88) Damit ist zu vergleichen die Schilderung, welche die lauteren Briider im
Zusammenhang mit der Frage nach dem Zweck der Vereinigung von Seele und
Kirper von den Fehlern und der b5sen Natur des Letzteren entwerfen, Anthro-
pologie S. 131.









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gelegentlichen einzelnen Aeusserungen im Kitab al-Amanat und seinen
sonstigen Schriften m6glich ist"8).
Was wir von den Anschauungen Saadias tiber die einzelnen
Seelenfunctionen wissen, bezieht sich zumeist auf die Erkenntniss-
thatigkeit. Er unterscheidet drei Quellen der Erkenntniss: 1) die
sinnliche Wahrnehmung, 2) das unmittelbare Verstandes-
urtheil, 3) die auf logischer Nothwendigkeit beruhende
Schlussfolgerung vom Bekannten aufs Unbekannte"9).
Unter die erste Klasse fallen alle Erkenntnisse, die wir der Wahr-
nehmung unserer Sinne verdanken, wie die Erkenntniss von der
ausseren Erscheinung der Dinge. Zur zweiten Klasse geh6ren
alle diejenigen Wahrheiten, die mit unmittelbarer Ueberzeugungskraft
sich dem Verstande aufdrangen, gewisse natfirliche Grundsatze und
Annahmen, die ohne alle BeweisfiThrung feststehen und allgemeiner
Uebereinstimmung sich erfreuen, z. B. die Erkenntniss, dass die
Wahrheit l1blich, die Lige verwerflich sei. Zur dritten Klasse
geh6ren alle diejenigen Wahrheiten, die nicht unmittelbar durch den
Verstand oder die Sinne erkannt werden, aber aus solchen unmittel-
baren Erkenntnissen sich mit Nothwendigkeit ergeben1). Ueber die

89) Als Hauptquelle dient uns hier die Einleitung zum Kitab al-Amanat,
in welcher Saadia die Grundziige seiner Erkenntnisstheorie entwickelt.
90) Em. S. 7: l'=% ,' MVhwV I t 1 ... n, 'i V ;n V M131 -M-Z1W -"]-1%
iT, 'aa nisi.W f, B nwi? m'T mtt,"r ty ia =w n= ,rwm mxn-im n w1'i. Zu
diesen drei Quellen fligt Saadia spiter noch hinzu die zuverlassige Ueberlieferung,
und indem er in seinem Commentar zu den Spriichen, S. 126 die schriftliche Lehre
von der miindlichen unterscheidet, gewinnt er fiinf Wurzeln der Erkenntniss: icn3
uxKanDlmbn 1 piz' K i 1Xpu I9'l KtB 'nfl 71n1 ii= X, die seiner
Meinung nach insgesammt c. 22, 17-21, wenn auch nicht in der natiirlichen
Reihenfolge, aufgezihlt sind. Die miindliche Ueberlieferung ist angedoutet v. 17;
die sinnliche Erkenntniss, die von den Sinneswerkzeugen dem Centralsitz der
Seele, dem Herzen, zugefiihrt werden v. 18 ( :a3=); die Verstandeserkenntniss
v. 19; die auf die schriftliche Offenbarung sich stiitzende Erkenntniss v. 20; die
Erkenntniss durch Schlussfolgerung vom Bekannten aufs Unbekannte v. 21. Damit
sind die Ausfiihrungen Saadias daselbst S. 13 zu vergleichen, wo die Ausdriicke
der Schrift c. 1, 3 gleichfalls zu den verschiedenen Arten der Erkenntniss in
Beziehung gebracht werden, und zwar soll b;t'i auf die nattirlichen Verstandes-
erkenntnisse hinweisen, '1 aber die durch correct Beweise. gewonnenen Schliisse
bezeichnen. Hingegen sollen 1tBW und Q'M"W' sich in der Weise unterscheiden,
dass Ersteres Ausdruck sei fiir die sogenannten Vernunftgebote, die der Mensch
durch sich selbst erkennt, withrend Letzteres die Offenbarungsgebote umfasse.
11) Was Saadia unter' b lW und 'M 3 lMt verstanden wissen will,
setzt er selbst in klaren, nicht misszuverstehenden Worten auseinander, so dass eine
Meinungsverschiedenheit hieriiber gar nicht aufkommen kann. Wir begreifen daher
nicht, wie Brill (Jahrbiicher IV, p. 136) durchaus behaupten will, n' i-lt ,Mt MI'T
11N KM =t bedeute bei Saadia nicht Erkenntniss dessen, worauf die logische









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genannten drei Quellen der Erkenntniss sind nicht alle Menschen
gleicher Ansicht. Denn die Einen bestreiten die Zuverlissigkeit der
sinnlichen Wahrnehmung, welche die Voraussetzung fur die folgenden
beiden Klassen bildet, und stellen 'dadurch die M6glichkeit der Er-
kenntniss tberhaupt in Zweifel') Andere wiederum lassen die
sinnliche Erkenntniss als das allein Gewisse gelten und leugnen die
auf der nattirlichen Einsicht unseres Verstandes und auf logischer


Nothwendigkeit fiihrt, sondern wie M','IM ISla bei Ibn Zaddik, die Erkenntniss
der angeborenen Verstandesbegriffe. Was die Bezeichnung 'n',iR Vni betrifft fiir
Erkcnntnisse, die durch Beweis sich ergeben, so ist Aristoteles, Metaph. IV, 1015
b 6 zu vergleichen, wo die logische Nothwendigkeit als eine besondere Art des
Nothwendigen geziihlt wird: ir, d.roiGi; Tv ve.'af/aiov, otn oi.x SVsir/t )o;q t,
r.rE zis, t r.-q.t Eine andere Eintheilung als Saadia hat Ibn Zaddik im Mikrokos-
mos p. 5, welcher die Erkenntniss durch Beweis, 7- P1 M MlI, der nothwendigen,
n?,i- "lI 1H, gegeniiberstellt und zur letzteren vier Arten rechnet: a) M )1~213 ,
b) TM13' 1 flI'Wv, wozu beispielsweise der Satz geh6rt, dass das Ganze gr6sser
sei als der Theil, c) nIn-VI1b allgemein giiltige Annahmen, wie die Erkenntniss
von der Verwerflichkeit gewisser Dinge, d) mbipM Diese vier Arten stellt auch
Maimuni im achten Capitel seiner Logik den Urtheilen gegeniiber, die zu ihrcr
Begriindung erst des. Beweises bediirfen. Durch Vergleichung ergiebt sich, dass
' =' 1na bei Saadia die Klasse b und c des Ibn Zaddik einschlicsst, und aus
einer Bcmerkung Al-Gazzali's, Tahafut p. 9, liesse sich vielleicht entnehmen, wie
Saadia und die Mutakallim, denen er hier folgt, dazu kommen, diese beiden
Klassen in Eins zusammenzufassen. Al-Gazzali scheint namlich anzunehmen, dass
die sogcnannten unmittelbaren Prinzipien der Erkenntniss (nn11't" = ml :1f la) auch
zu den allgemein bekannten Sitzen geh6ren miissen und in dieser Beziehung demnach
den sogenannten n1"aoil gleichen. Ebenso behauptet dies Ibn Zaddik a. a. O.

n ='lbi tr',ib b: 1 '=w ml'CaBbi ]*a=. Allein Ibn Ro.d, Tahafut al-Tahafut,
p. 6, macht schon die richtige Bemerkung, dass die unmittelbaren Prinzipien der Er-
kenntniss keineswegs auch zu den allgemein giiltigen Annahmen gehoren miissen. In
der Natur derselben liegt es bloss, dass sie fiir denjenigen, der sie erkennt, unmittel-
bar gewiss sind und vor jeder Beweisfiihrung feststehen, nicht aber, dass sie auch
allgemein erkannt werden, ebenso wie umgekehrt die als n':B't bezeichneten
Wahrheiten nicht durch sich selbst erkannt werden: ,- .j / c WJ I&1u

n^L&A LS.A. Il I-* 1 L*A i ..jl' j-^-J <\31l L.cl *f. Vgl. noch Uber
die verschiedenen Bedeutungen von 'bt5 V'1 ausser Al-Gazzali, Ichja al-Ulum I,
p. 69, Al-Farabi, philosophische Abhandlungen, ed. Dieterici, p. 40, der als Definition
der Mutakallim anfiihrt: *JI ..jl J > .,.
92) Diese Richtung wird von Saadia auch in seinem Commentar zu den
Spriichen S. 52 erwahnt: n rl-h'k = -~T: Nb p"-Tn'l'1 pbKSiinbUK '*a3 "Lj~i
l'm I:' '"11 ',O 1b 11'D 0 MIT' CMSp 8e:1'X-=i. Derenbourg giebt diese Stelle
nicht richtig wieder, wenn er iibersetzt: ,iC= i t:I' 'K' e D'Sipi '.:41i C'b~l~N j;
mrpi bWm b t ':. Thoren sind nicht ,MJri ='.', gemeint sind vielmehr die
Skeptiker, die Nichts zu wissea behaupten. Tibbon tibersetzt zwar nicht viel besser,










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Nothwendigkeit beruhenden Wahrheiten"). Die weitaus gr6sste
Zahl endlich zieht die auf dem Wege des Schlussverfahrens ge-
wonnenen Urtheile in Zweifel. Im Anschluss hieran entwickelt
Saadia in lingerer Auseinandersetzung seinen eigenen Standpunkt,
aus der wir nur diejenigen Aeusserungen hervorheben, welche auf
die psychologischen Anschauungen Saadias Bezug haben.
Wir, die Bekenner der Einheit, meint er, halten uns nicht
bloss an die genannten drei Quellen der Wahrheit, sondern erkennen
noch eine vierte an, das ist die zuverlassige Ueberlieferung9).


wenn er S. 36 diesen Ausdruck durch n'li wiedergiebt, vgl. Magazine 1888
S. 133 dass er aber liber die Bedeutung des Wortes sich klar war, geht daraus
hervor, dass er S. 66 (Landauer 127) denselben Ausdruck nicht ungeschickt durch
Mtntni iibersetzt, was Magazin a. a. 0. nicht vermerkt wird.
93) Diese Ansicht wird von Saadia Em. S. 33 und 36 mit verschiedenen
Griinden bekdmpft. Unter Anderem macht Saadia gegen die AnhLnger der zehnten
Schbpfungstheorie, die Daharijja, geltend, dass sie sich mit ihrem eigenen Prinzip,
nur das Zeugniss der Sinne fiir wahr anzuerkennen, in Widerspruch setzen, da
ihre Behauptung selber, die Welt habe keinen Anfang und kein Ende, iiber die
sinnliche Erfahrung hinausgehe. Davon, dass man von dem gegenwitrtigen Zu-
stand der Welt nicht auf einen friiheren schliessen diirfe, wie Lambert in seiner
Uebersetzung des Jezirah-Commentars von Saadia, S. 16 A. 1 die Stelle auffasst,
stcht hier nichts. Ausserdem erhebt Saadia sowohl gegen die Daharijja, wie auch gegen
die Anhinger der zwilften Sch6pfungstheorie den Einwand, dass sie durch ihr eigenes
Verhalten im praktischen Leben ihren theoretischen Standpunkt verleugnen, so
z. B. wenn sie gerade zu dem kundigen Werkmeister, dem erprobten Arzt,
ihre Zuflucht nehmen und nicht jeden beliebigen wahlen, was sie nach ihrem
Skepticismus thun miissten. In dieser Weise ist .j31.- ,-.3L-JI .J'L.
.59 LJI .-A..h ~ (Landauer, S. 68) zu ibersetzen. Tibbon, welcher S. 36 ,K '2
rn't M '1M1 1) TB 1 M MD'"lW QW' iibersetzt, denkt offenbar an die zehnte
Form von .
4) Saadia weist aus verschiedenen Belegstellen in der Schrift nach, dass
nicht bloss die sinnliche Wahrnehmung, sondern auch die natiirliche Einsicht des
Verstandes und der Beweis als Quellen der Wahrheit anzusehen sind. In Job 12, 11
findet er den Gedanken ausgesprochen, dass auch die hoheren Erkenntnisse auf der
sinnlichen Erfahrung sich aufbauen: t I'W 1B iy M: M'lM -in"n vW -;I'Mn "nK1
13'15n3. Bei diesem ausgesprochenen Empirismus Saadias diirfte vielleicht die Be-
zeichnung ,,angeborene Verstandesbegriffe" bei Kaufmann (Attributenlehre S. 2 A. 3)
fir die aus der zweiten Quelle abgeleiteten Erkenntnisse zu viel besagen, oder
jedenfalls einem Missverstlndniss ausgesetzt sein. Was Saadia '=' V'V2 nennt,
k6nnte man leicht mit den xzowv vvo t' oder rpok~!s'. der Stoiker vergleichen, die
darunter solche Begriffe und Annahmen verstehen, die bei alien Menschen in gleicher
Weise auf natiirlichem Wege, nicht kunstmissig und methodisch, aus der Er-
fahrung sich cntwickeln. Dagegen wiirde nicht der Umstand sprechen, dass
Saadia selbst im Commentar zu den Spriichen S. 13 von sittlichen Normen redet,
die Gott dem Menschen' eingepflanzt, und daselbst S. 29 zwischen erworbenen Er-
kenntnissen unterscheidet und solchen, die in unserer urspriinglichcn Anlage und










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Was die Glaubwiirdigkeit der Sinne betrifft, so wird sie an zahl-
reichen Stellen der heiligen Schrift bestatigt, wozu vor Allem die
Schriftstelle (Ps. 115, 5) gehbrt, die den G6tzen die Fdhigkeit der
sinnlichen Wahrnehmung abspricht9b). Ausser den ftinf Sinnen
werden hier noch zwei andere Vermigen genannt, die Bewegung
und die Sprache, was nach Saadia in folgender Weise zu erkliren


Natur gelegen sind (:12.IL ':=BI S 'S), denn ein Ausgleich zwischen diesen
Aeusserungen und der obigen Bemerkung Saadias, dass alle unsere Erkenntnisse
in der sinnlichen Erfahrung ihren Grund haben, scheint uns nur in der angedeuteten
Weise mhglich. Ebenso sprechen auch die Stoiker von o.JQUTO go,~@sI, obgleich
man auch bei ihnen an angeborene Begriffe im eigentlichen Sinne nicht zu denken
hat, vergl. Zeller (3) III, 1, S. 74 f. Es ist aber noch ein besonderer Umstand,
der uns den Vergleich mit den Stoikern nahe legt. Die Stoiker sind es, die zu den
allgemeinen giiltigen Annahmen den Gottesglauben zihlen und auf die Thatsachc,
dass dieser Glaube sich bei allen Vlkern findet, besonderes Gewicht legen. Hier-
durch tritt die bereits oben angeflihrte Stelle aus dem Commentar zu den Sprtichen
S. 127, wo Saadia die Gottesidee zu den Erkenntnissen der zweiten Klasse
rechnet, indem er tL,'' Ca v. 19 (j--I '"1 =Ifim ) angedeutet findet, erst ins
rechte Licht. Diese Erkliarung erscheint wie ein Nothbehelf um die Klassificirung
der Erkenntnissquellen im Schriftworte wiederzufinden, und ist um so auffallender,
wenn man an die Thatsache denkt, die Kaufmann (a. a. O. A. 4) mit Recht her-
vorhebt, dass niimlich die jiidischen Religionsphilosophen in ihren Beweisen fiir
das Dascin Gottes sich nirgends auf das Argument aus dem consensus gentium
berufen. Wir sehen nun, dass Saadia thatsachlich in seiner obigen Erklarung zu
Spriichen 22, 19 auf der stoischen Anschauung fusst. Es ist dieselbe Anschauung,
die wir auch bei den lauteren Briidern (ed. Dieterici, S.213) finden, die einen doppelten
Weg unterscheiden, auf dem der Mensch zur Gotteserkenntniss gelangt, einen all-
gemeinen natiirlichen, der alien Menschen eigen ist, und einen besonderen, durch
den sich die Propheten und Weisen auszeichnen, das ist der Weg des Beweises.
95) Im Jezirah-Commentar S. 30 weist Saadia gleichfalls auf die Psalm-
stelle hin, doch versteht er dort unter TV1' 9'l =,h 'I noch nicht den Geschmack,
sondern die Rede und bezieht =311~ 13~' KNl auf das Denken, vergl. Kaufmann,
die Sinne, S. 36 A. 4. Dort wird auch auf Deut. 4, 28 hingewiesen, wo der
Tastsinn keine Erwihnung findet. Auf die fiinf Sinne wird nach Saadia auch
Spriiche 7, 14 ff. Bezug genommen, vergl. Commentar S. 44: "iMbt n11 b aalbb7MKx pnni'si nraM1? racns ixsbs :r.4 csin Xnisvrs Kn'hy ni.pi Ka CM O:ib7t
l tS'.i" *0 K~~~in 2 rrai. Der Behauptung Kaufmanns a. a. O. S. 37, dass
die Vorstellung von den fiinf Sinnen noch bei Saadia als etivas Neues, vorher
Unbekanntes erscheine, konnen wir nicht beistimmen. Nicht wegen der Neuheit
und Jugend der Vorstellung, sondern wegen der gegnerischen Behauptung von
der Unzuverliissigkeit der Sinne, sieht sich Saadia gezwungen, aus der Schrift die
Glaubwiirdigkeit derselben zu beweisen, ganz ebenso wie er sich auf die Schrift
heruft, um darzuthun, dass wir uns auf die Verstandeserkenntniss verlassen kinnen,
weil es Leute gab, die dies verneinten Uebrigens spricht Saadia selber im Jezirah-
Commcntar a. a. 0. von den fiinf Sinnen, wie von etwas Bekanntenm i132-1
P "'li Wan l~ n" jl L._5+^j = nli= 7 n ?':*r h MViM i p.









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ist. Einige Philosophen namlich suchten die Zahl der Sinne zu
vermehren, indem sie einen sechsten Sinn annahmen, durch den das
Schwere und Leichte erkannt wird. Allein die Annahme eines
solchen sechsten Sinnes, meint Saadia, sei nicht n6thig, da wir das
Schwere und Leichte an der Stetigkeit der Bewegung erkennen, die
sich nach der Schwere und Leichtigkeit richtet"). Die genannte
Aussage der Schrift und noch andere Belegstellen kinnen jedenfalls
als Beweis daffir dienen, dass wir Alles, was wir mit einem unserer


"9) Die Quelle fiir diese ganze Auseinandersetzung lisst sich nicht mit
Sicherheit angeben. Man k6nnte an die von Aristoteles, de anima II, 11 auf-
geworfene Frage denken, ob wir es bei dem Tastsinn mit einem oder mehreren
Sinnen zu thun haben, vergl. Kaufmann a. a. O. S. 41. Allein, die Worte Saadias
machen den Eindruck, dass es sich nicht um eine Zerlegung des Tastsinnes nach
seinen verschiedenen Funktionen, sondern um einen sechsten Sinn neben den fiinf
Sinnen handelt. Zu bemerken ist ferner, dass in der von Aristoteles angeregten
Frage nicht gerade das Schwere und Leichte allein in Betracht kommt. Als eine
,,erwiinschte Aufkltrung" zu den Aeusserungen Saadias kinnen wir auch nicht
die Von Kaufmann a. a. O. S. 185 A. 21 aus I'B1"'- nMIY' citirte Stelle ansehen,
dieselbe ist vielmehr geeignet, den Gegenstand zu verwirren, denn unter dem Titel
Bewegung werden hier die heterogensten Dinge durch einander geworfen. Zuerst
wird von einer Bewegung gesprochen, die der unserigen entgegengesetzt ist, und
dann von der Bewegung allgcmein, die zu den sogenannten gemeinsamen Sinncs-
objecten gehbrt. Beide Arten von Bewegung werden doch von uns in ganz ver-
schiedener Weise empfunden und haben nichts als die Namen gemein. Davon ab-
gesehen, passt der Nachsatz (- 122 ) nicht zum Vordersatz. Friiher war
davon die Rede, dass Leichtigkeit und Schwere zu den gemeinsamen Sinnesobjecten
geh6ren sollten, weil sic auf Grund der Bewegung wahrgenommen werden, wihrend
es sich im Nachsatze darum handelt, dass Leichtigkeit und Schwere auch von
den anderen Sinnen wahrgenommen warden. Daran nicht genug, wird das Wort
Bewegung wiederum auf eine gewaltsame Weise hineingezogen, denn bei den
Worten: Leichtigkeit und Schwere werden auch von den andern Sinnen wahr-
genommen, erwartet man gar nicht die darauf folgende Bemerkung, dass dies
stattfinde, wenn die Dinge sich bewegen. Das ist wiederum etwas ganz Neues,
und es hitte ebenso gut heissen k6nnen, wir erkennen Schwere und Leichtigkeit
ungefihr an der Grdsse eines Gegenstandes. Wir wollen auf all die Ungereimt-
heiten der Stelle nicht eingehen, und bemerken bloss, dass mbglicher Weise dem
Verfasser von ISC 0l ':Sl ='l eine Quelle vorlag, die an Aristoteles, de anima III, 1,
ankniipfte, wo auseinandergesetzt wird, dass auch fiir die gemeinsamen Sinnes-
objecte ein besonderer sechster Sinn nicht anzunehmen sei, denn dieselben warden von
unseren fiinf Sinnen nicht bloss accidentell, sondern auf Grund der Bewegung wahr-
genommen." M8glich ist es, dass man Leichtigkeit und Schwere mit zu den gemeinsamen
Sinnesobjccten zdhlte und auch auf diese die Aeusserungen des Aristoteles iibertrug,
wobei freilich sich nicht einmal vermuthen liisst, wie man die angefiihrte Stelle bei
Aristoteles auffasste, denn in 1 Ib"]b'l fli' wird das Wort Bewegung wie ein Stich-
wort in allerlei Bedeutungen gebraucht. Zu einer solchen Vermuthung wird man
mehr dureh die Aeusserungen in =''DSb',l 1 nlI als durch Saadia veranlasst, hinter










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fiinf Sinne, vorausgesetzt, dass derselbe unversehrt ist, wahrnehmen,
ftir wahr und wirklich halten diirfen97). Daraus, dass Sinnes-
tauschungen vorkommen, folgt nicht, dass wir iberhaupt dem
Zeugniss der Sinne nicht trauen diirfen, vielmehr ergiebt sich ffir
uns daraus nur die Pflicht, dass wir es nicht an der nithigen Vor-
sicht fehlen lassen diirfen, um nicht blosse Einbildungen mit wirk-
lichen Wahrnehmungen zu verwechseln"8).
Ueber den inneren Vorgang, der bei der Wahrnehmung
stattfindet, die Verinderung, welche das Object im wahrnehmenden
Subject hervorruft, spricht sich Saadia nicht aus, doch erinnert die
Aeusserung, dass bei jeder wirklichen Wahrnehmung eine Berihrung
Sstattfindet, an Aristoteles, und man darf daraus schliessen, dass Saadia
die Wahrnehmung als einen Bewegungsvorgang betrachtet hat, der
vom Objecte ausgehend, durch das Medium der Luft oder des Wassers
auf das Sinnesorgan uibertragen wird.9) Als solche Medien werden

dcssen Worten man vielleicht nicht soviel zu suchen hat, vgl. Lautere Briider
S. 203. Die verschiedenenLAA., dieTibbonidische: [Y,3ni 'InW [1. WIn==1M]
und K.j-1 .X1.1 (- 1iVt, oder l~tlh '1l)tni ) sind fir die Auffassung
der Stelle nicht entscheidend.
97) Em. S. 8: IK ":I: [pvs'1 Iw -v x n sa z wi& L z
ipec 1=IT 1'K- 'n ,'" Mi Kn1: L-= I .S: 1 -'I i' Tibbon hat den
Sinn des Originals nicht genau wiedergegeben, wenn er A=,Ji durch 'n"ID iiber-
setzt. Diese Uebertragung ist um so irrefiihrender, als man denken kinnte, Saadia
wolle hier zwischen den speziellen Sinneswahrnehmungen, die nach Aristoteles immer
wahr sind, und den Wahrnehmungen der allgemeinen Eigenschaften der Dinge, die zu-
eilen thuschen, unterscheiden. Aber an diesenUnterschied denkt Saadia hier nicht, denn
in solcher liegt nicht im Worte -A.._ und was man sich sonst unter '0ltt,
Sdenken konnte, weiss ich nicht. Offenbar bedeutet ,.-,S nichts Anderes, als
unversehrt, iihnlich wie es weiter vom Verstande heisst ME2 .i= ':M, und ist dem-
nacb durch N'," zu iibersetzen. Ferner ist hier im Original eine Liicke; zwischen }J.
und [l >- schiebt Landauer die Worte _i LA. ein, es ist aber wahr-
scheinlicher, dass es -e LAS hiess, und dem entsprechend haben wir auch
bei Tibbon 1~' erginzt.
98) Saadia fiihrt hier mehrere Beispiele von Sinnestiuschungen an, und wir
erfahren aus seinen Worten, dass es Leute gab, welche die Traumbilder fir wirk-
lich und wesenhaft hielten. Schreiner a. a. O. S. 7 A. 1 weist die Quelle far
diese Ansicht nach, als deren Urheber von Ibn Hazm ein Schiiler Nattams Salih
Kubba angegeben wird. Ueber einzelne Textfehler in dieser Partie vgl. ZDMG
37 S. 241.
") Bekanntlich ist es die Ansicht des Aristoteles, dass eine Wahrnehmung
nur durch eine Art Beriihrung ( 't ;) zwischen dem Object und dem erkennenden
Subject zu Stande kommen kann, vgl. Siebeck a. a. O. II, S. 37, und die
gleiche Anschauung ist in dem Ausdruck plI ausgesprochen, den Saadia in der
A. 97 angeftihrten Stelle gebraucht.










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von Saadia ftir das Gehir, ffir das Gesicht und den Geruchssinn
die Luft genannt100). Aus dem Wesen der Wahrnehmung, die eine
Beriihrung zwischen Subject und Object voraussetzt, folgt ffir Saadia,
dass wir nur solche Dinge wahrzunehmen verm6gen, die mit unseren
Sinnesorganen gleichartig, das heisst aus den vier Elementen zu-
sammengesetzt sind101). Er polemisirt daher gegen die Anschauung
des Aristoteles, wonach die Himmelsk6rper aus einem ffinften
Element bestehen sollen. Wie ware es in diesem Falle denkbar,
meint er, dass wir dieselben mit unseren Augen wahrnehmen? Man
mtsste denn annehmen, dass auch in unserem Auge etwas von
jenem ftinften Element vorhanden ist102).

100) Vgl. Em. S. 23.
101) Das. S. 32 1yt K MXKt NIMVW Mta Cb t 1I L '1'1
1:W1 D D = Itn B, 0 n-'I= It1 '1. Vgl S. 54, wo derselbe Grund gegen
die Ansicht von einem Schauen Gottes geltend gemacht wird. Saadia spricht an
beiden Stellen von einer Verwandtschaft, welche zwischen dem Sinnesorgan und
dem Wahrnehmungsobject vorhanden sein muss, nicht aber von den Medien.
Hierdurch entfallen zugleich die Schwierigkeiten, welche Guttmann S. 64 in den
Worten Saadias findet. Was den Ursprung dieser Anschauung bctrifft, so ist zu-
nichst daran zu erinnern, dass man friihzeitig bercits eine Beziehung zwischen
den Elementen und den Sinnen annahm. Von dem Prinzip ausgehend, dass Gleiches
durch Gleiches erkannt werde, wollten die alteren Philosophen einen Parallelismus
zwischen beiden durchfiihren, je einem Sinne ein Element entsprechcn lassen, ge-
riethen jedoch bei diesem Versuche in Verlegenheit, da sie den fiinf Sinnen bloss
vier Elemente gegeniiber zu stellen hatten, Aristoteles, de sensu 2. 437a 20: oQx
ur po".vpo-vs i r ,o;; =rvzpc r 6,v 0 oww; ouvaq'.,v TI'7ovTcIrt 72p, -C]; r7"+77.-- Wir
werden dieser Anschauung, gegen die sich Aristoteles nicht unbedingt ablehnend
verhilt, noch spiter begegnen. Saadia an unserer Stelle nimmt einen solchein
Parallelismus zwischen den einzelnen Elementen und den Sinnen nicht an. Es
wird vielmehr von ihm bloss im Allgemeinen die Ansicht ausgesprochen, dass die
Wahrnehmung eine gewisse Gleichartigkeit zwischen dem Sinnesorgan und dem
Object voraussetzt. Wie man aus seinen Worten entnehmen kann, betrachtet er
dies als etwas Selbstverstiindliches, als etwas, das von selbst sich aus der Natur
der Wahrnehmung ergiebt, so dass wir eigentlich gar nicht nothig haben nach
einer besonderen Quelle zu suchen. Indess konnte er fiir seine Anschauung auch
einzelne Anhaltspunkte bei Aristoteles finden. So z. B. wenn de anima II, 5
417 a 2 die Frage aufgeworfen wird, warum es zur Wahrnehmung eines iussern
Objectes bedarf und warum die Sinne sich nicht selbst wahrnehmen, da sie doch
aus denselben Elementen zusammengesetzt sind, wie die Dinge draussen (-ys/t '
rj.T.Mlm w~a. ~J. 7.). ) (A) Qw s 0ot o aIhv ar tv, S'.OVT0Z rjpao; zaI *; *iw
(ov a.90kWv OWO7ysiv, U)v 3c.v ^ C';1; 7a8D' wjvj. ri TO oawrs" o To6mo;), so
liegt hier dasjenige indirect ausgesprochen, was Saadia in die Form eines Lehr-
satzes kleidet.
102) In der That haben Einige, um den Parallelismus zwischen den Sinnen
und den Elementen durchfiihren zu k6nnen, zu dem SpAhren-Element ihre Zuflucht
genommen, indem sie dieses als fiinftes setzten, und zwar wiesen manche das-









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Ausser diesen Bestimmungen, welche die Sinne im Allgemeinen
betreffen, ist noch Einiges fiber die Sinne im Einzelnen zu er-
wihnen. Hervorzuheben ist vor Allem, dass Saadia an der friiher
bereits genannten Stelle im Commentar zu den Spriichen (S. 96)
von einem besonderen Pneuma der vier Sinne spricht, durch welches
die Wahrnehmungen des Gesichts, des Gehirs, des Geschmacks und
Geruchs zu Stande kommen, wihrend er den Tastsinn mit Still-
schweigen uibergeht103). Als Sitz des Sehpneumas gilt Saadia die
Mitte des Auges104). Was das Erkenntnissgebiet der einzelnen
Sinne betrifft, so werden als das eigenthfimliche Object des Gesichts-
sinnes die Farben genannt'05), deren es sieben Grundarten giebt'C6).
SDie Objecte der fibrigen Sinne werden von Saadia nur mit all-
gemeinen Namen bezeichnet, als das Riechbare, Tastbare und
Schmeckbare0'). Von dem Letzteren giebt es neun Grundartenos).


selbe dem Gehdr, manche, wie Ibn Ezra, dem Gesichtssinn zu, inIRM e 0, ed.
Pinsker, p. 55: 'i; ,R*T Mi-rs' (5) "-can n, -13- nwi-i' ,an ~a'~ai O'
'1=1 a'-2t=, nnhinb ebenso Commentar zu Exod 3, 6: C '.B- C13v I'~'~i 'I,
vgl. Kaufmann a. a. O. S. 79 A. 97.
103) Den Grund hierfiir haben wir bereits friiher S. 36 A. 64 angegeben.
101) Em. S. 96. 'Xnn aI't'ii YYaa C iai b =ltlm ,1ZZ,'1m -I, 1=
m-1 nrtan 1=1 .... J'm = ;Ina a aiaa -n ma naK I w't-m i? ppnm

womit dcr Commentar zu den Spriichen S. 43 zu vergleichen ist: 131: 'W Sb) R1
s'r K Mnibs ;ina rLi't (?) i= rip-In it 'sTR Zh1i8Kb. An diese Anschauungsweise
klingt die von Kaufmann a. a. O. S. 96 A. 24 angefiihrte Aeusserung des
Valescus von Tharanta.
105) Em. S. 54 a'lBDI -3I B' C Itt 3 N 1 03N D'N1X Er ge-
braucht den Ausdruck "''nt-, weil die Farbe als die Grenze des im Kbrper
eingeschlossenen Durchsichtigen angesehen wurde, vgl. Arist. hist. anim. IV, 8,
533a 16, wo der Gesichtssinn yrpori mwv a's0r1t; genannt wird, und de sensu
3, 431b 11: ()'cs yp6ua 'v E' To s ,tr.avou; iv ;.a',. p~t 1,iv- rip9.C.
Ebenso Lautere Briider (ed. Dieterici S. 205): i 11 Co' 3 l cI.
^ -tJ 2. 2I ^W L i4 W 2 L Lf |


F(6 Em. S.43: tllbti )in'i -111 pMI1U J,?=W nsan T L-", K'I1 T'Bt',I Sieben Grundfarben nennt auch Aristoteles, de sensu 4, 442a
19, denen an Zahl gleichkommen sollen die Grundarten des Geschmackes:
yUv -'6p vs xc. i r o. vw yu7v.JV si ... -/.. -,d krv "/pA) .d/iv E-.iv. z-:.z Tr).
.IpoVipov s;.. Zuwcilen jedoch spricht er von acht Arten der Farbe und des
Geschmackes, wie wir sogleich sehen werden.
107) Vgl. Em. S. 159.
1Ar ) Das.S.43: mpII, 10, 422b 10 zu vergleim hen pi anb n LG v-? 'tvv1
nMI -1p Xi-l t entl trip W Vm11 Fn sMtilt p tlp ni pm'a pv an. Damit ist
Aristoteles, de anima II, 10, 422b 10 zu vergleichen: c, 5' si'-T 6Av upvv









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Da nun jedem Sinne ein besonderes Gebiet zugewiesen ist
und die Thatigkeit des Gesichtssinnes sich nicht auf die Objecte des
Gehbrs erstreckt, diejenige des Geschmackes nicht auf die des Tast-
sinnes, so dringt sich die Frage auf, wodutch wir im Stande sind,
die Wahrnehmungen der verschiedenen Sinne auf einander zu be-
ziehen, und wodurch wir die Gesammtvorstellung von einem
Gegenstande, bei dessen Wahrnehmung mehrere Sinne thitig
waren, gewinnen"'9). Darauf antwortet Saadia, da die einzelnen
Sinne uns jene Gesammtvorstellung nicht liefern kdnnen, so muss
es einen Centralsinn geben, der die Wahrnehmungen der ver-
schiedenen Sinne in sich vereinigt. Sitz dieses Centralsinnes ist das
Herz, das von Saadia auch als Central-Organ der Seele schlechtweg
bezeichnet wird. Dorthin werden die EindrUcke der einzelnen Sinnes-
organe geleitet110), wo sie erst zur eigentlichen Wahrnehmung
werden 1). Die Rolle der Vermittelung tibernehmen bei dieser
Ueberleitung und Uebertragung der Sinneseindrdicke die Pneuma


6)3T:p 7.0''. iz!Tvv 7 pot)iWcTiIv e.r/.o' tv to'v -o. TO "?u. 'u 7,w TO rj.7,v V6/_o!ZV os TOOJ
\i'v TO tlC.ap0, -oO 8 TO ci C ;.K 1 UC' r Itouw TOU TO 0001.0 7c'6 7o. T ZiC7p7.
xza oarpuvbov x.i o66. In dieser Aufzahlung fehlt dcmnach bloss die 'B-n ('x4Al)
entsprechende Bezeichnung. Hingegen erwihnen die lauteren Briider S. 201 neun
Geschmacksarten, die denen des Saadia bis auf E-I entsprechen, anstatt dessen
3.,Jid, das Liebliche, genannt wird, vgl. Kaufmann a. a. 0. 163 A. 7.
109) Em. S. 34: 1h 11t ==-l iMI =?M hV nia p 1i1 H n I'9 VnwIM Kbit
s tnww\ ==,i ipi m-it: ih r:% isi, an= i, i Vlim iv,' -)x'ZI trylve)_sn V rih
cn,N r?'n wvmiamK m hx tti, w w 1i V~pn r-iit -iT, x*
110) In dieser Weise erklirt Saadia den Vorgang der Sinneswahrnehmung
im Commentar zu den Spriichen S. 126, MDK M n mb1 ClR 4ch b i

111) Es ist bei Aristoteles zweifelhaft, wie man sich das Verhaltniss zwischen
den iusseren und inneren Sinnen zu denken habe, vgl. Baeumker, Aristoteles Lehre
von den iussern und innern Sinnesvermdgen 1877 S. 78, welcher der Ansicht zu-
neigt, dass nach Aristoteles den ersteren cine gewisse Selbststandigkeit zukomme,
so dass beispielsweise beim Sehen der psychische Act des Sehens sich bereits im
Organ vollziehe, wenn auch ,die Vollendung der sinnlichen Erkenntniss, das Bewusst-
sein um die eigene Sinnesempfindungen und das allscitige Unterscheidcn und Ver-
glcichen" erst im innern Sinne stattfindet. Saadia scheint bestimmter zwischen der
blossen physischen Verinderung im Organ und der eigentlichen Wahrnehmung zu
unterscheiden, 0hnlich wie die lauteren Brider S. 200: 1 j


Vgwl.Tl S .ab '. R. si A 3 w vomit Nemesius a. a. 0.
S. 77 zu vergleichen ist: h.T ai r ct; &;x a K0o,31;. alli 6d.qii)3t;
vgl.MSiabc. c2I.bIoe o \ p 11 S. 191.P toJv / ai'8Ti;
vgl. Sicbeck II, S. 191.









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ffihrenden Arterien12). Man erkennt leicht in dem Verm6gen, dem
Saadia die Funktion zutheilt, die Eindrticke der verschiedenen Sinne
in sich zu vereinigen, den Gemeinsinn des Aristoteles, wenn auch
vielleicht die Darstellung bei Beiden sich nicht in alien Punkten
deckt, Aristoteles hebt es besonders hervor, dass das Vermigen,
welches die Wahrnehmung der verschiedenen Sinne, wie beispiels-
weise Farbe und Geschmack, mit einander vergleicht und von
einander unterscheidet, selbst ein sinnliches sein mfisse, da die
Objecte, Farbe und Geschmack, sinnliche seien"'). Diese Ab-
grenzung fdillt bei Saadia weg, und die BeweisfUhrung gipfelt bei
ihm weniger in der Behauptung von der Einheit der Sinnesvermigen
Sales vielmehr der Einheit der Seele iiberhaupt. Denn Saadia zieht
in seine Untersuchung nicht bloss die Sinne, sondern auch das
Sprachvermigen hinein und dehnt seine Beweisffihrung auch auf
dieses aus, indem er die Frage aufwirft, wodurch wir im Stande
seien, dem, was wir durch die Sinne erfahren haben, durch die
Sprache Ausdruck zu geben, mit anderen Worten, wodurch die
Wahrnehmungen der Sinnesvermogen dem Sprachvermogen fiber-
mittelt werden. Daraus aber folgt ganz allgemein, -dass es eine
und dieselbe Seele ist, von der alle Funktionen ausgehen, und in
der alle Erkenntnisse sich sammeln. Thatsdchlich bedient sich
Saadia auch gar nicht des Ausdruckes Gemeinsinn, Centralsinn, den
wir der Verstindlichkeit halber angewendet haben. Er spricht viel-
mehr von einem Wissen (f.L), in dem die Seele die Wahrnehmung
der verschiedenen Sinne vereinigt. Ueberhaupt findet bei Saadia die
Lehre von den iusseren und inneren Sinnen, die in der arabischen
und in der spditeren jtidischen Religionsphilosophie einen so wichtigen
Platz einnimmt, noch keine Erwiahnung, was jedoch nicht aus-
schliesst, dass er, wie wir sogleich sehen werden, einzelne von den
spiter als innere Sinne bezeichneten Vermigen kennt und anftihrt.
Noch sp~irlicher als fiber die Sinneswahrnehmung sind die
Aeusserungen Saadias fiber die hihere Erkenntnissthitigkeit der
Seele. Was wir darfiber wissen, beschrdinkt sich auf einige knappe
Andeutungen, die kein volles Licht fiber die Anschauung Saadias
verbreiten. Dahin geh6rt die bereits erwiihnte Stelle im Commentar

11 Em. S. 98: -17il I j, ; 'l 1f I 6h PV'Wnll 'A t Wdhrend Ari-
stoteles noch nicht zwischen Venen und Arterien unterschied, dachte man sich
spater die Venen mit Blut und die Arterien mit Pneuma gefiillt, vgl. Siebeck a.
a. O. II, S. 484. Diese Anschauung diirfte auch Saadia gehabt haben.
113) Aristoteles, dc anima III, 2, 4261b 12: xtzi E xai uA/.exbv XCa T
(Uxu x xc'i '3 otv :v 3B-i1 v ^pi V 'a3^ov z.pivoJ.sv, Tt n x'i eai uvw Qa fi (Ac-
?spsi. uivcCxvj ) Qi'- o sr .at3a&at- (ye ( I TLv .












zu den Spriichen, an welcher von drei Verm6gen die Rede ist, die
im Gehirn ihren Sitz haben: vom Denken, vom Gediichtniss und
von der Urtheilskraft (i,~-anl 123 .1 1I Ilp) 14). Eine grosse
Schwierigkeit bei dieser Eintheilung verursacht die Feststellung, worin
sich das dritte Vermagen vom ersten unterscheidet. Nach einer
Bemerkung Saadias in der Einleitung zu den Spruichen ware der
Unterschied nur ein geringer, und die Thaitigkeit des Einen wiirde
sich der Thatigkeit des Anderen anschliessen, ohne dass die Grenze
genau gezogen werden kinnte. Demnach wuirden sich ihre Leistungen
zu einander verhalten wie das Resultat des Denkprocesses zum Denk-
process selber; die Urtheilskraft fdillt die Entscheidung nach voran-
gegangener Reflexion von Seiten des Denkvermbgens .1). Doch
damit ist das Verhiltniss der drei Krifte zu einander noch immer
nicht genUgend aufgekliirt. Namentlich erscheint es auffallend, dass
Saadia, wiihrend er als Centrum der Sinneswahrnehmungen das
Herz bezeichnet, dem Gedichtniss seinen Sitz im Gehirn anweist,
was alien Voraussetzungen widerspricht und villig unmotivirt er-
scheint. Es geniigt, um die Schwierigkeit hervorzuheben, an die
Anschauung des Aristoteles von der Identitat des Gedachtnisses und
des Gemeinsinnes zu erinnern, wonach nicht einzusehen ist, warum
Saadia, trotzdem er mit Aristoteles den Sitz des Gemeinsinnes ins
Herz verlegt, eine Trennung beider Vermogen vornimmt. Daraus
dtirfte jedenfalls zu folgern sein, dass man bei Saadia unter
114) Derenbourgs Uebersetzung 1ri=-3'nil It 1'C'I nT unterscheidet die
einzelnen Termini nicht genau, da b tW nM eigentlich Alles einschliesst. FUir
"12BK ,p wire richtiger ,'-ilt n3, und fir Pl'~Intl ;rp wiirde sich vielleicht
auch Tibbons I'iihil M eher empfehlen als ,"i,, worunter man nicht bloss
die Unterscheidung, sondern auch die Priifung, die Untersuchung selber ver-
stehen kann.
11h) In der Einleitung S. 8 spricht Saadia von vier KrAften, die in uns bei
der Erwerbung solcher Erkenntnisse, die wir der Mittheilung Anderer oder dem
eigenen Nachdenken vcrdanken, thittig sind. Es sind das Vermbgen der Aneignung
(h 5p' K pX), das Gedichtniss (bn1i), das Vermigen der Reflexion (',1?xlb)
und das Vermogen der Unterscheidung (rlb=n N i1p). Diese Eintheilung ist mehr
allgemein gehalten, denn das Vermigen der Reception oder Aneignung kann nicht
ausschliesslich zu den h6heren Seelenkrliften gerechnet werden, umfasst vielmehr
auch die sinnliche Erkenntniss. Wir erfahren jedoch von Saadia an dieser Stelle
in welchem Verhiltniss i'7"nb ,-~) zu -bt f ltj oder -IblW K steht. Die
Thatigkeit des Unterscheidungsvermigens schliesst sich der Thatigkeit des
Nachdenkens, der Reflexion an, denn er sagt: iOj'b n l'pS WK '-I t~D lk 1pl
-ItioMK KiMnKM 'nH =1n7 1 l1:=iX )bn r n a4MMK n3zx* Saadia scheint
zwischen IB6bS und 13"'IN nicht zu unterscheiden, wenigstens sind keine An-
haltspunkte dafiir vorhanden, wihrend bei Bachja, wie wir weiter seen werden,
'=IbMiK und bat

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lt2n ,1X nicht das Gedichtniss schlechthin zu verstehen hat, sondern
bloss das Verm6gen, das die Urtheile aufbewahrt, thnlich wie spaiter
die arabischen Aristoteliker in ihrer Lehre von den inneren Sinnen
ein doppeltes Gedachtniss unterscheiden. Eine ausfiihrliche Er-
6rterung dieses Punktes wiUrde uns allzu tief in diese Lehre hinein-
ffihren, wohin auch die gelegentliche Bemerkung Saadias im Jezirah-
Commentarn") geh6rt, nach welcher der Sitz der Denkkraft in der
Mitte des Gehirns sei. Da wir die Lehre von den inneren Sinnen
spiter an geeigneterer Stelle im Zusammenhange behandeln swollen,
behalten wir uns vor, auf die einzelnen Punkte dort zuriickzukommen.
Im Anschluss an die Lehre von den Sinneswahrnehmungen
migen hier Platz finden einige Aeusserungen Saadias Giber die Lust-
und Unlustempfindungen, von denen die sinnlicheWahrnehmung
zuweilen begleitet ist. Die Zusammensetzungen auf dem Gebiete
des Geschmackssinnes und ebenso die Einwirkungen des Tast-
sinnes sind bekannt und einfach und werden daher von Saadia
fibergangen. Eine grissere Mannigfaltigkeit weisen die Verbindungen
und Mischungsverhaltnisse auf dem Gebiete der anderen drei Sinne,
im Reiche der Farben, der T6ne und Geruchsarten, auf. Wahrend
die einfachen, ungemischten Farben die Sehkraft schwichen und auf
das Sehorgan schidlich einwirken, daher auch zumeist keine wohl-
thuende Empfindung erzeugen und die Seele ilberhaupt in keine
starke Bewegung versetzen, rufen die gemischten Farben eine grosse

116) S. 27: LA ~Jl o, fc_, ,.i i i J Auch in dieser
Angabe folgt Saadia einer spiteren Quelle und berLihrt hiermit einen Punkt, der
fiir die Lehre von den inneren Sinnen von grosser Wichtigkeit ist. Die Mitte des
Gehirns wird als Sitz der Denkkraft bereits bei Nemesius bezeichnet, nat. hom.
S. 93: O ; jI o6v yevca'.v;:tiv 'paiiu i ~ OapiOvoT'/.(,, c'; (flqt ieva e i 3 va-
"jctz), v ,o',Zbv xapa),@ov z. O z'pUt av tai.;oarfQu.,s G O /i q I vv-rCio a'Vjt. a'puvov V
TO .gOU 6'. ZrI.S ao.,, ~ '-*. y v r rp ysfi. ;.rj\ pa mavim xaoU. i
Yz.:; o v ejTJ yu/,/ijv -I,;.t^ V i--b Vi (. V cv cI- ar3^siv ov; x.:a (t. i -i' c
l'cp093cv :'va'. xoA['< OauAlv :U i/d).oC'J, oU 8i 8t7 o07':l.oU Tv ';J.eOVjv, 'ou 6i
Iv ,lovsouxot5 v Y ci;~Oasv, cdv.'arxiov i31v timis i4. In dem Beweise fiir die
Localisation der einzelnen Seelenkratfte beruft sich Nemesius auf Galen, der auch
die Eintheilung in Vorstellungsverm6gen, Denkvermigen und Gedichtniss hat
vgl. opera omnia, ed. Kiihn, VII, S. 56. Dieselbe Eintheilung und Localisation der
Seelenkrlfte haben auch die lauteren Briider, ed Dieterici S. 220 und 468: i~Ji


lj Ji i y, ail-l l .Jl. Vergleicht man diese
Angaben mit dem spiter zu erwihnenden Bericht des Ibn RoSd, Tahafut al-Tahafut
S. 132, so gewinnt man einen klaren Einblick in die Entwickelung der Lehre von
den inneren Sinnen bei den Arabern.









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Anzahl von Lustempfindungen hervor und erzeugen in der Seele
mannigfache, den Mischungsverhiltnissen entsprechende Stimmungen"').
So setzt die Verbindung von Roth und Gelb die Gelbgalle in Be-
wegung und weckt in der Seele das Kraftgefihhl des Muthes und
der Stirke. Schwarz und Gelb, wirkt auf das Phlegma ein und
erzeugt in der Seele ein Gefuthl der Niedergeschlagenheit und Muth-
losigkeit. Ebenso setzt die Verbindung der vier Farben, Weiss,
Schwarz, Roth und Gelb, das Blut in Bewegung und die Seele fuhit
in sich die Macht zum Herrschen und Regieren. Hingegen erregen
Gelb und Grin die Kraft der Schwarzgalle, und der Seele bemachtigt
sich ein Gefiihl der Verzagtheit und Trauer. In gleicher Weise
afficiren die anderen Mischungen die Seele und rufen entsprechende
Veranderungen im Organismus hervor.
Nicht anders verhilt es sich auf dem Gebiete des Gehors, im
Reiche der Tone. Nicht mit einander verbunden erregen sie nur
eine Eigenschaft der Seele und sind zuweilen von schidlicher
Wirkung, mit einander verbunden setzen sie die KrIfte und Eigen-
schaften derselben in gleichmissige Bewegung und tiben eine har-
monische Wirkung aus. Auch hier ist die Wirkung verschieden
und mannigfacher Art, indem je nach der Verbindung der T6ne die
eine oder die andere Stimmung in der Seele erzeugt wird, und die
verschiedenen Grundformen der Musik die Kirpermischung ver-
schieden beeinflussen. Daher ist es Sitte der Kinige, diese Grund-
formen harmonisch mit einander zu verbinden, damit sie die Seele
in die Stimmung versetzen, welche zur Ftihrung der Herrschaft
geeignet macht, so dass sie weder zu einem Uebermaass des Mit-
leids noch der Grausamkeit, weder zu einem Uebermaass des Muthes
noch der Zaghaftigkeit hinneige und das richtige Maass in der Freude'
weder tiberschreite noch hinter demselben zuriickbleibe.
Dasselbe Gesetz herrscht auf dem Gebiete des Geruchssinnes.
So hat der Moschus einen warmen, trockenen11), Kampher einen

117) Zum Gedanken, dass allzu starke Sinneseindriicke, weil sie auf die
normal Beschaffenheit des Organs schidigend einwirken, als Unlust empfunden
werden, vgl. Aristoteles, de anima III, 2, 426a 30: xalrui t "o'aro ?'sip: s'xaamov
spgh o'. .. xai sv '/p)1)J.'L3 -;* -' 0 TOY6pa g.JItpr v coyspoj. Was
Saadia sonst noch auseinandersetzt iiber die Einwirkung auf die einzelncn Safte
findet sich zum Theil bei den lauteren Briidern (Propaedeutik, 126 ff.), worauf
Guttmann (S 287 A 3 ff.) bereits hingewiesen hat.
118) Wenn Tibbon tk-w.Jl durch '11'1' Ib wiedergiebt, so ist dies nicht falsch
(Guttmann S. 289 A. 1), da Tibbon hunter "'1 t '1 eben Moschus versteht, vgl.
Nachmani zu Exodus 30, 23. Ueber Wiirme und Kalte bei den Geriichen vgl.
Kaufmann a. a. O. S. 154 A. 18.









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feinen, kalten, Sandelholz einen kalten, feuchten Geruch und
ebenso andere Riechstoffe. Mit einander jedoch verbunden, so dass
sie sich gegenseitig missigen, uben die verschiedenen Geruchsarten
eine wohlthatige und angenehme Wirkung aus. Wenn daher, schliesst
Saadia seine Erorterung, die harmonische Mischung, wie an den an-
gefihrten Beispielen aus dem Reiche des Sinnlichen gezeigt wurde,
uberall einen wohlthatigen Einfluss ausiibt, das Uebermaass aber
schidlich ist, um wieviel mehr muss der Mensch hinsichtlich seiner
Neigungen und Ziele darauf bedacht sein, zwischen denselben ein
gewisses Gleichgewicht herzustellen und keinen von ihnen Oiber
Gebiihr auf Kosten der anderen vorherrschen zu lassen.

6. Kapitel. Leben und Tod. Unsterblichkeit. Seelenwanderung.

Wie das Leben nach Saadia durch die Verbindung von Seele
und Korper entsteht, so ist der Tod nichts Anderes als eine Auf-
lisung dieser vorubergehenden Verbindung, die Trennung Beider
von einander.9). Das Maass fir die Dauer ihrer Gemeinschaft wird
von Gott von vornherein festgesetzt, und jeder Mensch hat dem-
nach eine natiirliche Lebensgrenze, welche von der Schrift 7p1"
(Lebensende) genannt wird. Diese Lebensgrenze ist nicht durch das
Vorherwissen Gottes gesetzt, der von vornherein die Lebensdauer
jedes Einzelnen kennt, denn durch das Wissen Gottes wird nicht
das Wesen der Dinge geandert. Es richtet sich vielmehr die natirliche
Lebensdauer nach dem Maasse von Kraft, mit welchem der Korper
von Geburt an ausgestattet und das auf eine bestimmte Anzahl
Son Jahren im Voraus berechnet ist. Daher ist es auch m6glich,
ass Gott eine Verlingerung oder vorzeitige Verkiirzung der bei der
Geburt gesetzten Lebensfrist eintreten lisst, indem er die ursprUng-
liche Lebenskraft erhbht oder vermindert120). Die Lebensdauer, die

11) Em. S. 101. Bekanntlich ist dies die Platonische Definition vom Tode,
vgl. Phaedo 64 C, wo es vom Tode heisst: 'Ape IiA &U.o -zt ?, rjv -T; 6uy.0 d0.
To6 ad.c.o aem?\ajcrv;
120) Die Frage, ob es miglich sei, dass Gott die Lebensdauer eines Menschen
verlingere, wurde in den Kreisen der Mutakallim vielfach er6rtert, wie aus dem
Citat bei Frankl a. a. O. S. 49 zu ersehen ist, vgl. Guttmann S. 208 und Schreiner
a. a. O. S. 18 A. 3. Daraus, dass in der Schrift hAufig von einer Verlingerung
der Lebensdauer, als Lohn der Frimmigkeit, und von einer Verkiirzung, als
Strafe des Gegentheils die Rede ist (Spriiche 10, 27), ferner aus den Erzahlungen,
die von einer solchen thatsachlichen Fristerstreckung und Verkiirzung der Lebens-
dauer berichten, schliesst Saadia, dass Beides m6glich sei. Vgl. Commentar zu
den Spriichen S. 26 und 61, wo noch auf Babli Joma 9a hingewiesen wird, ferner
Commentar zu Jesaia. S. 115, PT'SlB=7K nl3nBm13K-W *'BB K N).S itcD.
5









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der Mensch in Wirklichkeit erreicht, ist also diejenige, die Gott von
vornherein kennt21). Die Ursache, warum wir die Seele beim Verlassen
des K6rpers nicht wahrnehmen, findet Saadia in der Feinheit und
Durchsichtigkeit ihrer Substanz, worin sie der Luft und den Sphiren
gleichkomme, die wir aus dem gleichen Grunde nicht mit den
Sinnen wahrnehmen konnen 12). Zur Erliuterung figt er folgendes
Beispiel hinzu: Wenn Jemand zehn feine Krystallampen in einander
und in die mittelste ein Licht setzte, so wtirde Niemand, der das
Licht aus der Ferne beobachtet, die zehnfache Hille wahrnehmen
kinnen, weil das Licht durch die Hiillen hindurch geht und die Seh-
kraft bis zum Lichte gelangt.
Welches aber ist der Zustand der Seele nach dem Tode? Wir
sehen ab von den weitliufigen Erbrterungen, die sich bei Saadia an

121) Die Darstellung Saadias ist hier nicht durchsichtig genug, und einige
Fehler, die sich in die Uebersetzung Tibbons eingeschlichen habcn, erschweren
noch mehr das Verstindniss. Dass vor 1=2 "1W 'S ll 1 inuI (Em. S. 101)
einige Worte nach dem arabischen Text zu erginzen sind, wird bereits von Wolf,
Magazine 1880, S. 87 bemerkt, dass aber der Sinn dieser Stelle und ihr Zusammenhang
mit dem Folgenden gleichwohl von ihm nicht erkannt wurde, ergiebt sich aus den
misslungenen Erkltirungsversuchen zu den Worten: '0 lll 113 ','I l Der
Gedankengang in der Darstellung Saadias ist jedoch folgender: Zunichst
erklart Saadia, ganz unabhaingig von der Frage, ob eine Verschiebung der nattir-
lichen Lebensgrenze mbglich sei, dass diese Lebensgrenze nicht etwa durch das
Wissen Gottes gesetzt sei, weil das Wissen nicht Ursache fir das Sein der Dinge
sei, vielmehr richte sich dieselbe nach dem Maass von Kraft, mit welchem der
Kbrper von Haus aus versehen ist. Dies bedeuten die Worte: W' '= I-BIN n .-I1
riia iXwn wnaiii 1ra inma [nys us SMI nvwx :iRt SMnI T tIBS tw gI'Bi'm aw'=B .
Erst unter dieser Voraussetzung kann von einer Verlingerung oder Verkiirzung
der natirlichen Lebensdauer die Rede scin, denn ware diesel bloss durch daj
Wissen Gottes gegeben, so miisste im Wissen Gottes selbst cine Veranderung-
angenommen werden. In Wirklichkeit ist dies jedoch nicht der Fall, sondern
wenn eine Verlangerung oder Verkiirzung eintritt, kennt Gott von vornherein die
Lebensdauer, die der Mensch thatsachlich erreicht. Von einer natiirlichen Lebens-
dauer kann man jedoch im Gegensatze zu der wirklich crrcichten insofern sprechen,
als die urspriinglich verliehene Kraft fiir die Letztcre nicht ausreichte, beziehungs-
weise dieselbe iibertraf. Das besagen die Worte: [1. '1131] 'l ,' 11= Tl 11T l
wn p-immini narint i r nK anr -ign a laci 'I'm pitvn [1 a1-1cr ,l ='n rp= mnnfln
nBK1 bD? t-1ia}V IX"I 11?Tr 1 ', wobei nach Tibbon im Worte CI'-aW Gott
Subject ist und das Suffix sich auf a"M bezieht. Richtiger aber diirfte cs vielleicht
sein nach dem Arabischen 11"I'W zu tibersetzen und als Subject M'11 anzusehen.
Man wird das langere Verweilen bei dieser Stelle entschuldigen, wenn man die
Ausfiihrungen in Magazin a. a. 0. vergleicht.
122) Em. S. 102: f11n ;a H,4M= 1K s KXsl Mthn IBIS IBK' asI
im a 'X~ m ,iniBl,1l inni= 1-SD. Ebenso erklarte Demokrit, dass die Seele wegen
der Beschaffenheit und Feinheit ihrer Atome sinnlich nicht wahrgenommen werde,
vgl. Siebeck a. a. O. I. S. 57.









63 -

diese Frage kntipfen 12) und heben bloss dasjenige heraus, was mit
der einfachen Lehre von der Unvergiinglichkeit und Fortdauer der
Seele zusammenhlingt. Die Materialisten, bemerkt Saadia mit Recht,
sowohl diejenigen, welche die Seele als einen Kirper betrachten,
als auch in noch hoherem Grade diejenigen, welche in ihr ein losses
Accidenz des K6rpers sehen"12), k6nnen sich selbstverstindlich zur

123) Em. S. 100. Saadia erwahnt drei Ansichten iM tWDMl =-, '3 ~tln =%pr
97m1 =cs m11) nYM i nY'1 ?rVa =-1=1 M717 I ~ iW -7n ar1=7 % Vis~w wsib
ji' =. Der Irrthum dieser Leute, meint Saadia, ist auf ihre geringe Kenntniss des
Sprachgebrauchs der Schrift zuriickzufiihren, welche die Handlungen der Menschen
zuweilen ausschliesslich der Seele, zuweilen ausschliesslich dem K6rper zueignet,
und an manchen Stellen wiederum von den Gebeinen besonders redet. Je nachdem
man sich auf die cine oder die andere Aussage der Schrift stiitzte, sei man zu
den verschiedcnen Ansichten gelangt. Allein, sagt Saadia, wir haben es hier bloss
mit einer Eigenthiimlichkeit des Sprachgebrauchs zu thun, wonach Handlungen,
die durch das Zusammenwirken verschiedener Organe zu Stande kommen, ab-
wechselnd dem Einen oder Andern von ihnen zugeschrieben werden. Saadias
eigene Ansicht geht dahin, dass Lohn und Strafe sich auf Korper und Seele zu-
gleich beziehen. '1 iY"1 t1i'.- nDnna M1p nvI x W buty lin' 1 u1,- Wg l-l =
PM"n na112 lTa= nM1 MK-is t 1a -1 B17i M rK M C'M woffir es im Arabischen ab-
weichend heisst: sie haben einen Schbpfer ( 4X1> Li 4.j). Ebenso ist hin-
sichtlich desselben Ausdrucks S. 101 (bU t D r in tl 12V la wn ":11 1,-a 13=1
1n") und S. 134 zu bemerken, dass es im Original an beiden Stellen 1>1 JLj
heisst: Seele und Korper sind ein Agens, sind zusammen thitig. Was die Streit-
frage selbst betrifft, so vermuthet Schreiner a. a. O. S. 18, dass dieselbe im
Zusammenhange stehe mit einer andern Controverse des Mutakallim, ob namlich
das Wort ,,Mensch" sich ausschliesslich auf den Kbrper oder die Seele oder auf
beide zugleich beziehe. Diese Vermuthung mag vielleicht insofern richtig sein, als
die Mutakallim m6glicherweise die Frage von Lohn und Strafe mit jener Contro-
verse in Verbindung brachten. Urspriinglich aber stehen die verschiedenen An-
sichten fiber den Begriff ,Mensch" mit der genannten Frage nicht in Beziehung
und beruhen auf einer verschiedenen Auffassung vom Wesen der Seele, wie
aus Nemesius, nat. hom., c. 1, S. 10, Weltseele ed. Dicterici, S. 164 zu er-
sehen ist. Namentlich werden diejenigen, die unter dem Begriff ,Mensch" den
K6rper verstehen, wahrscheinlich gar keine Vergeltung angenommen haben. Mit
der Aeusserung Al-Gazzali's, Tahufut 87, auf die sich Schreiner beruft, ist Al-
Farabi, philosophische Abhandlungen, S. 46, zu vergleichen: 8b.)iLJ K.L Li.
;a25 Jc o L I j.^ .... ^^\<-i >A f"J
124) Em. S. 103: 1='ln."! 1La hMt Mt; -1 t I'XVK)= jll=i: VIVB=1 Q ':BB li'i

pinl IOn1 =at t l' Diese Worte verlangen eine vollstlndige Umstellung und
theilweise Erginzung und zwar muss es nach dem Original S. 207 ( Ji '.


^,AJ. 3JU..' L. ,.*c*j _.^.. l C{_^s- L"l Ij+ ) wie folgt heissen: 111tB
r1in K'X'r I-IK 1nK ~ 11s tvbK lBK '-InK m7% ww l n-ax nwJ 'nKnw1 [I=wV XT Inl]
'131 K',11' V='W bv In '.I ist noch die Verstiimmlung von 'TI1K zu erkennen.
5*









64 -

Lehre von der Unsterblichkeit nicht bekennen. Vielmehr ist es eirie
natirliche Consequenz ihrer Ansicht, dass die Seele mit dem Kbrper
vergehe und sich aufl6se. Die Platoniker und die Anhinger der
verschiedenen Emanationssysteme heben die individuelle Fortdauer
auf und lassen die Seele nach dem Tode zur Urquelle zurickkehren,
aus der sie stammt. Auf eine Widerlegung dieser Ansichten kann
Saadia hier verzichten, da die Einwande, die sich gegen dieselben
erheben, bereits friiher vorgebracht wurden. Dafiir bemiht sich
Saadia, in dem Abschnitt, der von der jenseitigen Belohnung und
Bestrafung handelt'12), den hergebrachten Unsterblichkeitsglauben, die
Lehre von der individuellen Fortdauer durch mannigfache Beweise
sowohl von Seiten der Vernunft, als auch der Schrift und Ueber-
lieferung des Judenthums zu begrtinden.
Charakteristisch fur die erste Klasse von Beweisen ist, dass
sie durchwegs von ethischen Gesichtspunkten beherrscht sind. Sitt-
liche Griinde fordern es, dass das menschliche Leben mit dem
Tode nicht endige, sondern eine Fortsetzung erfahre in einem Jen-
seits, das eine Ausgleichung der mannigfachen Widerspruche bringen
soll, an denen das diesseitige Leben so reich ist. Dies ist der
Gedanke, der mehr oder minder den verschiedenen Argumenten
Saadias zu Grunde liegt. Es erscheint unvereinbar mit der Gerechtig-
keit und Allmacht des Schipfers, mit seiner Weisheit und Gitte, dass
er die menschliche Seele, der er einen so hohen Rang verliehen, die
von ihm mit so vielen Vorziigen ausgestattet ist, auf jenes Maass von
Gliickseligkeit beschrankt habe, das sie hienieden findet. Ist doch
in diesem Leben keine Freude rein und ungetrubt, kein.Gltick voll-
kommen, vielmehr mit jedem Gut ein Uebel verbunden, mit jeder
Lust ein Schmerz, mit jeder Freude ein Kummer, so dass entweder
Lust und Schmerz sich das Gleichgewicht halten, oder gar der
Letzere tiberwiegt!126) Undenkbar ist es daher, dass hier die-Grenzen
ihrer Bestimmung seien, und ihr Endzweck hienieden dieser ewige
Wechsel zwischen entgegengesetzten Zustinden sei, vielmehr dringt
sich uns die Ueberzeugung auf, dass es eine Statte geben muss, wo
ihrer das wahrhafte Leben und die reine Gltckseligkeit harren1').

125) Vgl. Em. S. 130.
126) Ibid. 71 < V ai nn '7 a?' nin naM lnI= Vba -wMI3C0 h~w
Mn)MWVanWT rh CsyD MUywh i=I 1W pn. Diese Stelle wird Magazin,
a. a. O. S. 89 nach dem Original emendirt, doch reicht die Emendation nicht aus.
Es muss vielmehr b31 gestrichen und daffir gelesen werden: I V' v' 1I'pI'

127) Daselbst Z. 26: t Mnr,1 X,%II'l entspricht nicht dem Original
RuAJLi-l AjL.-l., das reine Gliickseligkeit bedeutet und als Gegensatz zum









65 -

Ja, wir tragen in uns selber die zuversichtliche Ahnung einer
zukfnftigen besseren Welt. Die Thatsache, dass wir hier auf Erden
niemals die volle Befriedigung unserer Seele finden, und gehirten
wir selbst zu den Glucklichsten und wire ein Kinigreich unser
eigen, die Erfahrung, dass alle Guiter dieser Welt die Sehnsucht
unseres Herzens nicht zu stillen verm6gen, ist ein laut redendes
Zeugniss unseres Innern, dass wir fiir ein h6heres Gluck, als diese
Erde zu bieten vermag, geschaffen sind, daher das ewige Hinaus-
sehnen fiber den gegenwirtigen Zustand, worin sich das tiefere,
bessere Verlangen, die ungewisse Ahnung einer besseren Zukunft
kund giebt.
Wir wissen ferner, dass Gott dem Menschen die Vernunft eih-
gepflanzt und ihm dadurch eine nattirliche Scheu vor gewissen
Dingen eingefl6sst, wahrend er ihn zugleich mit Neigungen und
Trieben ausgestattet hat, die gerade in ihm das Verlangen nach
jenen Dingen wach erhalten und ihn anreizen, fiber die Schranken
hinauszustUrmen, die zu achten ihm Vernunft und Gewissen gebieten,
was einen ewigen Conflict, einen bestdndigen Widerstreit zwischen
Pflicht und Neigung zur Folge hat. Dieser Kampf, der bis ans Ende
des Lebens dauert und aus dem wir nur unter schmerzlicher Ent-
sagung und mihevollen Opfern als Sieger hervorgehen kinnen,
weckt in uns die Ueberzeugung, dass auf die Zeit der Prifungen
und Entbehrungen ein Zustand folgen mfsse, in dem wir ffir die
Entsagung und Selbstiberwindung, die wir in diesem Leben geiibt,
den verdienten Lohn empfangen.
Vollends die alte ungeliste Frage, wie es mit der Gerechtigkeit
Gottes vereinbar sei, dass Leiden und Unglitck haufig die Gerechten
treffen, wThrend den Ungerechten ein gltickliches Loos beschieden
ist, dringt uns zu der Annahme einer zuktinftigen Welt, in der jene
harmonische Ausgleichung stattfindet, die wir auf Erden schmerzlich
vermissen 12).

vorangehenden Gedanken von der gemischten Freude jedenfalls besser passt.
Tibbon scheint \,,lA gclesen zu haben. Anstatt MtlritPW Z. 28 ist rbtyiSS
zu lesen.
12S) Guttmann, a. a. O. S. 243 A. 2 findet es auffallig, ,dass Saadia unter
den Beweisen fur die Unsterblichkeit der Seele den cigentlich ontologischen, der
sich auf den Begriff der Seele griindet, unberticksichtigt lasst, obwohl ihm derselbe
aus Plato ohne Zweifel bekannt war." Die Frage ist nach unserer Meinung leicht
dahin zu beantworten, dass, da nach Saadia die Seele in der Zeit entstanden ist
und nicht immer vorhanden war, es auch selbstverstindlich nicht in ihrem Begriffe
liegen kann, nicht aufzuh6ren. Es fehit bei ihm demnach die Basis ffir den
ontologischen Beweis. Damit sind auch die Schwierigkeiten beseitigt, die Guttmann









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Die Schriftbeweise werden von Saadia in dreizehn Gruppen
geordnet 1'). Sie beziehen sich zum Theil auf die Lebensschicksale
und die Handlungsweise einzelner Frommen, zum Theil sind es Aus-
spruche, in denen unser Philosoph eine directed Bestitigung von der
Fortdauer der Seele und einer jenseitigen Belohnung und Bestrafung
erblicken will. Da die Darstellung Saadias hier etwas in die Breite
geht, sehen wir uns gezwungen, diese Beweise stark gekilrzt wieder-
zugeben. Die Schrift, sagt Saadia, erziihlt uns von vielen Frommen,
die bereit waren, ihre Treue und ihren Gehorsam gegen Gott mit
dem Leben zu bezahlen. Diese Handlungsweise lisst sich nur er-
kliiren unter der Voraussetzung einer zuversichtlichen Ueberzeugung
von einer Fortdauer der Seele und einer zukinftigen Belohnung.
Denn welche Hoffnung konnten sie sonst noch hegen, welchen Lohn
konnten sie fir ihre Hingebung erwarten, wenn mit dem Tode Alles
endigt? Die Schrift berichtet uns ferner von dem Schicksale einzelner
Frommen, die selber Noth und Entbehrungen litten, fir Andere aber
Segen erflehen konnten. Gibe es keine jenseitige Vergeltung, so wire
es doch sonderbar, dass Gott ihr Gebet erhbrte, dass sie im Stande
gewesen wiiren, ffr Andere das zu erwirken, was ihnen selber nicht
gewihrt ward.
Mit dieser indirecten BeweisfUhrung verkntipft Saadia die Wider-
legung einzelner Einwilrfe, die man gegen den Unsterblichkeitsglauben
vorzubringen pflegte, indem man gerade die Schrift zu Hilfe nahm, um
aus ihr die Verneinung jenes Glaubens zu deduciren. So wurde geltend
gemacht, dass in den bekannten Verheissungen und Strafandrohungen
Gottes (Lev. 26,3 ff., Deut. 11,13) nur von zeitlicher Belohnung und
Bestrafung die Rede sei, wihrend einer jenseitigen Vergeltung keine
Erwihnung geschieht. Saadia glaubt, dieses Stillschweigen lasse
sich auf eine doppelte Weise erkliren. Erstens sei es Gepflogenheit
der hi. Schrift, bei Dingen, die sich uns durch losses Nachdenken
ergeben und als eine Forderung der Verunft herausstellen, sich mit

S. 250 in den Erbrterungen Saadias (S. 138) in Betreff der von Plato und Anderen
angenommenen Priiexistenz der Seele findet. Thatsachlich sagt Saadia auch nur:
n,nn IK= jimim n,-)'rin IaI= nvKn-= ri n-irtn -itrbt -ittK' i lvno Pjt mw
rnin 1i, aivn r i' inn at t,' int "' t!->=? das heisst: wendet Jemand
ein, wenn du eine ewige Existenz der Seele a part post fir mbglich haltst,
warum nicht auch eine solche a parte ante? Nicht aber bedeutet dies, wcnn du
das Eine fir nothwendig haltst, warum nicht auch das Andere? Ein solches zu-
gesttndniss hinsichtlich der Fortdauer macht Saadia dem Gegner kcineswcgs.
129) Em. S. 131 ist anstatt p;S "' + ,,, 11 S zulesen B"i'Tl !- "1It ;b1
O'a :" O pi ,YM i a= nisl, wie bereits Bacher, die Bibelexegese der judischen
Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimuni S. 33 A. 1 bemerkt.









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kurzen Andeutungen zu begnilgen130), wivhrend sie es liebe, Uiber
Dinge, die der Vernunft nicht von selbst einleuchten und von denen
wir nur auf dem Wege der Offenbarung Kenntniss erlangen k6nnen,
sich ausfuihrlich zu verbreiten. Und ein solcher Fall liege hier vor,
denn die Fortdauer und jenseitige Belohnung gehbre zu den Er-
kenntnissen, die sich unserer Ueberzeugung bei blossem Nachdenken
aufdrangen und von denen uns die Vernunft vergewvissere 1), wiihrend
in der Versicherung, dass nach dem religiisen und sittlichen Ver-
halten des Volkes sich dessen zeitliches Wohlergehen, seine liusseren
Gltcksumstinde, der Segen und die Fruchtbarkeit des Landes richten
werde, uns eine Thatsache verbiirgt werde, die sich von Seiten der
Vernunft nicht ergebe und von der uns die Gewissheit nur auf dem
Wege der Offenbarung verschafft werden kinne. Der Umstand,
dass die hi. Schrift an den angedeuteten Stellen Oiber die jenseitige
Vergeltung Stillschweigen beobachtet, liisst sich aber noch in anderer
Weise erkldiren. Es ist nimlich auch Gewohnheit der hi. Schrift,
sich Ciber das Fernliegende kiirzer zu fassen, als tiber das Nahe-
liegende, dessen Eintreffen unmittelbar bevorsteht. Nun bezogen
sich in der That jene Verheissungen und Strafandrohungen auf die
nichste Zukunft und ihr Inhalt sollte sich sofort bewiihren. Denn
der Einzug ins heilige Land stand unmittelbar bevor. Es ist daher
nur der Gewohnheit der Schrift entsprechend, wenn sie sich in ihren
Voraussagen uiber das dem Volke im heiligen Lande bevorstehende
Schicksal in breiter Schilderung ergeht, wivhrend sie hinsichtlich der
jenseitigen Vergeltung sich auf die Andeutungen beschrinkt, die sie
anderwdrts gegeben 2).

130) Als Beispiel fiihrt Saadia Gen. 2. 16 an, wo nach der Auffassung der
Alten die sieben Noachidischen Gebote angedeutet sind, vgl. Synhcdrin 56b, Wahrend
aber diese, weil in der Vernunft begriindet, nicht weiter ausdriicklich erwdhnt
Swerden, redet die Schrift ausfihrlich tiber das Verbot vom Baume der Erkenntniss
zu geniessen.
131) S. 131 Z. 31 hat sich in die Uebersetzung Tibbons ein Fehler cinge-
schlichen. Anstatt t= -K 'l I'n 1 p1j1il 'I V W I '= Kt3 C. I i li, was genau
genommen den Ausfiihrungen Saadias widerspricht, muss es heissen: ap ,i'lV n1
h12Z h iL' --*;a sa-. = OX). Ls (91 LJ i-W 3\ 1
,JixJ. Tibbon scheint L*il anstatt L., gelesen zu haben und dadurch zu seiner
fehlerhaften Uebersetzung gekommen zu sein.
13) Was die Worte Kohelet's 3, 21 betrifft, in denen man jedenfalls cinen
Zweifel an der Fortdauer der menschlichen Secle linden k6nnte, so bemerkt Saadia
bereits im Anfange des scchsten Abschnittes S. 96, dass dieselben in anderer
Weise aufzufassen .seicn. Nicht einen Zweifel, sondern cine Verwunderung driicken
sic aus, dass Mensch und Thier, obglcich hinsichtlich der K6rperlichkeit einander









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Von den Schriftaussagen, die Saadia als directed Beweise fir
den Unsterblichkeitsglauben anfiihrt und unter sieben Gruppen bringt,
heben wir bloss zwei hervor. An mehreren Stellen, sagt Saadia, ist
in der hi. Schrift die Rede von einem Leben, welches als Lohn der
WeisheitundTugenderworben wird, und demgegenuber wird von einem
Tode gesprochen, welcher als Strafe der Thorheit und Sunde erscheint
(Ezechiel 18, 21. 20, 21, SprUche 8, 35, 36 u. s. w.) Sinn und Zusammen-
hang dieser Stellen erfordern, dass man hier Leben und Tod nicht
in der gewihnlichen Bedeutung verstehe und auf das Diesseits be-
ziehe, da doch die Frommen und Gottlosen hinsichtlich des zeitlichen
Lebens und des zeitlichen Todes gleich sind. Es ergebe sich viel-
mehr mit Nothwendigkeit, dass die beiden Ausdrfcke in iibertragener
Bedeutung auf das Jenseits zu beziehen seien. In der hi. Schrift ist
ferner haufig die Rede von einem Gliicke, das ffr die Frommen auf-
bewahrt ist, und von einer Strafe, die des Frevlers harret (Spruche
5, 19 und 6, 14; Deut. 6, 25 und 24, 13; Jes. 58, 8)133). Auch hier
wird es durch den Zusammenhang klar, dass nicht von einer Be-
lohnung und Bestrafung hienieden, sondern von einer solchen im
jenseitigen Leben die Rede sein mUsse.
Was die Ueberlieferung betrifft, so sind die Belege aus derselben
so zahlreich, dass sich Saadia auf die Anfihrung der wichtigsten Aus-
spriiche beschrinken will. Die Ueberlieferung redet nicht wie die
hi. Schrift in verhuillten Andeutungen und rathselhafter Kfirze, sondern
in klaren nicht misszuverstehenden Sitzen. Dahin gehbrt die Sentenz,
welche die diesseitige Welt mit der Vorhalle, die jenseitige mit dem
Palast des K6nigs vergleicht. Daran schliessen sich andere Auspruiche,
die von der Unsterblichkeit und jenseitigen Vergeltung, wie von einer
bekannten, im Volke allgemein verbreiteten Lehre reden und dieselbe

gleich, in Bezug auf die Seele so sehr verschieden sind. Aber gesetzt sogar den
Fall, meint Saadia, dass die Worte Kohelet's als wirkliche Frage zu nchmen seicn,
so hebt er selbst jene Aeusserung auf, indem er 12, 7 sagt, ,,und der Geist
kehrt zurtick zu Gott, der ihn gegeben". Diese Erklirung Saadias eignen sich die
Spiteren an, wie Josef Ibn Zaddik (Mikrokromos, S. 35), Ibn Ezra in seinem
Commentar zur St. und der Verfasser von DEMin N'111, S. 80. Letzterer jedoch
sieht sich veranlasst, wegen der eigenthiimlichen Bedeutung von Mi1 den Ausdruck
0T"lr' 11 in iibertragenem Sinne aufzufassen und versteht darunter: C'#N bn0Ql3
r1n1a'ti = == 11.11 vnW riVnuIV n r)1 m1r=1T.
133) Was die zuletzt genannten drei Stellen betrifft, so glaubt Bacher,
a. a. O. S. 33 A. 6, Saadia habe die specielle Bedeutung von ,Ipli im Auge.
Allein, wir wissen nicht, welche besondere Bedeutung Saadia mit diesem Worte
verbunden hat, und Bacher macht keine Stelle namhaft, aus der dies zu ersehen
ware. Der Beweis diirfte vielmehr darauf beruhen, dass an den fraglichen Stellen
der Ausdruck "'1 '3 vorkommt.










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als geliufige, hergebrachte Anschauung voraussetzen. Wie tief diese
Lehre im Volke wurzelte und von Alters her dem Glaubensschatze
des Judenthums einverleibt war, beweist der Umstand, dass man
ihr eine Stelle in der aramiischen Paraphrase des Pentateuchs ein-
r~iumte und danach Deut. 33, 6 und 21 deutete.
Haben wir nun in Saadia einen beredten Anwalt der Unsterb-
lichkeitslehre gefunden und gesehen, dass er nicht mUide wird, Be-
weise ffir dieselbe zu haufen und ihre Berechtigung sowohl vom
Standpunkte der Vernunft, als auch von dem der Offenbarung und Ueber-
lieferung darzuthun, so werden wir ihn im Folgenden als einen ent-
schiedenen und heftigen Gegner jenes uralten Glaubens kennen lernen,
von dem man nicht weiss, ob man seine Heimath an den Ufern
des Ganges oder des Nil zu suchen hat, und der in spiterer Zeit
zu den Griechen gelangte und Pythagoras, Plato und Andere zu
seinen Anhangern zdhlte134). Wir meinen die Lehre von der Seelen-
wanderung, die, wie es scheint, nicht gar zu lange vor Saadia auch
in jUdischen Kreisen Eingang gefunden hatte1 5). Viele, sagt er,
habe ich gefunden, die sich Juden nennen .3) und sich zum Glauben

134) Zu den Anhangern der Seelenwanderung gehbrt (nach Plotin, Ennead IV,
8, 1, Aeneas von Gaza, Theophrastus a. 3) auch Heraklit und Empedokles.
135) In der alteren Litteratur wird die Lehre von der Seelenwanderung nicht
erwiihnt. Was Josephus betrifft, der Antiq. (18, c. 2) anscheinend den Glauben
an die Seelenwanderung den Pharisiern zuschreibt, so ist auf seinen Bericht kein
Gewicht zu legen, und der vielleicht mit Absicht gewithlte zweideutige Ausdruck
i-". a.'stv '; ETpov tuiJ.e ist, wie heute allgemein angenommen wird, auf die
Auferstehung zu beziehen.
136) Die Polemik gegen die Seelenwanderung findet sich im sechsten Abschnitt
S. 103 ff. Ueber die auffillige Ausdrucksweise Saadias: '=t 13 VWV "I IK =t
CT'0 PW,11 deren er sich nur noch ein zweites Mal (S. 126) bedient, ist viel
gehandelt worden, vgl. die Litteratur bei Guttmann S. 214 A. 1 und Monatsschrift
1895, S. 441-446. Jellinek. Orient, 1851, S. 410 hat zuerst die Vermuthung aus-
gesprochen, dass unter ,,den Leuten, die sich Juden nennen," die von Juda aus
Hamadan gestiftete Secte zu verstehen sei, die sich nach ihrem Stifter Judganijja nannte,
und von der Sahrastani I, S. 168 (H. I, 255) Mehreres berichtet. Dass diese Secte sich
zur Lehre von der Seelenwanderung bekannt hitte, wird zwar nicht mitgetheilt,
aber die Enthaltung vom Fleischgenusse, die zu den Grundsitzen dieser Secte ge-
hirte, diirfte vielleicht mit jener Lehre in Verbindung stehen. Schmiedl a. a. O.
S. 164 macht mehrere Secten der Karder namhaft, welche dem Glauben an die
Seelenwanderung anhingen und bezieht die Worte Saadias auf diese. Nach einer
anderen Auffassung soil der Ausdruck so viel besagen, wie ,,Namensjuden", ,,Quasi-
Juden", Leute, die man wegen ihrer ketzerischen Ansichten nicht mehr als zum
Judenthum gehbrig betrachten kann. Diese Auffassung kbnnte sich fuir die zweite
Stelle, wo von Leuten die Rede ist, die die messianischen Verheissungen auf die
Zeit des zweiten Tempels bezogen haben, eher empfehlen als fir die unserige, wo
dem Zusammenhange nach eine so harte Ausdrucksweise nicht gerechtfertigt erscheint,










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an die Seelenwanderung bekennen, darunter Einige, die es sogar
fiir miglich halten, dass die Seele eines Menschen in einen Thier-
leib und umgekehrt eine Thierseele in einen Menschenleib gerathe.
Saadia geht daran, diese Ansicht zu widerlegen, und besonders
lehrreich ist es, aus seiner Polemik zu erfahren, wie man es ver-
suchte, jenen Glauben in die Schrift hineinzuinterpretiren und aus
ganz klaren unzweideutigen Stellen herauszulesen. Es sind haupt-
sdichlich vier Irrthtimer, an denen jene Ansicht leidet und die der
Reihe nach aufgedeckt werden sollen.
I. Die Lehre von der Seelenwanderung steht in einem ursich-
lichen Zusammenhang mit den verschiedenen Theorien der Pratexistenz
und ist ein Ausfluss derselben. Nachdem nun die Hinfailligkeit dieser
Theorien bereits aufgezeigt wurde, ist auch der Lehre von der Seelen-
wanderung die Grundlage entzogen"13).
II. Die Anhinger der Seelenwanderung berufen sich darauf,
dass man an manchen Menschen Eigenschaften von ausgepriigt
thierischem Charakter wahrnehme. So gleichet z. B. die Sanftmuth

da nicht cinzuschen ist, warum Saadia Lcuten, die an die Scelenwanderung
glauben, die Zugehbrigkeit zum Judenthume hitte absprechen swollen. Dieser
Glaube wird von Saadia als Thorheit und Wahnsinn bezeichnet, dass derselbe je-
doch gegen irgend cine Grundlehre des Judenthums verstosse, wird von ihm nicht
behauptet. Davon abgeschen klingt ,,Namensjuden" und ,,sogenannte Juden",
mehr modern, und man kann mit Recht zweifeln, ob Saadia, um dies zu sagen,
sich nicht anders ausgedriickt hatte, etwa: die sich noch fiir Juden halten, als zum
Judenthum oder zur israclitischen Gemeinschaft gehbrig betrachten. Neucrdings
hat Poznanski in der Monatsschrift a. a. 0. die Hypothese Schmiedls, dass der
Ausdruck auf die Kariter abziele, wieder aufgenommen, indem er aus Kirkisanis
Kitab al-Anwar nachweist, dass unter den Karaern thatsichlich Viele der Lehre
von der Seelenwanderung huldigten. Diese seen es, die Saadia von scinem
Standpunkte dem Karaismus gegeniiber als ,,Juden nur dem Namen nach" be-
zeichnet. Auffallend bleibt es aber trotzdem, warum Saadia sic nicht beim Namen
nennt und sich einer Umschreibung bedient. Vielleicht ist die Erklarung in den
Worten 'r't'; ~~i'3it zu suchen, und die unbestimmte Ausdrucksweise Saadias ist
vielleicht bloss ein Hinweis darauf, dass er jene Leute nur vom Hirensagcn kanntc.
a'1~~" ,ip sagt Saadia, das heisst: Gcnaueres tiber den Ursprung und die Ge-
schichte dieser Leute ist nicht bekannt, das von ihm lIl..rl..;1l._ habe er grade
in Erfahrung gebracht. Wie es sich damit verhalten mag, mit Bestimmtheit kann
man sich weder fiir die cine, noch die andcre Auffassung entscheiden.
137) Der Text scheint sowohl bci Tibbon (' n1 M "= ipi'T-n WSnv- 'ni
a"::V;n'-i."Ti G"iyn ri nia np'? x'-i I?';' 3 in" Mw 2 a'-n n1:7-1 m wn),
als auch im Original (IJ' 'j[ Lj| -*J ^X. '^ jl


1j....I i)..3l) nicht richtig zu scin. Im arabischen Text ist jedcnfalls
das zweite im .) zu verbessern, aber auch dapn ist der Sinn zweifelhaft. Das










i- 71 -

des Einen der des Lammes, die Wildheit des Andern der der reissenden
Thiere, die GefriSssigkeit des Dritten der des Hundes, die Schnelligkeit
des Vierten der des Vogels. Diese Erscheinung, meinen sie, sei
darauf zuriickzufiihren, dass in jenen Menschen thatsichlich Thier-
seelen wohnen"). Allein durch dieses Argument tritt die Thorheit
jener Miinner nur um so auffilliger hervor, denn einerseits soil es
der Kirper sein, der seinen eigenen Charakter der Seele verleiht,
und die Thierseele, wenn sie in einen Menschenleib kommt, sich in
eine Menschenseele umwandeln, und andererseits soil es umgekehrt
die Seele sein, die dem Kirper ihren eigenen Charakter aufdriickt
und dem entsprechend die Thierseele, wenn sie in einen Menschen-
leib kommt, diesem die Eigenschaften des Thieres verleihen. Ab-
gesehen nun davon, dass sie die Seele als etwas Wandelbares an-
sehen, das keine bleibende NWesenheit hat, gerathen sie in Wider-
spruch mit sich selber, indem sie bald die Seele bald den K6rper
als das bestimmende, gestaltende Prinzip betrachten.
III. Ferner machen die Anhinger der Seelenwanderung als
Beweis fur ihre Ansicht die Leiden der Kinder geltend, die nach
ihrer Meinung nur eine Strafe sein k6nnen ffir Siinden, die die Seele

Richtige Isst sich vielleicht nach Tibbon herstellen. Seine Vorlage lautete offcnbar
(,a) ,_ 7-< ., li3 ,jjl x..---- j! ,-,,,.: (p'vv t ) &x '
.)I ...i u. s. w. Man braucht bloss nA in (1 zu emendircn und die
Stelle giebt cinen guten Sinn, und zwar wire demnach zu iibersetzten ."'' 13' C^
'151 "l '3 ,,obgleich er nicht weiss, dass", u. s. w. Will man w.,3i
vorziehen, so erwartet man auch yJ.La anstatt IAU., obgleich zur Noth auch
dieses aufrecht erhalten werden kinnte. Was die Bemerkung Saadias an sich
betrifft, so ist der von ihm .behauptete Zusammenhang zwischen der Priexistenz-
Ichre und der Seelenwanderung sachlich begriindet und lasst sich auch ge-
schichtlich nachweisen. Denn allerdings ist, wenn die Seele vor ihrer Ver-
leiblichung eine vom Kirper unabhhngige Existenz fiihrte, um dann in einem
beliebigen Korper Wohnung zu nehmen, kein Grund einzusehen, warum sic nicht
nachdem sie den ersten verlassen hat, eben so gut in einen neuen Karper sollte
cingehen kinnen. Geschichtlich lasst sich die Bemerkung gleichfalls als richtig
nachweisen, denn in der That fanden sich beide Lehren zumeist vereinigt, vergl.
Delitzsch, System der biblischen Psychologic S. 405: ,,Die Matempsychose ist die
gewihnlich, wenn auch nicht immer mit dem Priaexistentianismus verschwisterte
Lehre." Dass auch die Dualisten Anhinger der Seelenwanderung warren, berichtet
Sahrastani I, 197 (H. I, 297).
138) Die ganze Darstellung erinnert offenbar an die Lehre Platos, wonach
die Seelen dcr Lasterhaften entsprechend den Eigenschaften, die sie im Leben bc-
thatigten, dazu verurtheilt werden, in Thierleiber mit gleichen Eigenschaften zu
wandern. Wie wir von Nemes. nat. hom. S. 50 erfahren, haben Einige die
Aeusserungen Plato's buchstdblich verstanden, wihrend Andere das Bildliche
in der Darstellung nicht verkannten. Vgl. Dieterici, Anthropologic, S. 59.









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in einem friheren Leben begangen1' ). In dieser Beweisffihrung ist
vor Allem die Voraussetzung selbst, dass Leiden nur eine Folge
von begangenen Stinden seien, falsch. Sie werden vielmehr, wie
von Saadia anderwarts nachgewiesen wurde'40), auch aus einem
anderen Grunde verhingt, und zuweilen geschieht es, um die
Menschen nachtriglich ffr dieselben zu belohnen. Ferner kann man
diesen Argumenten die Frage entgegenhalten, wie wir uns dann den
Zustand der Seele zu denken haben, als sie das erste Mal geschaffen
wurde. Sind ihr das erste Mal Pflichten auferlegt worden oder
nicht? Wird diese Frage verneint, so konnte sie iiberhaupt sich
nicht vergehen und straffillig werden; und es k6nnte demnach auch
keine Strafe fur sie geben. Wird jedoch die obige Frage bejaht,
so haben die Gegner damit ihr eigenes Prinzip aufgegeben und das
Prinzip der Compensation angenommen, da die Seele zur Zeit als
ihr zum ersten Male Pflichten auferlegt wurden, weder Verdienst
noch Schuld hatte und jene ihr folglich nur auferlegt wurden,
damit sie spater fiir dieselben belohnt, nicht aber damit sie wegen
ihres Verhaltens in der Vergangenheit bestraft werde. Wie wir daher
die zukiinftige Belohnung als Zweck annehmen fur die Auferlegung
der Pflichten, ebenso mtissen wir auch ffir die Leiden den Grund
nicht immer in der Vergangenheit suchen und in ihnen Strafen
sehen filr begangene Stinden. Ihr Zweck kann vielmehr ebenso
auch ein zukiinftiger sein'1).
IV. Schliesslich suchte man in der Schrift selbst Beweise fir die
Seelenwanderung und glaubte solche in einzelnen Stellen zu finden.

183) Der Beweis von den Leiden der Kinder greift nur cinen speziellen Fall
aus der allgemeinen Erfahrung heraus, dass oft auch die Unschuldigen von Leiden
heimgesucht werden. Da diese Erscheinung unseren Vorstellungen von der Gerechtig-
keit Gottes widerspricht, sah man cine Rechtfertigung Gottes darin, wenn man diese als
Strafe fur Siinden erklitrte, die in einem friihern Leben begangen wurden, vgl.
Plotin Ennead. IV. 3, 16: u`' 8 1o7; dryacoT; op.gm',aist So V/.i;, oTov xo),dost: i
r.sv.'i. 7OaL v Pst 5a 8, 0rpol.pa0 &;a'.; )\ sx~v Llv8ciat, und Franki a. a. O. S. 40.
140) Em. S. 104: 1;:ti7 -S 1 L) '1n Il ~i tMW ist ein Hinweis auf den
fiinften Abschnitt. Fir hi: ILTt hatdasOriginal j.=.rJl Iy.1 (= bIn Mx p
Magazine 1880 S. 88), Tibbon abcr scheint yL.. gelesen zu haben, wcil cr in der
Regel Lm durch n112 wiedergiebt. S. 10 Z. 33 (Landaucr S. 20 Z. 18) findet
sich Z~1 3 ni als Uebersetzung von L J J L*.L,, dort ist jedoch MXp zu lesen,
denn ;n': n12p ist eine unmbgliche Construction. An der Parallelstelle S. 44
Z. 22 (Landauer S. 84 Z. 4) ist i' l lW Uobersetzung von L..,l )lX)m.
141) Gcgen die Analogic zwischen Strafe und Auforlegung der Pflichten
liesse sich manches einwenden, und vielleicht muss man, um diesselbe gerecht-
fertigt zu finden, an die Anschauung denken, die Saadia S. 130 ausspricht mit









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So berief man sich auf die Worte Mosis (Deut. 29, 14): ,,Nicht mit
Euch allein schliesse ich diesen Bund, sondern sowohl mit dem, der
hier steht mit uns vor dem Ewigen, unserem Gotte, wie mit dem,
der hier nicht mit uns ist." Daraus schloss man im Sinne jener
Lehre, dass die Seelen der lebenden und zukiinftigen Geschlechter
nicht verschieden seen, so dass in den Anwesenden zugleich die
Abwesenden angesprochen und verpflichtet worden seen. Allein
der einfache Wortlaut widerspricht dieser Auffassung. Denn da
zwischen dem lebenden und zukiinftigen Geschlechte unterschieden
wird, kinnen jene Worte nur bedeuten, dass die kommenden
Geschlechter, die die Lehre Mosis ilberliefert erhalten werden,
ebenso zur Erffillung derselben verpflichtet seien, wie die An-
wesenden und Lebenden. Nicht glicklicher ist der Versuch, in
den Worten (Ps. 1, 1): ,,Heil dem Manne, der nicht gewandelt ist im
Rathe der Frevler" einen Hinweis auf die Seelenwanderung zu
finden. Man wollte niimlich in dem Umstande, dass die Zeitform
der Vergangenheit und nicht die der Zukunft gewihlt ist, eine Bezug-
nahme auf den Wandel der Seele in einem friTheren Leben finden,
und meinte, dass die Seligpreisung demjenigen gelte, der auch
in einem vormaligen Dasein suindenrein geblieben sei. Allein dies
ist eine ganz willkirliche Deutung, denn die Schrift kann selbst-
verstiindlich Niemanden im voraus im Hinblick auf sein zukiinftiges
Verhalten glticklich preisen, sondern nur denjenigen, der sich in
seinem Verhalten bereits bewiihrt hat, weshalb sie mit Recht die
Form der Vergangenheit und nicht die der Zukunft gewiihlt hat. Noch
gezwungener und verfehlter sind die Beweise aus Job 38, 14,
Ps. 23, 3, Ezech. 37, 9, die zum Theil auf einer villigen Verkennung
des Wortsinnes beruhen. Man erweist, schliesst Saadia seine Wider-
legung, der th6richten Ansicht jener Manner zu viel Ehre, wenn man
so viel Worte auf sie verschwendet und nur die Besorgniss, diese
Irrlehre k6nnte trotz ihrer Absurditdt durch die Macht der Verfiihrung
sich in weitere Kreise verbreiten, habe ihn dazu vermocht, bei der-
selben linger zu verweilen42).


den Worten: it I 'IW ttI '1 a:1: ,1I Wn Kfln = tw,,1?
.iI 1 1 7YD I 1 Vielleicht ist aber auch die Analogie bloss allgemein auf-
zufassen, wie in dem einen Falle der Grund in der Zukunft und nicht in der
Vergangenheit zu suchen ist, ebenso in dem andern.
12) Ueber die verschiedenen Ansichten hinsichtlich der Seelenwanderung im
Kreise der Mutakallim vgl. Schreiner a. a. 0. S. 62. Von den Gegnern der
Metempsychose unter den arabischen Aristotelikern sei hier bloss Al-Farabi er-
wahnt. Er bestreitet die Priiexistenz und die Seelenwanderung zugleich, vgl.









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7. Kapitel: Schlusswort.

Die letzte Bemerkung Saadias fthrt uns auf einen Punkt zurfick,
der von uns gleich im Eingang bertihrt wurde und auch ffir die
Beurtheilung seiner Psychologie von Wichtigkeit ist. Er hatte vor
Allem das praktische Ziel vor Augen, die Zweifler und Irrenden
unter seinen Glaubensgenossen davon zu tiberzeugcn, dass Offen-
barung und Philosophie in keinem unversbhnlichen Gegensatze zu
einander stehen, dass vielmehr beide zu demselben Ergebnisse
hinfUihren. Es war ihm die Aufgabe zugefallen, in einer von
Krimpfen und Gihrungen tief durchwiihlten Zeit das Judenthum
vor Schaiden zu bewahren, die ihm sowohl in Folge der durch den
Karaismus auch in rabbinische Kreise verpflanzten Bibelforschung,
als auch durch die erneuerte Bekanntschaft mit der Philosophie
drohten. Die Erstere hatte bei .einzelnen radicalen Denkern, wie
Chiwwi Albalchi, zu einer heftigen Erschitterung der Autoritit der
Offenbarungsschriften geffihrt, sowie andererseits der neu erwachte
Trieb zu philosophischen Forschungen und die Bekanntschaft mit
den verschiedensten Systemen und Anschauungen fur den ersten
Augenblick auf das religidse Bewusstsein einen nachtheiligen Einfluss
ausgeiibt hatte. Allerlei bedenkliche Anschauungen wurden in Umlauf
gesetzt und konnten auf eine gUinstige Aufnahme in jtidischen Kreisen
rechnen. Nicht bloss die hervorragendsten Systeme des Alterthums,
die philosophischen Anschauungen Plato's und Aristoteles' fanden

philosophische .d.1i .ri.lli...ii (ed. Dieterici, S. 64) J.^. yih l L-) j.-.-. ^

Aus der Zusammenstellung beider Lehrcn gcht hervor, dass Al-Farabi in
gleicher Weise wie Saadia einen Zusammenhang zwischen beiden Anschauungen
annahm. Diese Aeusserung Al-Farabi's steht tibrigens in einem directed
Widerspruch zu den Worten des Immanuel Romi in Machb. c. 28:
'^=.nm Kim in b=zn mv viwbc h=vn riii n ri n =a -inK Iv, -m iv,, -i==, ma w
'121 Bar =-pt: r mnllissi, niinis4i nwive: hhiM pas -IT< M m T. Hingegen
spricht sich Ibn Sina im Gegensatze zu seiner sonstigen Ansicht in Traites mystiques,
ed. Mehren, II, S. 7 (IHarat ed. Forget, S. 196) bloss gegen die Metempsychose in
Thierleiber aus. So scheint es wenigstens dem Wortlaute nach, wenn auch die
Griinde, die er beibringt, sich ebenso gut gegen die Metempsychose iiberhaupt
geltend machen lassen. Einer dieser Griinde lautet: ,J "-?. i ..
l l aij }f. Die Uebersetzung Mehrens daselbst S. 9: en outre, tout ce
qui est p6rissable ne pourrait 6tre doug d'existence reele, habe ich nicht recht
verstanden und weiss auch nicht, wie sie sich mit dem Texte decken soll. Die
Worte bedeuten einfach, es wiirde sich ergeben, dass jedem Vergehen ein Werden
entsprechen miisste, jedem Todesfall eine Geburt. Auf die anderen Griinde kommen
wir noch spater bei der Behandlung der Psychologie Ibn Daud's zuriick.








75 -

Verbreitung, sondern selbst die iltesten Ansichten der vorsokratischen
Philosophie wurden hervorgeholt und feierten ihre Auferstehung
unter den Juden. Thales, Amaximenes und Heraklit hatten ihre
Anhiinger, die fir die Anschauungen jener alten Philosophen die
Bestlitigung im Bibelvorte suchten und fanden. Gegen alle diese
verschiedenen Richtungen wollte Saadia ankiimpfen, und daher kommt
es, dass der Schwerpunkt seiner Philosophie in die Polemik fallt
Er versteht es weit besser, die Schwvichen der Gegner aufzuspiiren
und ist viel geschickter in der Auffindung von Einwiirfen und Gegen-
beweisen als in der positive Begrtindung seines eigenen Stand-
punktes. So sehen wir ihn auch in der Psychologie nachdricklich
gegen die materialistischen Anschauungen ankimpfen, die geeignet
sind, den Glauben an die Unsterblichkeit zu erschtittern. So polemisirt
er nicht ohne Geschick gegen die Anhainger der Seelenwanderung,
wiihrend die Ausfiihrungen, in denen er seine eigene Ansicht
begriindet, tiberall bei Weitem schwvicher ausfallen.
Bei der grossen Belesenheit und umfassenden Bekanntschaft mit
den verschiedensten Systemen, die er liberall zeigt, fillt es besonders
auf, dass er die Bedeutung der Nerven fiir die Wahrnehmung gar nicht
gekannt zu haben scheint oder aus irgend einem nicht auffindbaren
Grunde mit Absicht ignorirt hat. Auch sonst zeigen sich manche
Lticken und Dunkelheiten, auf die wir bereits hingewiesen haben. Auf
die Entwickelung der Psychologie bei den spiteren jiidischen Religions-
philosophen hat Saadia wenig eingewirkt. Sein Einfluss nach dieser
Richtung hin zeigt sich zumeist nur in der Behandlung einiger ein-
schligiger exegetischer Fragen, so z. B. in der Erklitrung der Namen
von Ib, M11, WM und in der Auffassung der wichtigen Stelle von
Kohelet 3. 21. In den meisten iibrigen Stiicken sind die spateren
Religionsphilosophen ihre eigenen W\ege gegangen.














II. Die Psychologie der jfidischen

Neuplatoniker.


A. Gabirol.
1. Kapitel. Einleitendes.
Gabirols allgemeiner philosophischer Standpunkt. Quellen der neuplatonischen
Philosophie bei den Arabern. Das Gabirol zugeschriebene Buch ,de anima".

Auf eine andere philosophische Richtung als im Morgenlande
stossen wir in Spanien, das lange Zeit ton- und richtungangebend
ftir die Juden der benachbarten Lander war, und wo seit dem
zehnten Jahrhundert durch das Zusammentreffen mehrerer gliUck-
licher Umstdnde alle Zweige des Wissens einen michtigen Auf-
schwung nahmen und allmihlich zu hoher Bltithe gelangten. In
der Religionsphilosophie sehen wir den Neuplatonismus dem spater
mit Maimuni zur Herrschaft gelangenden Aristotelismus vorangehen.
Am entschiedensten wird die neuplatonische Richtung von Salomo
Ibn Gabirol vertreten, dessen Identitat mit dem von den Scholastikern
des dreizehnten Jahrhunderts vielgenannten Avicebron Munk zuerst
entdeckt und nachgewiesen hat1). In seinem philosophischen Haupt-
werke, der ,,Lebensquelle"2), bewegt sich Gabirol so ganz im

1) Litteraturblatt des Orients, 1846, No. 46.
2) Von diesem in arabischer Sprache und in Dialogform zwischen Meister
und Schiller verfassten Werke besitzen wir bloss den von Falakera angefertigten
Auszug, den Munk in seinen M6langes verbffentlicht, und die'lateinische Ueber-
setzung von Gundisalvi, die Baeumker 1895 herausgegeben hat. Wir citiren die
Uebersetzung mit B., den Auszug mit F. Der Herausgeber der Uebersetzung hat
diese mit dem Auszug verglichen und die Abweichungen in den Noten angemerkt,
hat jedoch trotz grosser Sorgfalt eine kleine Nachlese iibrig gelassen. Ausser
einzelnen Stellen, die wir spiter erwahnen werden, wollen wir hier auf einige Bei-
spiele hinweisen, bei welchen eine Vergleichung zur Feststellung der richtigen LA
verhilft. F. I, 7, wo Munk das handschriftliche ~nMK in '1rKl emendirt, ist "IlI1
zu lesen. I, 8 ist das handschriftliche 'KW, das Munk in 'K emendirt, beizubehalten.
II, 1 (fol. 3b, Z. 9) ist TInp a n1"1 2 n apm anstatt In ~Ph nIW= 1n2pai zu
lesen. II, 5, dritte Z. v. u. ist Crl yW= i'M'W "'nnI'1 zweifelhaft, da davon im
Vordersatze (~'V Sl1', I 1 '1 CI) ausgegangen wird. Die Uebersetzung hat
continens, und dem entsprechend ist vielleicht XWIU zu lesen, so dass der Schluss
zum Anfang (I=ta ,"WtWi n3AI iln ,'"IRn" 2"nnrW,) zuriickkehrt. II, 8 gegen
Ende ist h~~ b. Ki 08 2g 1 Bi?-a D'pi-It .3 W "l corrumpirt, und auch die
Uebersetzung ist hier unsicher. Der Passus scheint sich auf ll?= und 2i~V zu beziehen,









78 -


Gedankenkreise des Neuplatonismus, es fehlt in demselben so ganz
an Ankllingen und Berihrungspunkten mit den Anschauungen des
Judenthumss), dass es gar nicht zu verwundern ist, wenn man in
dem Verfasser lange Zeit keinen Juden vermuthete. Wie Munk4)
mit Recht hervorgehoben hat, ist die ,,Lebensquelle" vielleicht das
einzige Buch in der ganzen jtidischen Litteratur des Mittelalters, das
sich nirgends auf einen Ausspruch der Schrift oder der Tradition
beruft. Dieser Charakter des Buches mag vielleicht mit dazu bei-
getragen haben, dass es in jildischen Kreisen bis auf wenige Aus-
nahmen5) keinen tiefgehenden Einfluss austibte und mit der Zeit
ganzlich in Vergessenheit gerieth.
Auf den neuplatonischen Charakter der Gabirol'schen Philo-
sophic machte bereits Munk aufmerksam, und noch tiberzeugender


daher es friiher iO'l SXlt heisst, wihrend spiter 2WT'I h' gesagt wird. Demnach
muss C:,"D gestrichen werden, oder es muss heissen pit~ (nlt=1~ scil.) kflW B"SK
h:w atO I 'ia l?3 = U=-=. Vielleicht wollte F. anfangs so fibersetzen, und es ist
in Folge dessen =PYDh stehen geblieben. II, 12 (f. 5a, 1. Z.) erscheint die schwer-
fillige Ausdrucksweise 16 i r '1v 13,13 ', z iW3 nach der Uebersetzung zweifel-
haft. Man erwartet U"1'3 nach 1bV, wonach dann ,I1W zu lesen ware. II, 13,
vierte Z. v. u., ist nach n1i=' einzuschieben: [nnlW 1vD1 bsWd -t1m1 'm nI't) 1' W
mazn nlni in i= ]rbm -nnrs =:v rXY ni= nctni h ]. 1, 14: -1'11 J= rIl
pii''p 3in ,1?' .YtI, PSD -=1, wihrend nach dem lat. Uebersetzer hier ein
Gegensatz eingefiihrt wird: ,cum autem complexio fuerit subtilis". Entweder ist
nun autem ein Fehler, oder es liegt ein Missverstandniss vor. II, 24 heisst es fir
B",I in der Uebersetzung quia. Wenn man auch der Uebersetzung nothgedrungen
denselben Sinn abgewinnen kann, wie dem Auszuge F.'s, so scheinen doch ver-
schiedeneLesearten,vielleicht tD. und J z, zu Grunde zu liegen. II, 26 sind die Worte:
BI3 =ap Mb.K K 1-N12 8'n -'It 1 :0= wahrscheinlich in die folgende Zeile vor 17KW1 zu
versetzen, und ausserdem muss hier C,1 IMp soviel bedeuten wie nl'K rn'pt, vgl.
IV, 15 Schluss und Munk zur St. Es wiirde uns jedoch zu weit fUihren, wollten
wir in dieser Weise fortfahren, und wir verweisen nur noch auf ein Beispiel einer
doppelten Uebersetzung. IV, 29 "'1t3 11= 11 ist wahrscheinlich bloss doppelte
Uebersetzung eines Wortes, denn IV, 22 (f. 20b, Z. 16) entspricht "113 -11 in der
Uebersetzung den Worten lumen purum. Das Original hatte wahrscheinlich
a.<, das Beides, nimlich '11M und "11W, bedeuten kann. An letzterer Stelle
ist Z. 12 nach V~M Zl anstatt n1T1K 11'n7 zu lesen. P~bt1 ist nicht schwierig,
wie Munk annimmt; es ist beizubehalten, denn es beginnt damit ein neuer Ge-
danke, und ebenso ist ,et" in der Uebersetzung nicht zu streichen.
3) Diese Eigenthiimlichkeit des Buches hebt bereits Ibn Daud (ed. Weil, S. 2)
hervor: 7 1t lernw, Il?3 R1i .K nzh nwN-I (1"1n= scil.) '1= nIr" Xbl

4) M6langes 260, A. 2.
5) Zu diesen Ausnahmen sind in erster Reihe zu rechnen Moses Ibn Ezra,
Abraham Ibn Ezra und Josef Ibn Saddik, vgl. Guttmann, die Philosophie des Salomo
ibn Gabirol S. 40 ff.









S79 -


haben Joel und Guttmann6) die Abhingigkeit Gabirol's von Plotin
nicht bloss in den Grundziigen seines Systems, sondern auch in
vielen Einzelheiten durch zahlreiche Parallelen nachgewiesen. Diese
Abhiingigkeit reicht jedoch vielleicht nicht so weit, als Joel, der
die ,,Lebensquelle" kurzweg ein ,,Lehrbuch der neuplatonischen
Philosophie" nennt, annehmen zu missen glaubt. Abgesehen von
der eigenthiimlichen Stellung, welche der Wille im System Gabirol's
einnimmt, weicht Letzterer auch in seiner Lehre von der Materie und
Form, die den Hauptinhalt der ,,Lebensquelle" ausmacht, von Plotin ab.
Die Uebereinstimmung reicht nur so weit, dass sie Beide die Unter-
scheidung zwischen Stoff und Form auf die intelligible Welt aus-
dehnen, im Uebrigen aber Gabirol von Plotin nicht bloss in
seiner Grundanschauung vom Wesen der Materie'), sondern auch
in der consequenten Durchfiihrung und Entwickelung seiner Lehre8)
differirt. Auch in anderen minder wichtigen Punkten lassen


6) Der Letztere in dem eben genannten Werke, und Ersterer in: ,Ibn Gabirol's
(Avicebrons) Bedeutung fiir die Geschichte der Philosophie", welche wir nach detn
Neudruck in Joels, ,Beitragen zur Gesch. d. Philos.", Anhang zu Bd. I, citiren.
7) I, 6 zihlt Gabirol zu den Merkmalen der Materie auch, dass sie ein
Seiendes sei, wozu Guttm. a. a. O., S. 73, A. 3 mit Recht bemerkt, dass Plotin die
Materie als ein Nicht-Seiendes hinstellt. Diese Bemerkung muss jedoch erginzt
werden durch die andere, dass dies lediglich von der k6rperlichen Materie gilt,
wihrend die intelligible Materie von ihm als Seiendes betrachtet wird. 11, 4, 5: t
za. -'Oj ?, M .,-o,7; O6 .9 v ',j 1).r"v, a? sp'i z _--Tv; D,'-fwo, i'pO ; 'Zti u-.ok,.y .'iml
).ifst und II, 4, 16 Schluss: zixav" i 6 r 5) r z. s' v" b -(ip qp v c /r S='/zt'vC
6vto,. Die Definition, die Gabirol von der Materie giebt, ist daher nicht im Sinne
Plotin's. Was nach diesem von beiden Materien gemeinsam ausgesagt werden
kann, ist, dass sie ein Substrat und Aufnahmeort fiir die Formen sei (II, 4, 1). Der
Unterschied spricht sich besonders auch darin aus, dass Plotin von einer dop pelten
und Gabirol von Einer Materie redet. Auch ist die ganze Lehre fiir Plotin von keiner
weiteren Bedeutung, wiihrend sie bei Gabirol einen Eckstein seines Systems bildet,
vgl. Guttm. a. a. O. S. 30 und Seyerlein, Die gegenseitigen Beziehungen zwischen
abendllndischer und morgenlandischer Wissenschaft mit besonderer Riicksicht auf
Salomo ibn Gabirol, Jena 1899, S. 22.
8) Die Entwickelung und Auseinandersetzung dieser Lehre bei Gabirol ist.noch
nicht genligend verglichen worden. Die Unterscheidung einer vierfachen Materie am
Ende des ersten Traktats findet sich nicht bei Plotin, was jedoch von keiner Bedeutung
ist, da diese Unterscheidung gewissermassen bloss den didaktischen Zweck hat,
den Schiler in den Gegenstand einzufiihren. Auch deckt sich die Eintheilung
bei Gabirol nicht mit der der lauteren Briider, Weltseele S. 7 (vgl. Guttm. S. 78,
A. 2), da, wie aus Weltseele, S. 17 zu ersehen, unter der vierfachen Materie der
lauteren Briider etwas Anderes zu verstehen ist. Fiir die Unterscheidung der
spharischen Materie kommt auch nicht Plotin II, 1, worauf Joel a. a. O. S. 13 hin-
weist, in Betracht, da gerade der Grund, den Gabirol fiir die Unverginglichkeit
der Himmelskirper angiebt, sich dort nicht findet. Von grbsserer Bedeutung ist schon
6*









- 80 -


sich Differenzen nachweisen und zwar nicht selten da, wo Joel
durch scheinbare Parallelen eine Uebereinstimmung herausgefunden
zu haben glaubt. Dahin geh6rt beispielsweise aus der Kategorien-
lehre9) die Unterscheidung zwischen ersten und zweitcn Substanzen,


der Umstand, dass Gabirol im Anfange des zweiten Traktats den absoluten K6rper,
d. h. die Materie, welche die Quantitat angenommen, und die der Quantitiit ent-
blsste Materie unterscheidet, wiihrend Plotin diesen Unterschied nicht hervorhebt,
weshalb der Hinweis Joel's auf Plot. II, 4, 6 nicht zutreffend ist, da dort bloss be-
hauptet wird, dass den Elementen noch eine Materie zu Grunde liege, nicht aber, dass
diese Materie selbst noch aus Materie und Form zusammengesetzt und der ab-
solute K6rper sei. Dieser Unterschied tritt augenfillig hervor, wenn man
Plot. V, 8, 7 mit Theol. S. 171 vergleicht, wo die Aeusserung Plotin's, die Materie
werde durch die Form der Elemente zusammengehalten, von der Theologie in der
Weise wiedergegeben wird, dass der absolute Kirper noch dazwischen eingeschoben
wird, wonach die Materie erst durch die universelle Form geformt worden sei und
dann die Form der Elemente angenommen habe. Zur Bemerkung II, 8, die Quantitat
und die sie tragende Substanz seien zu trennen, obgleich sie im Sein stets geeint
seen, weil der Intellekt sie unterscheide, und ebenso sei der Intellekt Eins und Vieles,
ist nicht Plot. II, 4, 5 (Joil a. a. O. S. 18), sondern VI, 2, 4 zu vergleichen: s' -iv
ouJp'.Oc (puToiv it5s! ipou)oySa .. iav' TO; VIs 6); biroxsal'ivov 0iTODU, C) zi
otoZov ctroU, TO cl.'6i, TO is ova, 6ov TO poLZ. 'iIQ1 is' itV, T0 C
M( Xyiu Diatpsasv a tc Tpa '. TOv aov Oi) Tpr'ov, iTCIr lspw ooiczi; voTsTt z7.
't6v a'.xs.7 -viv xzi. ppiuv 6 ),jo; i~&av. B. II, 13, S. 45 beginnt eine Reihe von
Fragen iiber die Materie, welche den neun Kategorien zu Grunde liegt. Gabirol
ist jetzt sozusagen an dem Punkte angelangt, wo bei Plotin die Untersuchung fiber
die Materie beginnt. Die erste Frage lautet nach der Qualitdt. Die LA einer
Handschrift, welche hier durchwegs Quantitit anstatt Qualitat hat, ist natiirlich
falsch, und dementsprechend bezieht sich auch die Frage II, 21 (B. II, 14, S. 47):
CYIM ,T l11Mtb "tt I nicht auf die Qualitit der Substanz, weil diese Frage bereits
erledigt ist, sondern auf die Art des Seins, vgl. Guttm., S. 97 u. 98, A. 2. Mit
der Frage nach der Qualitat ist zu vergleichen Plot. II, 4, 13, wo gegen die Behauptung,
dass der Materie gar keine Qualitit zukomme, der Einwand erhoben wird, ob nicht
dies selbst als eine Art Qualitit anzusehen sei: a br- t~ o6U"tp rC! Ii--spj'.i (scil.
tolOTYTo;) 1JT'.V totldv yve'. noitj~TO! tvtwv ; tavc yos3(Zv 7.W. fTOv dVkkv Vla.ouzv.
Daran anklingend, aber doch verschieden, lautet die Antwort bei Gab., der Substanz
komme an sich keine Qualitlt zu, wolle aber Jemand behaupten, dass die Einfachheit
der Substanz und der Umstand, dass sie die Kategorien trigt, selbst eine Art Qualitit
sei, so werde er nicht von der Wahrheit fern sein, da es doch nicht mBglich sei,
dass sie nicht irgend eine Form habe, wodurch sie sich unterscheide. B. II, 16, S. 51
beginnt eine lange Erarterung dariiber, ob die Substanz der Kategorien durch alle
Theile der Quantitat ausgebreitet sei und sich innerhalb des K6rpers der Welt be-
finde, oder ganz ausserhalb zu setzen sei, so dass nur die iiber einander gelagerten
Theile der Quantitiit die Kdrperwelt tragen. Damit ist zu vergleichen Plotin,
welcher bemerkt, dass der Materie an sich auch nicht die Quantitait zukomme,
und dass sie auch nicht die QuantitLt selber sei, denn nicht an der Gr6sse selbst,
sondern an dem gross Gewordenen befanden sich die Formen. II, 4, 12: 7Epi
) Gabirol folgt in derselben in manchen Punkten Plotin. Der Versuch,o
9) Gabirol folgt in derselben in manchen Punkten Plotin. Der Versuch,









- 81


in Bezug auf welche Joel mit Unrecht auf Plotin verweist'"). Im
Allgemeinen jedoch tritt die Abh.ngigkeit Gabirol's von. Plotin so
deutlich hervor"), dass es trotz aller Differenzen nicht angeht, den


die Aristotelischen Kategorien auf die intelligible Welt zu iibertragen, ist bei
Gabirol nicht ganz neu, wie Joel S. 20 anzunehmen scheint; ein Ansatz dazu
findet sich bei Plotin, wenn auch die Ausfiihrung verschieden ist. 111,21 (B. III, 27,
S. 144): Marmaip, 0 as 1 mb a n ort pan Kriam nl 1 n"i, M ai I trnM
'P1= MI p;iM M X2=1l lC 'MI, Plotin V, 9, 10: bvtnt K ypovo atu'v) 6 8s TCo;
z7.r" vospI; -O 7.)?0o -v fiXp.
10) Hinsichtlich der Unterscheidung zwischen ersten und zweiten Substanzen
und ebenso zwischen ersten und zweiten Accidenzen, F. II, 11 (B. II, 6, S. 35) ver-
weist Joel (S. 18) auf Plotin VI, 1, 2. Allein die Bezeichnung crste und zweite
Substanz wird dort nur beilaufig erwahnt als eine von Aristoteles her bekannte
Unterscheidung, mit der jedoch Plotin selbst, wie sich aus VI, 3, 4 ergiebt, keines-
wegs einverstanden ist. In der That lasst sich diese Unterscheidung h6chstens
vom Standpunkte des Aristoteles rechtfertigen, der alle Wirklichkeit in das concrete
Einzelding verlegt, von dem entgegengesetzten neuplatonischen Standpunkte aber,
wonach gerade das Allgemeine das wahrhaft Seiende ist, lasst sich dieselbe nicht
aufrecht erhalten und wird auch von Plotin consequenter Weise verworfen,
indem er an der erwahnten Stelle bemerkt, es verhalte sich in Wirklichkeit umgekehrt,
da die Einzeldinge nur durch Theilnahme am Allgemeinen existiren. Wenn wir daher
die Aristotelische Unterscheidung bei den Neuplatonikern, wie z. B. bei Gabirol
und Ibn Saddik, finden, so ist dies auf den Einfluss des Porphyrius zuriickzu-
fiihren, der dieselbe beibehalt und zn rechtfertigen versucht, vgl. 'EMglot; 23b,
Prantl, Geschichte der Logik I, S. 634, Zeller (3) 3, 2, S. 642, A. 2. Was schliess-
lich die Unterscheidung zwischen ersten und zweiten Accidenzen betrifft, die nicht
Aristotelisch ist, so ist aus Plotin zu ersehen, wie man zu derselben gelangte. Incem
er namlich die Bezeichnung erste und zweite Substanz zuriickweist, bemerkt er VI, 3, 9,
man kinnte mit demselben Rechte auch in Bezug auf die Accidenzen in dieser
Weise unterscheiden: xed ydp z.x iv roup ) i -7su Ubv xa. ).suv xzl yXpctltlptxrt Tt xacU
ypalv.la'x d.h. man kInnte demnach in der Kategorie der Qualitat zwischen der
concrete weissen Farbe und der weissen Farbe schlechtweg unterscheiden.
Sonderbar Miiller: ,,Denn auch in einem Dinge von bestimmter Beschaffenheit ist
ein bestimmtes Weiss und Weiss, eine bestimmte Grammatik und Grammatik".
Diese Unterscheidung scheint iibrigens den Mutakallim eigen gewesen zu sein,
von denen berichtet wird, sie hatten zwischen Accidenzen in einem Trager und
solchen, die keinen Trager haben, unterschieden, und ebenso zwischen Substanzen
in einem Raume und solchen, die keinen Raum einnehmen, Sahr. S.54 (H. I, S. 81):
Gubbai habe angenommen JS ocjs > 1s ,. ~L- foLs 3~1 O yA

ii;,lX ^L^ i^ ^\' \ ^- ^s 1 L5-(p \y j- | .LvLASLf 4J.
Das bedeutet nicht, wie Haarbriicker iibersetzt, Gubbai hatte behauptet, dass die
Existenzefi, welche Accidenzen sind, keinen Trager haben, denn das ware gleich-
bedeutend mit der Behauptung, dass die Accidenzen iiberhaupt nicht in einem Trager
und die Substanzen nicht im Raume seien, ein Widersinn, den man Niemand
in den Mund legen darf. Gubbai behauptet bloss, dass es auch Accidenzen giebt,
die nicht in einem Trager, und ebenso Substanzen, die nicht im Raume sind.
11) Diese Abhangigkeit ist um so mehr in die Augen fallend, wenn es sich









- 82 -


neuplatonischen Charakter der Gabirol'schen Philosophie zu be-
streiten12).. Was bei diesem Sachverhalt zweifelhaft erscheinen
k6nnte, ist lediglich dies, ob jene Abweichungen als selbstdindige
Aenderungen Gabirol's anzusehen sind, oder ob Gabirol dieselben
bereits in den Quellen, welche er bentitzte, vorgefunden hat.

um beillufige Bemerkungen handelt. So wird III, 15 (B. III, 16, S. 113) gelegent-
lich bemerkt, dass nicht bloss die oberen Substanzen, sondern iiberhaupt alles
Seiende wirken muss: '7 w1P i Upl)T1 nr6l tr1 i' n' bb l i, ein Ge-
danke, welchen Plotin sehr hiufig betont. III, 6, 14: airk yi -o0 TOU ~; ,ist'
T 6vcr cotsrvy, vgl. IV, 5, 7: %at yd.p exaaeov T-v tUcwvV isvieztrv, und V, 4, 1: x.ci
r ('uy.a 8I- pscasiovTr. auTxav xat 6oov u6vaw .. Auch fir die Behauptung, dass
die Substanz der Kategorien am Weiterwirken gehindert sei, weil sie die Quantitit
in sich aufgenommen habe, lisst sich eine Andeutung bei Plotin finden, vgl. VI, 5, 11
Anfang und c. 12: o6 -"dp iv iv.ut sye i kv, Zva T lDtsi o5to i'pzou ouv:azsi.' O
vt 1txpbv oi'k6ousa.
12) Wie dies beispielsweise von Kaufmann, Attributenlehre, S. 103, A. 14
geschieht, der seine Behauptung damit begriindet, dass Gabirol ohne Bedenken von
Gott Bezeichnungen, wie Schipfer, der erste Wirkende gebraucht, wahrend Plotin
nur mit Widerstreben Gott die erste Ursache nennt. Darauf ist jedoch kein Gewicht
zu legen, denn nicht bloss der gleich zu erwihnenden Theologie des Aristoteles
sind diese Bezeichnungen gelaufig, sondern Plotin selbst nimmt es mit diesen Aus-
driicken nicht genau, und er bemerkt bloss, dass, wenn wir das Urwesen Ursache
nennen, wir damit nicht etwas von ihm aussagen, sondern etwas von uns, weil
wir etwas von ihm her haben, wahrend jenes in sich selber ist. Ebenso wenig
ist beispielsweise darauf Gewicht zu legen, dass Gabirol III, 1 Gott J'UM31, ~` 1W
'2'ttiL nennt und doch wiederum B. III, 4, S. 83 sagt: factor primus non est in
potential nec in effect, was wiederum ganz Plotinisch ist, vgl. Guttm. S. 121, A. 1.
Freilich steht mit letzterer Stelle im Widerspruch die Aeusserung B. V, 24, S. 302,
Gott sei nothwendig existirend, was wiederum an die Anschauungen und den
Sprachgebrauch der arabischen Aristoteliker erinnert. Im Allgemeinen ist jedoch
hinsichtlich der Bezeichnungen ,erster Schopfer, Ursache" u. s. w. an die treffende
Bemerkung Ritter's, Geschichte der Philosophie, (2) IV, S. 611 zu erinnern, wonach
auch Plotin nur solche Beiwirter dem Ersten beizulegen vermeidet, die er anderen
Prinzipien ausschliesslich beilegen will, wiihrend er andere weniger bedenklich
findet. Hingegen bezeichnet es Joel a. a. O. S. 8 mit Recht als eine einschneidende
Different, wenn Gabirol von einem Wissen Gottes redet, da doch die Anschauung von
der Zweiheit des Denkenden und Gedachten der eigentliche Grund ist, der Plotin
veranlasst, nicht den vo-5 selbst als absolute Einheit zu setzen. Wie sich dies
vom Standpunkt Gabirol's vielleicht erkliren lisst, dariiber s. Guttmann, S. 216,
A. 4, welcher meint, man habe unter dem Wissen Gottes bei Gabirol nicht ein
Wissen im gewbhnlichen Sinne zu verstehen. Eine Stiitze fir diese Auffassung
kann man in der Aeusserung des Proclus, liber de causis, ed. Bardenh., S. 78:
Ui.vjI Wl.xJ.l .L j I.Yl Jl3 finden. Wenn also bereits Proclus von einem
gittlichen Wissen redet, so kann es gewiss nicht auffallen, wenn man diese Ab-
weichung von Plotin bei Gabirol und bei dem splter zu erwahnenden Pseudo-
Empedokles nach der Darstellung Sahr.'s findet und ebenso in den vom Letzteren
erwithnten Ausspriichen des Seich Al-Jaunani, die, wie wir sehen werden, auf
Plotin zuriickgehen.











Diese Frage jedoch hangt mit der anderen zusammen, auf
welchem Wege der Neuplatonismus zu den Arabern und jiidischen
Religionsphilosophen gelangt ist"). An sicheren Anhaltspunkten fehit
es hiertiber, doch wird Gabirol schwerlich seine Kenntniss der neu-
platonischen Philosophie unmittelbar aus Plotin geschipft haben, da
von einer Uebersetzung der Enneaden ins Arabische nichts bekannt
ist14), und da selbst der Name Plotins nur dusserst selten in
der arabischen Literatur genannt wird, wenn er auch nicht so
giinzlich unbekannt war, wie Munk meint"'). So wird von ihm
unter der auffallenden Bezeichnung Al-Seich Al-Jaunani (der
griechische Meister) eine Anzahl von Aussprtichen mitgetheilt, fiir
die Erdmann die Quelle in Plotin nachgewiesen hatt6). Abgesehen


13) Vgl. Joel, S. 5.
14) Doch behauptet vielleicht Renan, Averrois et 1'averroisme, S. 71 zu viel,
wenn er sagt, dass wir die genauesten Nachrichten iiber die griechischen Autoren,
die ins Arabische iibersetzt wurden, haben. Mit solch apodiktischer Gewissheit
kann man dariiber nicht reden, schon aus dem Grunde nicht, weil hinsichtlich der
Biichertitel Irrthiimer leicht vorkommen.
15) Vgl. Steinschneider, Al-Farabi, S. 115, A. 50 und S. 254 und die Be-
merkung Simonsens bei Guttmann a. a. O. S. 25, A. 1.
16) Die von Sahr. II, S. 334 (H. II, S. 192) im Namen des Seich Al-Jaunani
mitgetheilten Ausspriiche sind von Erdmann als Plotinisch erkannt worden, vgl.
H. II, S. 429 A. Nur beziiglich des Ausspruches fiber Materie und Form, womit
Erdm. Plotin II, 4, 10 vergleicht, michten wir bemerken, dass eine Aehnlichkeit
schwer zu entdecken ist. Hinsichtlich des Ausspruches, dass im SchGpfer nichts
von den Dingen sei, weder Vernunft, noch Qualitit, noch Form, und dass er die
Dinge lediglich durch sein Sein und dadurch, dass er sie wusste, hervorgebracht habe,
ist, abgesehen von den Schlussworten, Plot. VI, 9, 3 zu vergleichen: orsz o'v zT
oiir xootiv oii6 ooCbv oUtS vou; oijU 0'c- u. Vom letzten Ausspruch lautet der Schluss:


>sUi .w L^ Ul '"1 k; x, 'I- | LA 2'L E5J JI -J I ^J


.L L.J]j c3 3 ..J ..I.WJ, was nach H. bedeutet: ,,der erste Thatige aber
bediirfe bei seinem Hervorbringen der Dinge keiner Einsicht und keines Denkens,
was darin liege, dass er die Ursachen ohne Schlussfolgerung erreiche, vielmehr
die Dinge hervorbringe und ihre Ursachen vorher wisse, die Einsicht aber, das
Denken, die Ursachen, der Beweis, das Wissen, die Zufriedenheit und alles Uebrige,
was dem gleich sei, nur Partielles und er Derjenige sei, welcher es geschaffen,
wie wiirde er also dazu seine Zuflucht nehmen, da sie doch nicht da warren "
Anstatt ,Einsichtl wire vielleicht richtiger ,Ueberlegung" zu setzen; was aber
besonders auffallt, ist das Wort *,Zufriedenheit', das hier gar nicht in den Zu-
sammenhang passt. Wir glauben daher, dass --!l hier in einer Bedeutung zu
nehmen ist, welche bei Freytag und Dozy nicht verzeichnet ist, und zwar wire
an den Gebrauch des Verbums in der vierten Form zu denken. So heisst








-8


jedoch von vereinzelten Spuren scheint Plotin den Arabern nicht
bekannt gewesen zu sein, wozu vielleicht die Namensahnlichkeit
mit Plato, mit dem er leicht verwechselt werden konnte, viel bei-
getragen haben mag. Wir mussen daher fUr die ausgebreitete Be-
kanntschaft mit der neuplatonischen Philosophie, die wir bei Gabirol
antreffen, secundire Quellen annehmen. Als solche haben wir nach
Munk das grosse Gebiet der pseudepigraphischen Litteratur zu be-
trachten, von der eine grosse Anzahl von Schriften neuplatonischen
Inhalts den Arabern bekannt war.
Unter diesen Schriften verdient eine eingehendere Erwiihnung
die sogenannte Theologie des Aristoteles, die lange Zeit hindurch
bloss in der lateinischen Uebersetzung bekannt, neuerdings durch
Dieterici im Arabischen zuginglich gemacht wurde, und deren Ur-
sprung noch nicht geniigend aufgehellt ist7). Nach der Ueberschrift
haben wir ein Werk des Aristoteles mit dem Commentare Porphyr's
vor uns, das von dem Syrer 'Abdu-l-Mesih ins Arabische uibersetzt
worden ist. Diese Uebersetzung ist sodann noch von Al-Kindi durch-
gesehen und berichtigt worden. Wie V. Rose richtig gezeigt, ist das


CSiciU.'3l (Ld)3i, eigentlich der zufriedenstellende, hinreichende Beweis, so viel
wie der Wahrscheinlichkeitsbeweis, im Gegensatze zum apodiktischen, vgl. Cusari
I, 68: tip' lK Znl ~ (dialektische Beweise) im Gegensatze zu V DBK xinbS
(entscheidende Beweise). Ebenso wird ii-i. hier wohl bedeuten Wahrscheinlich-
keit im Gegensatze zur apodiktischen Gewissheit. Lehrreich ist fuir die technische
Bedeutung des Wortes Moreh'I, 74, 6, wo von einem Beweise der Mutakallim
gesagt wird: I1V. ]p1 pji)' i tOH (Tibbon: 1Kt phDIt 1'11 Tf ). Allein, man
begreift nicht, wie M. diesen Beweis als sehr zufriedenstellend bezeichnen kann,
da er doch gleich darauf ausfiihrt, dass derselbe bloss auf einer Doppelsinnigkeit
des Wortes "t1MK beruht. Daher meint auch Kreskas, dass die Worte ironisch
zu verstehen sind. Ebenso scheint Munk die Schwierigkeit gefiihlt zu haben,
er iibersetzt daher (I, S. 429): Voila une m6thode (qui peut paraitre) tr&s satis-
faisante. Allein die von Munk in der Absicht, die Schwierigkeit zu mildern, in
Klammern hinzugefiigten Worte stehen eben nicht im Texte, und ebenso felt eine
Andeutung, dass die Worte ironisch gemeint sind. Es verhllt sich vielmehr so:
Durch die technische Anwendung hat das Wort seine urspriingliche Bedeutung
eingeb.isst. Der bloss zufriedenstellende Beweis ist im Gegensatze zum apo-
diktischen ein mangelhafter, schwacher, bloss dialektischer Beweis, und so wird
aus KtIl ?Y)lp i~''l 1lT1 (eig. ein sehr zufriedenstellender Beweis) gerade das
Gegentheil des urspriinglichen Sinnes, namlich: ein durchaus nicht zufrieden-
stellender, mangelhafter Beweis oder ein in hohem Grade bloss dialektischer Beweis.
7) Die erste lateinische Uebersetzung wurde von Petrus Nicolanus Castellani
nach einer italienischen Uebersetzung des Moses Arovas angefertigt und auf Ver-
anlassung des Papstes Leo X. in Rom 1519 gedruckt. Ueber die spiter erschienenen
lateinischen Uebersetzungen vgl. Haneberg, Sitzungsberichte der Kgl. bayerischen
Academic der Wissenschaften, philosophisch-historische Classe 1862, S. 2.








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angebliche Werk des Aristoteles nichts Anderes, als eine para-
phrastische Bearbeitung einzelner Stiicke aus den letzten drei
Enneaden des Plotinl1). Was die Autorschaft betrifft, so triigt
Rose kein Bedenken, das Buch dem Porphyrius zuzuschreiben.
Nach dieser Ansicht ware die Ueberschrift theilweise richtig und
nur der Name des Aristoteles darum irrthtimlich dem Buche vor-
gesetzt worden, weil einzelne missverstandene Stellen dazu denAn-
lass gegeben haben. Allein gegen die Annahme, dass wir in der
Theologie ein Werk des Porphyrius vor uns haben, macht Volk-
mann in' seiner Ausgabe des Plotin mit Recht schwerwiegende
Bedenken geltend19). Zunichst spricht eine Unzahl von Stellen, an
denen die Worte Plotins vom Paraphrasten gitnzlich missverstanden
und falsch aufgefasst wurden, dagegen. Allein dieser Beweis
liesse sich vielleicht noch in irgend einerWeise entkraften. Erstens
k6nnte Jemand, wie Volkmann selbst bemerkt, einwenden, dass die
zahlreichen Fehler, welche die Theologie aufweist, auf einem Miss-
verstlindniss des Uebersetzers beruhen und vielleicht im griechischen
Original gar nicht vorhanden waren. Zweitens, filgen wir hinzu, ist
ja auch der arabische Text der Theologie nicht unversehrt auf uns
gekommen, so dass ein Theil der Missverstqindnisse vielleicht auch
auf Rechnung des fehlerhaften und verderbten Zustandes unseres
Textes zu setzen ware20). Allein, wenn man auch dies Alles in


18) Deutsche Litteraturzeitung, 1883, No. 24. p. 843.
10) Plotini Enneades, ed. Volkmann II, Einleitung.
20) Fiir die Fehlerhaftigkeit des Textes liegen fast auf jeder Seite Belege
vor. Versetzungen von Zeilen und auch von ganzen Seiten lassen sich nach-
weisen. S. 32, Z. 3 v. u. ist das Stiick von rj-i bis "J ..j ( (S. 35 letzte Z.)
an die unrichtige Stelle gerathen und muss S. 37 Z. 1 nach cy...;:\. LAL. ein-
geschoben werden. In der Uebersetzung Dieterici's ist demnach S. 33, Z. 11 (,,denn
sie libertragen u. s. w.") bis S. 36, Z. 14 (,ins Unendliche hinein") zu versetzen
und gehart nach S. 37, Z. 17 (,,wie der Kirper"). S. 86: XJx.2 ,j .X si.J3
UJl 1 o l ^ -, Cl -4 u I ULK
o!Js\Jf ,.- ; ) KA^ UlW ^s ,xi ,._.-- ),^-,l Ll ^1. a.. \
.Lj A L. i)Jl cL J .jj, ). Die von uns eingeklammerten Worte sind
wahrscheinlich nach zu setzen, und ausserdem ist der Text noch
sonst im Einzelnen zu berichtigen. Ebenso scheint es, dass S. 137, Z. 1 nach
_.I,. die Worte gehiren von Z. 6 .)3 bis ,l.*:JI '.- Z. 7. Von einzelnen
sinnstirenden Fehlern seen einige besonders bemerkenswerthe hervorgehoben:
S. 84, Z. 3 v. u. .l1.' anstatt LP-A. ; S. 108, Z. 9 (nothwendig sein)
anstatt (.. (zufrieden sein); S. 109, letzte Zeile .. (es wurde gesagt) anstatt











Betracht zieht, wie lassen sich Stellen erkltren, die man weder dem
Uebersetzer noch den Abschreibern zur Last legen kann, weil sie
offenbar einen Fehler im griechischen Text der Enneaden voraus-
setzen?21) Hier haben wir es offenbar mit Missverstindnissen des


JA (empfing). Dass man thatsichlich nicht iiberall ein Missverstaindniss, sondern
hiufig auch einen Textfehler annehmen muss, soll an den von Volkmann als
Beispiele von Missverstindnissen angefiihrten Stellen bewiesen werden. Dahin
geh5rt die von Volkmann S. IV aus Diet.'s Uebersetzung S. 27 angefiihrte Stelle:
,Demnach zerfiillt die Kraft der Seele in zwei Arten, in eine Art, die sich mit
der Theilung des Kbrpers, sowie die Wachsthum- und Begehrseele, theilen lisst,
die beide durch den ganzen K6rper der Pflanzen hingebreitet sind, und die, welche
sich mit der Theilung des Korpers theilen lisst. Beide umfasst dann eine andere,
bleibendere und erhabenere, hdhere Kraft." Hier liegt ein Fehler und kein Miss-
verstindniss vor. Denn nach dem Anfange erwartet man einen Gegensatz, und dieser
Gegensatz fehlt. Es ist demnach im Text eine Liicke anzunehmen, und der Sinn ist un-
gefi.hr so: Die eine Art, welche sich theilen lisst, ist die vegetative Seele, welche
identisch ist mit der Begehrseele, und die wahrnehmende Seele. Die andere Art, welche
nicht theilbar ist, ist die Denkseele, und diese ist es, welche jene beiden umfasst.
Auf diesen Gedanken weist auch dasjenige hin, was auf die citirte Stelle tolgt. Ebenso
verhilt es sich mit dem Citat aus Diet. S. 50: ,Verhilt es sich nun so, wie wir be-
schrieben, und ist die Natur gut, so passt es sich, dass die Werke der Natur
schion sind". Es muss ungekehrt heissen: ,Sind dieWerke derNaturschin, um
wieviel mehr die Natur selber", und dem entsprechend ist auch im Texte zu lesen:
xAA.12.JI 'i .J -c l iA.w.- i iL) l .J,.. Nichts desto weniger
lisst sich nicht liugnen, dass wir es an vielen Stellen mit falschen Auffassungen
und nicht mit blossen Textverderbnissen zu thun haben, und nur das wollten wir
bemerken, dass gar Vieles, was auf den ersten Blick als Missverstindniss er-
scheint, bei niherer Betrachtung als blosser Textfehler sich erweist.
21) Volkmann S. VIII will mehrere solcher Beispiele gefunden haben, doch
scheinen sie uns nicht iiberzeugend. Zuniichst die aus der Uebersetzung Dieterici's
S. 11 (Text S. 10) angefiihrte Stelle: Plato nannte den Leib eine ,H6hle", mit
welchem Empedokles uibereinstimmte, nur dass er den Leib ,Rost" nannte, wofiir
es in der Parallelstelle Plotin IV, 8, 1 heisst: Plato gebrauchte den Ausdruck
tox jt.ov, wiihrend Empedokles anstatt dessen v'vrpov sagte. Volkmann will nun
das Missverstindniss daher erkliren, dass der Paraphrast dCuv anstatt 6vrpov las.
Allein das ist gewiss eine sehr fernliegende Vermuthung, und als Beweis kann
diese Stelle kaum gelten. Wenn wir eine Vermuthung aussprechen sollen,
m6chten wir eher folgende Verwechslung annehmen. Im Syrischen heist '"12
Rost und K't1 foramen, cavitas, Spalt, vgl. Jeremia 13, 4, wo 1lI~n p'Sl durch
MK-1- K'12 wiedergegeben ist. Da es gar nicht fern liegt, dass die arabische
Uebersetzung aus dem Syrischen geflossen ist (vgl. Haneberg a. a. 0.), so haben
wir es vielleicht bloss mit einer Verwechslung von K'I'1 und X'12 zu thun. Nun
bedeutet zwar K~I1 nicht geradezu HBhle, sondemn eher Riss, Spalt, aber es ist
wohl moglich, dass der Uebersetzer das Wort hier im ersteren Sinne gebraucht
hat, um auf diese Weise eine Niiance auszudriicken, da es doch schwer war, das
griechische Original wiederzugeben, in dem es sich bloss um eine Verschiedenheit
des Ausdruckes, o-i,`rov und vizpov, handelt. Wie konnte er also den Unter-









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Paraphrasten selbst zu thun, und dieser Paraphrast kann nicht
Porphyr gewesen sein, der sich doch gewiss nicht durch eine fehler-


schied anders wiedergeben, als indem er einen Ausdruck gebrauchte, der nicht die
ausgesprochene Bedeutung ,Hihle" hatte, aber doch dieser Bedeutung sehr nahe kommt ?
Man kinnte noch an andere Miglichkeiten denken, z. B. an eine Verwechslung des
talmudischen i 1ln (= Rost) mit Kli1 oder gar einer Form des Verbums "i'
selber in der Bedeutung aushhhlen (wie Y'1~K "rX' ni~ vgl. Kohut s. v.'In),
wenn nicht der Umstand dagegen sprdche, dass 1'mn in der Bedeutung Rost sich
in syrischen Lexicis nicht nachweisen lisst, weshalb die erstere Annahme uns richtiger
erscheint. Ebensowenig beweisen die anderen Stellen, von denen Volkmann sagt,
dass sie nicht anders als durch fehlerhafte Leseart im Text des Plotin entstanden
sein kinnen, zumal Volkm. selber nicht im Stande ist anzugeben, wie denn wohl
der Text gelautet haben mag, und wo der angebliche Fehler zu suchen ist. Bloss
eine Stelle bleibt unter den von Volkm. angefiihrten iibrig, von der man mit
Recht vermuthen k6nnte, dass sie aus einer talschen Lesart des griechischen Textes
geflossen sei. Plot. V, 1, 4: r.o-p -( ozxprd.;, o~tz 5" i-ri wird Theol. S. 109
so wiedergegeben, als hatte der Paraphrast 'Irzazoxzp ; anstatt T'ro; gelesen.
Allein auch auf diese Stelle michten wir kein Gewicht legen, denn abgesehen
davon, dass hier wegen des Gleichklangs der Ausdriicke vielleicht bloss eine
Fliichtigkeit vorliegt, sehen wir auch nicht ein, warum die Gegeniiberstellung von
Sokrates und Pferd besser sein soll, als die von der Theologie erwiihnte. Gleich-
wohl 1sst sich in der That nachweisen, dass der Paraphrast oft falsch gelesen hat,
und wir fiihren zu diesem Behufe einige Stellen an. Theol. 161 (Uebers. S. 160):
Die Betrachtung der intelligiblen Welt ist mit keiner Miihe verbunden, und der
Betrachtende wird des Blickes nicht satt, so dass er die Bewegung von ihr ab-
lenkte (vielleicht ist &L*;3 zu lessen, demnach: dass die Bewegung ihn von ihr
ablenkte), denn der Blick dort wird nicht miide, dass er der Ruhe bediirfe, damit die
Kraft der Betrachtung in der Bewegung zuriickkehre. Die Stelle giebt keinen
Sinn, und die Worte ,in der Bewegung' gehbren vielleicht hinauf (namlich nicht
miide durch die Bewegung), was es aber mit dem ganzen Gerede von der Be-
wegung auf sich hat, ergiebt sich aus der Parallelstelle Plot. V, 8, 4: tr'i '5 ixs
ia(; oi5-cS xdvipaeo 3Tv, o0e' s3Td aP";Wtj ci; tb 10 rcau a 3(0ji Svo)0 OcZ ~(C.p
xivwuat; v, Zva 'x(v es; ~hpimtiv xac. TAo; (px-a.. Der Paraphrast las xivjot;
anstatt xvivwast, bei welcher Gelegenheit wir auf eine solche Verwechslung in
unseren Ausgaben hinweisen mochten, wo umgekehrt xivlat; fehlerhaft statt xivwit;
steht.' Namlich IV, 4, 21: o6 yd(p 8i etlfu~7ytutlxqci rpoi i fspipdT; zaY.
b-po'dr; o036 xivyjors oi03 xo6ct ti xavoottivou oi s.ptost! ~ .3--touopivou. Hier ist
ohne Zweifel ivmlti; zu lesen. Ferner: Theol. 26 (Uebers. 26): Die Seele ist
in Bezug auf den Tastsinn weniger theilbar, als in Bezug auf die anderen Sinne,
wahrend es Plot. IV, 3, 19 gerade im Gegentheil heisst: Die Seele ist auch in
Bezug auf die anderen Sinne theilbar, jedoch weniger als in Bezug auf den Tast-
sinn (iDErov 81 jv T- 6 p). Der Paraphrast iibersah das Wort !. S. 110
(Uebers. S. 112): Wir wollen nun in Bezug auf den Geist forschen, von welcher
Beschaffenheit er ist ... wie ihn der Schipfer hervorbrachte und so schuf, dass
er bestlndig schaue. Diese Dinge und dergleichen gehirt zu dem, was die
Seele nothwendig wissen muss. Hingegen Plot. V, 1, 6: r i; oiv p ., za.
Ssv. Derou (SP asv,t vlas fehle; vhv at iv p va t astatt jva. stOheit wau. h i' du
syet. Der Paraphrast las fehlerhaft eIsvan anstatt sivat. Er scheint auch iva dsi









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hafte LA in den von ihm selbst zusammengestellten Enneaden irre
leiten lassen konnte. Es lisst sich daher die Annahme, die Theo-
logie als Ganzes stamme von Porphyr her, nicht aufrecht erhalten,
und es bleibt bloss die M6glichkeit iibrig, dass der unbekannte Ver-
fasser einzelne Schriften des Porphyr bei Abfassung seines Buches
benitzt habe. Als eine Entlehnung von Porphyrius betrachtet Volk-
manh die Inhaltsangabe am Ende des Buches, und auch manche
Erklirungen im Buche selbst diurften vielleicht auf Porphyrius zuruick-
gehen, wobei noch zu untersuchen ware, ob nicht Spuren einer
doppelten Bearbeitung sich nachweisen liessen22). Doch kbnnen wir
uns hier nicht auf diese Frage einlassen und wir erwahnen bloss
noch kurz das Resultat, zu dem Volkmann gelangt. Danach liegt
uns im Buche der Theologie eine bewusste Fdlschung vor, sei es,
dass Abdu-l-Mesih selber der Falscher war und das griechische
Original nie existirte, sei es, dass dieser selbst von einem Anderen,
der sein eigenes Machwerk unter dem Namen des Aristoteles cursiren
lies, getauscht worden ist. Die letztere Annahme erscheint uns
darum einleuchtender, weil sich unter dieser Voraussetzung die
vielen Verstbsse besser erkliren lassen. Was die Beweise einer ab-
sichtlichen Irrefiihrung betrifft, so glaubt Volkmann solche im
Buche selbst gefunden zu haben. Auf eine Stelle, welche die Be-
hauptung Volkmann's untersttitzt, m6chten wir selbst hinweisen23).


(bestlindig) 6bp gelesen zu haben, doch lasst sich fiber diese Leseart streiten. -
S. 5 (Uebers. S. 6): Ist aber die Seele von der Sehnsucht nach den Theildingen
erfiillt, die Abbilder ihrer universellen Formen sind u. s. w., was eine Wiedergabe
von Plot. IV, 7, 13 ist: 1ispo; 0-- ot'zxstv pou.isTa ovoUI v z . Der
Paraphrast las pLout-ivJ anstatt JovouivJq. Die Beweise liessen sich noch ver-
mehren, aber die angefUihrten Beispiele reichen hin, um darzuthun, dass viele
Missverstindnisse in der Theologie auf fehlerhafter Leseart in Plotin beruhen, so
dass man mit Volkm. die Autorschaft des Porphyrius in Bezug auf die Theologie
bestreiten muss.
22) Diesen Eindruck empfdingt man, wenn man Theol. S. 19 (Uebers. S. 19)
mit Plot. IV, 4, 2 vergleicht. Mit dem Absatze ... jLS .j (= X)' s? oju,)
rot. upa-LE idkXst t&Q vojazt.) beginnt die Erbrterung, ob im Geiste eine Verinderung
stattfindet, und dieselbe Frage wird S. 20 LSL jL .L0 nochmals aufgenommen,
und wir erhalten im Ganzen drei Antworten in Bezug auf dieselbe Frage, die
man jedoch schwer im Text des Plotin unterbringen kann, weil dort bloss an
zwei Stellen Geist und Seele gegeniibergestellt werden, abgesehen davon, dass
auch vom Inhalt der Antworten wenig in Plotin steht. Es ist jedoch nicht aus-
geschlossen, dass bei Plotin etwas fehit, so dass erst gepriift werden muss, was
wahrscheinlicher sei, ob die Annahme einer doppelten Bearbeitung odcr einer
Liicke bei Plotin.
23) S. 2 (Uebers. S. 2) beruft sich der Verfasser der Theologie auf das, was
er in seinem friiheren Buche ,,Metaphysik" auseinandergesetzt hat. Rose meint,









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Wie dem aber auch sei, ob wir es mit einem blossen Irrthum
oder einer bewussten Falschung zu thun haben: das Werk, das auch
manche gute Erklirung enthalt und noch heute ffir die Textkritik
Plotin's nicht ohne Werth ist24), trug einmal den Namen des



diese Stelle habe mit dazu beigetragen, das Buch dem Aristoteles zuzuschreiben,
wihrend -in Wirklichkeit hier Porphyrius bloss auf seine Schrift rspi dppyuiv hin-
weisen wollte. Volkm. hingegen meint, es sei hierbei auf eine absichtliche Irre-
fiihrung abgesehen. Ebenso, meint Volkm., spricht der Verfasser S. 50 (Uebers.
S. 51) von einer Schrift, die er ,Philosophie der Auserlesenen" nennt, womit auf
die angebliche esoterische Philosophie des Aristoteles angespielt wird, um auch hier-
durch den Leser im Glauben zu bcstarken, dass er ein Buch des Aristoteles vor
sich hat. Den Eindruck einer Filschung macht nach unserer Ansicht auch Theol.
S. 42 (Uebers. S. 43), verglichen mit Plot. IV, .7, 8 (ed. Volkm.). Es wird hier
die Ansicht des Aristoteles, dass die Seele die Entelechie des Kirpers sei, be-
kiimpft, und die Verlegenheit, in die der Verfasser der Theologie hier gerathen
musste, wenn er die Tiuschung aufrecht erhalten wollte, verrith sich an der Art
und Weise, wie er die Stelle wiedergiebt. Er sagt namlich: ,,Wenn man nun ein-
wendet, es stimmen doch die vorziiglichsten Philosophen darin iiberein,
dass die Seele die Entelechie des K6rpers sei, die Entelechie aber sei doch keine
Substanz .. .so antworten wir..." Als einen vollen Beweis wollen wir diese Stelle
nicht ansehen, weil Plotin selbst hier den Namen des Aristoteles nicht erwahnt
und bloss allgemein uca.o sagt, dass jedoch die Anschauung von der Entelechie
als die iibereinstimmende Ansicht der vorziiglichsten Philosophen hingestellt wird,
erscheint doch auffallend, und es macht den Eindruck, als ob'gesagt werden sollte,
die Ansicht selbst stehe ein fir alle Mal fest, und es frage sich bloss, wie sie
richtig aufgefasst werden solle.
24) Manche Verbesserungen nach der Theologie giebt Volkmann, doch sind
seine Folgerungen nicht immer richtig, weil er sich, wie er selbst angiebt, nur
der Uebersetzung zur Vergleichung bedient. Dahin gehirt beispielsweise die Be-
merkung Einleitung XXX, es sei ato)-mrijal V, 1, 4 (S. 166, Z. 22 ed. Volkm.) ver-
diachtig und werde auch von der Theologie nicht wiedergegeben. Aber gerade
das Gegentheil ist der Fall, denn f. 5 (Theol. S. 109) bedeutet wOrtlich:
und Schweigen wire die nothwendige Folge. Volkm. wurde also durch die Ueber-
setzung Dieterici's, der hier ,>. sinngemdss durch ,,Stumpfheit" wiedergiebt, irre
gefiihrt. Ebenso ist IV, 7, 8 (S. 131 Z. 12): oiov [si] T kyux6r; t ro i tO kro; die
Einschiebung des s, mit Berufung auf die Theologie unberechtigt, abgesehen davon,
dass diese Einschiebung keine Verbesserung ist.. Auf einige von Volkm. nicht be-
achtete Varianten michten wir hier aufmerksam machen. IV, 7, 8 (S. 131 Z. 24):
odyou; krob; xual daoacidou; wird in der Theologie S. 34 (Uebers. 34) wiedergegeben
durch: Begriffe, die weder materiell noch k6rperlich sind. Der Paraphrast scheint
also ditou; anstatt a.Tob; gelesen zu haben. Plot. VI, 7, 13 (S 441 Z. 28): -r 5"
p.a~tb i rv pea 6'aT -pczp i, 6zo-Kp 'rspov a0 .. Theol. 89 (Uebers. 90):
a r s- (lies )1) _i LA 4 3.-j.Ji -_-jl I 1'<.J| L'... Die letzten Worte
bedeuten: eine Linie oder ein fester KGrper, und der Paraphrast las orspsdv anstatt
sspov, welche erstere Leseart zweifellos richtig ist. Plot. das. S. 441, Z. 10: s'at
'a Giv oTov (o- r.o pa. t








90 -


Aristoteles und wurde wahrscheinlich in Folge dessen in arabischen
Kreisen viel gelesen. Auf ein Citat aus demselben bei den lauteren


.i. sY=1 CJ. LC.Y ) .. L ~.Z. ist Co), vor olov einzuschieben.
In demselben Capitel S. 440, Z. 26: xcz r.v 3o)p iv (o xYa.. o,-l tisvo,6o scheint
Theol. S. 87 (Uebers. S. 88): L.I..- L.Ljz ... L SL. L )W3I\ )L. ..
anstatt iv''6Ov6 pso6j, gelesen zu haben, welche Leseart wir vorziehen michten,
trotzdem po) vorangeht und Co> pso6)z demnach wie eine iiberfliissige Wiederholung
erscheint. Plot. VI, 7, 14 (S. 444 Z. 2): zca t-z ospov o v)i (s iv v6, .aiit; iv
o.UK6, o67. 6 otzo; sit, 6 k' (6,; oXb; iv cabrqT. Man kann mit olxo; auch
gewaltsamer Weise einen Sinn verbinden. Aber wozu? Es kommt friiher 6pzo; d;
vor, und demnach muss auch hier so gelesen werden, wie auch die Theologie S. 92
(Uebers. S. 93) die Stelle wiedergiebt: Z.'JL L3 9 ... Plot. VI, 7, 9
(S. 434 Z. 22): z;ot ,t); c.voli'ov 6dko-fov x l-voo SvTo; iv ( ixa ersa 71 i os Es
muss heissen ExsT voD anstatt sixzvou, wie allem Anscheine nach auch die Theol.
S. 154 (Uebers. 154): aJ Jp-s 3 cJ,5 L..j 5i )d a ,-A.; gelesen hat.
Plot. V, 8, 4 (S. 235, Z. 27) heisst es, das Sch6ne in der intelligiblen Welt ist sch6n, weil
es nicht im SchGnen ist: 6.t lIt isv T xA.(,i. Eine sonderbare Begriindung! Es
muss natiirlich im Gegentheil heissen: OTit C. iv ''i*~ xa.l', wie offenbar auch
die Theologie 161 (Uebers. S. 159) las: &a .3 Jl i.JIl C - C. w.- .P L.* S.. ^u 5 .- y Plot. V, 8, 5 Anfang heisst es: Der
Kiinstler wendet sich zur Weisheit der Natur, zu einer Weisheit, die nicht aus
Vielem zu einer Einheit zusammengefasst ist, sondern vielmehr aus der Einheit
zur Vielheit aufgelst ist, o 6 v '/ mS-t.'vv -ix oSro)U v si,; i), d i \i).kov dvalkohoptivr
,:5 a0oc i& ivd;. Die Theologie, S. 165 (Uebers. S. 163), welche die Stelle wieder-
giebt durch: Diese Weisheit ist nicht eine Einheit, aus vielen Dingen zusammengesetzt,
sondern sie wichst aus der Einheit zu einer Vielheit hervor, scheint dva.uooivrqv
(in der Bedeutung: sich entfalten) anstatt dvau.)ooiivjv gelesen zu haben, wozu der
Umstand, dass hier von der Natur die Rede ist, beigetragen haben mag. Wir halten
die Leseart nicht fiir richtig, weil 6va uopivyv einfacher ist, aber im Vorbeigehen
kann sie immerhin erwihnt werden. Plot. V, 1, 3 Schluss: za). ci zi v vo5
i).1 voost s; o5u x.i agK. oTov i~ 6 v5; Die Theol. S. 106 (Uebers. S. 107)
scheint oy. oilov gelesen zu haben, und, wie wir glauben, mit Recht, weil damit alle
Fragen beseitigt sind, wie die Worte zu verbinden seien. Lusserdem bietet die
Theologie eine grosse Anzahl von Stellen, nach welchen der griechische Text im
Allgemeinen leicht zu berichtigen ist, die Feststellung der Leseart im Einzelnen
jedoch Vermuthungen unterworfen ist. Wir heben zwei Beispiele hervor. Plot. V,
1, 3: ofov 6Ado; iv zpoopr ,roOu Vo5 iv u'L om:o) -ot x'ai c .&~ (ndmlich die
Seele) ?Myo; vo xcai -j daca vip-fsta x alt v 7cpoti'sCt Coja v C so chou isod(Tacv. Der
Satz bleibt schwierig, auch wenn man alb' iv anstatt x.oi iv emendirt. Die Theo-
logie S. 105 (Uebers. S. 106) hat: Ihr ganzes Thun besteht in der Erkenntniss des
Geistes und in dem Leben, das sie anderen Dingen spendet. Es ist demnach vor
Zxc iv eine Liicke, die leicht dem Sinne nach zu ergainzen ist, wenn sich auch nicht
mit Sicherheit angeben lIisst, welches Wort einzusetzen ist. Plot. IV, 7, 8 (S. 133)
wird gesagt, dass das der Wirklichkeit nach Seiende vor dem Potentiellen da
sein muss, denn sollte dieses sich selbst zur Wirklichkeit iiberfiihren, was an sich
ungereimt ist, so wird es doch dies nur thun k6nnen, indem es auf etwas blickt,









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Brildern macht Haneberg24a) aufmerksam, und auf einzelne Spuren
seiner Beniitzung werden wir selber hinweisen. Es bildete jeden-
falls eine sehr wichtige Quelle, welche den Arabern neuplatonische
Anschauungen zufihrte. In wieweit jedoch Gabirol von demselben
beeinflusst worden ist, 1isst sich nicht mit Bestimmtheit angeben.
Sicherlich aber wird dies nicht die einzige Quelle sein, der Gabirol
die Kenntniss der neuplatonischen Philosophie verdankte, da fir
einzelne Anschauungen, die wir in der ,,Lebensquelle" finden, ein
Beleg in der Theologie des Aristoteles sich nicht nachweisen lisst25).

das nicht bloss potentiell, sondern actuell ist, worauf fortgefahren wird: zo-rot o T
d.i pivstv Tp O a.TjO '-s6p 6T zuv! zs'.I, zr i i-taur es.c svipy-'.c-v "iz.. Das giebt
keinen Sinn, wie sich aus der Uebersetzung Miller's ergiebt: Freilich, wenn dem
potentiell Seienden das Verharren in steter IdentitAt mit sich selbst zukommen
soll, so wird es an und durch sich selbst zur Wirklichkeit gelangen. Hingegen
hat Theol. S. 38 (Uebers. S. 39): ,Das actuell Seiende jedoch wird bloss auf sich
selbst blicken und daS Potentielle verwirklichen, indem es selbst in einem Zustand
verharrt, da es doch nicht ein Anderes werden wird und in Wirklichkeit ist, was
es ist." Es ergiebt sich daraus, dass S., anstatt iEst zu lesen ist, wie eine Hand-
schrift thatsichlich hat, und auch der Sinn ist im Ganzen klar, wenn auch im
Uebrigen der Text versehieden emendirt werden kann. Vielleicht ist bloss BuvOast
in ivp-ist'' umzuwandeln, vielleicht auch ist zu lesen: -6 [ivspyiq] dsl. Iiivov T6
a*iT Ei'XEp TO zu'vapst .Est, oder auch es ist im letzteren Falle s'st beizubehalten
und jL vorzusetzen, das heisst: Das Actuelle kann das Potentielle verwirklichen,
auch wenn es dieses nicht hat, wihrend das Potentielle keineswegs sich selbst
verwirklichen kann, wenn nicht das Actuelle zuerst vorhanden ist.
24.) a. a. O. S. 4. Vgl. Steinschneider, Hebr. Uebers., S. 241 ff.
25) Das Gleiche gilt vom Verfasser des O'I l"11in, von dem Guttmann
Monatsschrift 1897, S. 454 nachgewiesen hat, dass er die Theologie benutzt hat, bei
dem sich jedoch Aeusserungen finden, die nicht der Theologie entlehnt sein kinnen.
So z. B. die Bemerkung S. 82 und 86, dass es Pflicht der Denkseele sei, die niederen
Seelentheile zu lautern und zu sich emporzuheben, womit Plot. I, 1, 3: Tb 81
V.2ptVjp.tvov 6WUoo5uv xci 6r-C 6 iv --i) -C s XyC6 '"vm tot0o p(ocpioela xK.I ctTO'
- 'o- pii 'pit TO 'kp&asvov '/G i TO yppo svov dmcitc .lo TO '0 XpTai.
Bemerkenswerth ist an diesem Neuplatoniker, dass er auch vom Kalam be-
einflusst ist, namentlich von Nattam, wie sich aus der Aeusserung (S. 80):
MWIV.fn It 111=1 Ww"a nnBt'rimb n-an (?) Itu= nwir-i m nw nri n'^:wi %=, i nEi-2ni
nl''l"I 1B IWll' ergiebt, well diese sonderbare Aeusserung die oben (S. 29, A. 44) an-
gefiihrte Anschauung Nattams iiber das Verhiltniss der Seele zum K6rper voraus-
setzt. Dass er diesen kannte, geht auch daraus hervor, dass er die unter dem Namen
Kumin bekannte Anschauung desselben S. 13 bekimpft: =1~0~M "1' 'l 1 T3 XNl
11' P~' ~tl BWnK )'N Bl ('I ~~,t scil). Erwihnt sei bei dieser Gelegenheit
noch die auffallende Aeusserung des Meir Aldabi ,1BK ''IW 96d: ni'7W;1KI W3riW
(viell. ,jnn6v) n'-rw -n=ia CR 1Z sp'? ns's w t;'ji R'n It pa1 I-I 4K -1K4n .
,WWI n, m=n D ps It' n'1-2 I5t 71 K 11 bi 197I VW-I1m 'Kln. Man kinnte bei dieser
Aeusserung vielleicht an die neuplatonische Anschauung denken, wonach die Seele,
wenn der Augenblick gekommen, in dem sie zur Erde niedersteigen soil, gleich-
sam wie mit Zauberbanden erdwarts gezogen werde und einem innern dunklen
Drange gehorchen muss (Plot. IV, 3, 13), aber der ganz sonderbaren Vergleichung









- 92


Dahin geh6rt die Anschauung, dass auch die intelligiblen Substanzen
aus Materie und Form zusammengesetzt seien, die, vielleicht mit
Ausnahme einer einzigen Stelle26), nirgends ausgesprochen wird.
Dass iibrigens eine solche beiliufige Erwahnung nicht den Aus-
gangspunkt bildete, von dem aus Gabirol zu einer Lehre gelangte,
die das Grundthema der ,,Lebensquelle" darstellt, braucht kaum
hervorgehoben zu werden.
Eine zweite Quelle neuplatonischer Philosophie, welche den
Arabern zuganglich war, ist das von den Scholastikern genannte
Buch de causis2). Dasselbe ist ein Auszug aus der aror,/s'oal

des Kirpers mit einem Netz scheint doch etwas Anderes zu Grunde zu liegen.
Auch bedarf der Zusammenhang mit der vorhergehenden Bemerkung, dass die
Seele die Vorbedingung fir die Existenz des K6rpers, nicht aber umgekehrt der
Kirper nothwendig fiir die Seele sei, der Erklirung. Der Vergleich diirfte aus
Plotin IV, 3, 9 stammen, wo der K6rper mit einem Netze verglichen wird, das, im
Wasser legend, ganz von demselben getragen und durchdrungen wird und sich
selbststiindig nicht bewegen kann. Ebenso verhalte sich der K6rper zur Seele:
iT-*aL -fa) "^ (IV d'jwn aUTOV ~/.w. O's-/ O.\wypvi w.i T^, V) mj (v 38 czoi
Ws-puaSvov C72, o, 8uva'(vov 5s aUo2O; iotsarcir v m t !.V,, Oki.e T Iv t ozTuO,
iatsvoutiv; ,87") < t'ai.aooa yo uvsxti'rtcat, 6'oov dJut ZveT u. Das Bild vom Netz
soil daher in der That, ganz wie bei Plotin, den vorhergehenden Gedanken von
der Abhangigkeit gegeniiber der Seele veranschaulichen, wurde aber von Aldabi
oder von seiner Quelle nicht mehr verstanden und so aufgefasst, als ob gesagt
sein sollte, der Kbrper sei das Netz, in dem die Seele gefangen wird. Die
Kenntniss Plotin's bei den Arabern war demnach umfangreicher, als man nach
der uns erhaltenen Theologie annehmen m6chte, sei es, dass von der Theologie
selbst sich uns bloss ein Bruchstiick erhalten hat, sei es, dass diese Kenntniss
auf anderem Wege vermittelt wurde. Vgl. Guttmann, S. 29, A. 2.
20) Diese Stelle ist nach Guttmann, S. 29 die Bemerkung in der Theologie
S. 106 (Uebers. S. 107), es sei der Stoff des Geistes erhaben, doch noch einfacher
und umfassender der Geist selbst, und ebenso sei der Stoff der Seele erhaben,
weil sie von einfacher intelligibler Natur sei, doch sei die Seele noch von grasserer
Einfachheit. Es fragt sich jedoch, was hier unter dem Stoffe des Geistes zu ver-
stehen sei, da nach der Parallelstelle in Plotin V, 1, 3 darunter die Seele gemeint ist,
die sich zum Geiste wie der Stoff zur Form verhiilt. Miglich, dass die Be-
merkung in der Theologie in demselben Sinne aufzufassen ist, und dass dem ent-
sprechend unter der Materie der Seele wiederum die Natur zu verstehen ist, die
ihrerseits wieder die Form von der Seele empfangt Demnach ware hier gar nicht
die Rede von einer Zusammengesetztheit des Geistes und der Seele aus Stoff und
Form. Sollte jedoch die Stelle in der Theologie nicht so aufzufassen sein, dann beruht
dieselbe auf einem Missverstdndniss der Aeusserung Plotin's. Zum Text der Theo-
logie sei noch bemerkt, dass ..ii, Z. 10 wahrscheinlich zu streichen ist, weil
dadurch der Gegensatz zum Vorhergehenden aufgehoben wird. Z. 14 ist
&>., anstatt zu lesen.
27) Es wurde von Bardenhewer 1882 im arabischen Original und mit
deutscher Uebersetzung herausgegeben. Derselbe handelt auch ausfUihrlich iiber
Ursprung und Einfluss des Buches.








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Qsoo(~r/j des Proclus und wird vielleicht Gabirol bekannt gewesen
sein; doch liisst sich dies nicht mit Sicherheit behaupten, da die
Anklinge an dasselbe in der ,,Lebensquelle" nicht besonders zahl-
reich sind.
Schliesslich ist noch zu erwithnen, dass eine grosse Anzahl
pseudepigraphischer Schriften, zumeist neuplatonischen Inhaltes, die
den Namen des Empedokles trugen, im 10. Jahrhundert in Spanien
eingeftihrt wurde und dort rasche Verbreitung fand28). Aus
diesen Schriften scheint auch die Darstellung, die Sahr. von der
Lehre des Empedokles giebt, und in der neben authentischen Ansichten
neuplatonische Anschauungen einhergehen29), gesch6pft zu sein.
Diese pseudepigraphische Litteratur kommt fuir uns besonders in
Betracht hinsichtlich der Frage, ob wir in der Hypostasirung des
g6ttlichen Willens eine ursprtingliche Anschauung Gabirol's oder
eine blosse Entlehnung vor uns haben. Joil ist der Ansicht, dass
auch fir die Lehre vom Willen der Keim bei Plotin zu suchen sei,
und dass sich noch die offense e Stelle" im neuplatonischen System
nachweisen lasse, wo Gabirol mit Recht den Willen einschieben zu
dirfen glaubte30). Es mag dahingestellt bleiben, ob diese Ansicht
richtig ist oder nicht, da ja Gabirol ohnehin nicht unmittelbar aus
Plotin sch6pfte, weshalb es fiir uns von untergeordneter Bedeutung
ist, ob der Ansatz zur Hypostasirung des Willens sich bereits bei
diesem vorfindet. Die Frage liegt vielmehr so, ob Gabirol die Lehre
vom Willen in den Quellen, von denen er abhingig ist, fertig vor-
gefunden, oder selbstindig ausgebildet hat. In der That will Munk
den Ursprung dieser Lehre in der further erwdihnten Theologie des
Aristoteles nachweisen, wobei er sich auf die lateinische Bearbeitung
der Theologie beruft, in der vielfach vom ,, gttlichen Wort" die
Rede ist, welche Bezeichnung auch Gabirol zuweilen fiir deh Willen
gebraucht. Allein diese Annahme erweist sich als unbegrtindet,
wenn man den urspriinglichen Text der Theologie vergleicht, in
welchem nirgends vom g6ttlichen Wort als gleichbedeutend mit dem
Willen gesprochen wird31). Unter diesen Umstifnden ist besonders


s) Munk a. a. O. S. 241.
20) Vgl. den I ngeren Auszug bei Munk S. 242 ff. aus Sahr. II, 260 (H. II, 90).
Manche Ausspriiche sind wSrtliche Entlehnungen aus Plotin, so z. B. der Satz, dass
die Theilseelen Theile der Weltseele sind, wie die Theile der Sonne, die fiber den
Zugangen des Hauses aufgegangen sind, wofiir es bei Plotin IV, 3, 4 heisst: roov
Ypw-, piq A 7P; -,rK T f1ipL -i Pt XeW il 'MJ; z% oti t IiAp.' I ', \)' ,',;o; .sv&;

o3) Joil, S. 9 und 49.
81) Vgl. den Nachweis hierfiir bei Guttmann S. 31, A. 2. Ob wir es aber








94 -


beachtenswerth die Angabe Falakera's, der im Vorworte zu seinem
Auszuge aus der ,,Lebensquelle" bemerkt, Gabirol folge wahrschein-
lich den Anschauungen Milterer Philosophen, namentlich denjenigen
des Empedokles, der die gleichen Ansichten wie Gabirol tiber die
Zusammensetzung der intelligiblen Welt aus Materie und Form
entwickle. An einer anderen Stelle bemerkt er gelegentlich, dass
die Lehre vom g6ttlichen Willen ilteren Quellen entlehnt sei32).
Auf Empedokles verweist auch Josef Ibn Saddilk bei einer bei-
laufigen Erwihnung des g6ttlichen Willens33), und schliesslich
redet auch Sahr. in seiner Darstellung der Lehre des Empodekles
vom g5ttlichen Willen, der, wie die Weisheit und die Kraft und die
anderen Attribute, vom Wesen Gottes nicht zu trennen sei, sondern
mit diesem zusammen das Wesen selbst ausmache. Es lasst sich
nach alledem annehmen, dass die Lehre vom Willen bei Gabirol
nicht etwas v6llig Neues ist, wenn auch nach dem kurzen Berichte
Sahr.'s, der m6glicher Weise obendrein nicht ganz genau ist, sich
nicht angeben lisst, wie weit die Uebereinstimmung reicht.
Schliesslich weisen wir noch auf eine bisher nicht beachtete
Stelle hin, die gleichfalls darauf hinfihrt, dass Gabirol seine Lehre
iilteren Quellen entlehnt hat. In der Darstellung, die Sahr. von
der Lehre Mu'ammar's giebt, werden diesem Ansichten zugeschrieben,
die bei ndiherer Prtfung es als sicher erscheinen lassen, dass
Mu'ammar den Neuplatonikern folgte, und in cler Aeusserung, die


iiberall mit einer Filschung zu thun haben, wo in der lat. Uebersetz. vom ,Wort"
die Rede ist, erscheint uns zweifelhaft. In der von Guttmann angcfiihrten Stelle
aus Theol., S. 128 (Uebers. S. 129) wird im Original thatsichlich. der Ausdruck
F.4.J (=- .?-o0) gebraucht, und auch sonst kommt das Wort in der Theologie
haufig vor, namentlich gegen Ende, und zwar in der Bedeutung Begriff oder
Kraft, daher ist vielleicht verbum an vielen Stellen bloss eine wirtliche, irrefiihrende
Uebersetzung. In Wirklichkcit aber kommt der Wille in der Theologie nirgends
vor, und auch nicht das ,,Wort" in dieser Bedeutung, mit Ausnahme einer einzigen
Stelle am Ende des Buches, wo in Bezug auf die Schipfung der intelligiblen Welt
der Ausdruck i'iI gebraucht wird, aber in einer Weise, dass an den Willcn im
Sinne Gabirol's gar nicht zu donken ist. Auch der Neuplatoniker Hierokles in seinem
Commentar zum aureum carmen der Pythagoreer (Mullach, Fragmenta, S. 419) spricht
von einem Alles lenkenden g6ttlichen Willen (v,6io; .pv 6 "r5ytop' v'6 '/; xrci
tsi' Poukbrt, 6 d eiiO)j; vpod-s ou:mi 'i:a), und ebenso sagt Hermes Trismegistos,
K).J;, ed. Parthey, S. 86, das Wesen des Ersten sei der Wille, Alles zu sein, und
ausserhalb dieses Willens k6nne nichts sein (j oi:'. U~o'u eT HK.:v 1v, .a tvat), aber
es fehit die Hauptsache, die Hypostasirung des Willens.
32) Moreh ha-Moreh, S. 53: M1 k~i '=1 a= hl buviM1 tt, cMr, "atw "MI
ai1 7 p-- nan t'n nlpat '1E= X2=' j\. Vgl. Guttmann S. 34, A. 1.
3) Mikrokosmos, ed. Jellinek, S. 52.










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von ihm hinsichtlich des Willens mitgetheilt wird, kann man die
charakteristische Bezeichnung wieder finden, deren sich Gabirol hin-
sichtlich des Willens bedient34).


34) Unter den von Sahr. S. 46 (H. I, S. 67) im Namen Mu'ammar's mit-
getheilten Ansichten gcht die eine dahin, dass man Gott nicht ein Wissen seiner
sclbst zuschreiben kinne, well dies dazu fiihren wiirde, dass das Wissende und
Gewusste Eins sci, und dass es ebenso absurd sci, dass er die Dinge ausser sich
wisse. Dasselbe wird von Mu'ammar (Mewakif, ed. Soerensen, p. 341) berichtet:
Dass dicse Ansicht, wie auch die Begriindung, strong Plotinisch ist, braucht nicht
hervorgehoben zu werden, und es ist bloss bemerkenswerth, dass wir bei Mu'ammar
die Lchre Plotin's noch in ihrer ganzen urspriinglichen Form antreffen, was spdter
nicht mehr der Fall ist. So wenig wurde diese Lehre spiter verstanden, dass
Sahr. die Richtigkeit der Ueberlieferung anzweifelt mit dem Bemerken, es sei nicht
dcnkbar, dass ein Verniinftigcr dergleichen behaupten kinne, worauf er dann die
angebliche Ansicht Mu'ammar's durch die Behauptung der Philosophen von der
Einheit des Denkenden und Gcdachten zu widerlegen sucht. Neuplatonisch ist
ferner die Bchauptung, dass man von Gott nicht sagen kInne, er sei ewig, was
gleichbedeutend ist mit der Anschauung der Neuplatoniker, Gott sei iibcr der
Ewigkeit. Ferner wcrden von Mu'ammar Ansichten mitgetheilt, die miglicher
Weise aus neuplatonischen Quellen geschhpft, wahrscheinlich aber direct aus
dem Sophisten Plato's entlehnt sind. So behauptet Mu'ammar, dass die Bewegung
von der Ruhe nicht ihrem Wesen nach verschieden sei, sondern durch einen Be-
griff, der die Verschiedenheit nothwendig mache, und dass ebenso die Verschieden-
heit zweier ihnlichcr Dinge und ihre Gleichheit und der Gegensatz zweier ent-
gegengesetzten Dinge nur durch einen Begriff da sei. Man erkennt in diesen Worten
die fiinf Kategorien des Plato: Sein, Bewegung, Ruhe, Identitat und Anderssein,
und mit der angefiihrten Aeusserung ist zu vergleichen Soph. 255: 'v Exazo zrv i
1Tp1 ov -'.va, -~,v r a.) .v o l ~t ] uo5 3'.,/, ).).U )(o. TO lm-',7atv 7 ,'8ia; T",,
fkaipou. Ferner wird mitgetheilt, Mu'ammar habe behauptet, dass die Accidenzen
in jeder Gattung endlos scien, und dass jedes Accidenz, das in einem Triger ist,
in ihm nur sein Bestehen habe durch einen Begriff, der das Bestchen nothwendig
macht (UiCJI l -m* ML &, J L"lI J 'JL L; ic S jJ). Dicse An-
sicht aber, fahrt Sahr. fort, fdihrt zur Behauptung ciner unendlichen Reihe, und
wcgen der letzteren Ansicht wurden er und seine Anhinger Anhanger der Ideen
genannt. Was nun die erste Behauptung von der Unendlichkeit der Accidenzen
betrifft, so wird sie verstandlich durchVergleichung mit Sophist 256: (i zrAixs:ov
cepa (y Buhv 'oo, o v at T- fv, f' tpov ti ;8' sv' T6 '1v. Hier ist viclleicht
auch der Ursprung zu suchen fiir die bekannte Anschauung der Mutakallim (Moreh I,
73, 4), dass jedem Ding von zwei beliebigen cntgegengesetzten Eigenschaften die
eine oder die andere zukommen miisse, und dass die Privation ebenso ein Attribut
sei wie das Positive. Was die zweite Behauptung betrifft, so wird sie von Haar-
briicker falsch wiedergegcben, indem er iibersetzt: jedes Accidenz habe sein Be-
stehen in einem Triger, bestehe aber in ihm nur durch einen Begriff, d:r das
Bestehen nothwendig macht. Hierdurch wird das gerade Gegentheil vbn dem aus-
gesagt, was ausgesagt werden soll, denn es ist nichts Anderes gemeint, als
dass die Accidenzen das sind hier die Formen iiberhaupt getrennt fir sich
existiren und dort ihr wahres Sein haben, und dass die an den Dingen existirenden
Accidenzen bloss ein Abbild derselben seen. Die sich daran kntipfende Be-









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Bevor wir nun zur Darstellung der Psychologie Gabirol's
schreiten, miissen wir noch eine Frage erledigen, welche die an-
geblichen Beziehungen Gabirol's zum liber de anima von Gundisalvi35),
dem Uebersetzer der ,,Lebensquelle", betrifft. Munk"6) hat zuerst
die Ansicht ausgesprochen, dass wir in diesem Buche die Ueber-
setzung einer uns verloren gegangenen Schrift Gabirol's vor uns haben,
was namentlich durch den Inhalt des achten Capitels (des siebenten
bei Loewenthal), in dem auseinander gesetzt wird, dass alle Dinge
ausser Gott aus Materie und Form zusammengesetzt seien, nahe
gelegt werde. Auch Steinschneider hilt dies nicht fir unwahr-
scheinlich, macht jedoch den Vorbehalt, dass noch eine sachliche
Vergleichung zwischen dem Inhalte des Buches de anima und der
Philosophie Gabirol's vorgenommen werden mUsse, um fiber diese



merkung, dass diese Ansicht zur Annahme einer unendlichen Reihe fihrt, wird
nicht niher begriindet, aber gemeint ist wohl etwas Aehnliches, wie bei Aristoteles
Metaphysik 991a 29 oder Parmenides 132, wo zu zeigen versucht wird, dass die
Annahme, die Dinge seen den Vorbildern durch Theilnahme ihnlich, dazu fiihren
miisse, Ideen von den Ideen zu setzen (ozx 'jp ov ti It : t~'t oi'a otov stvat, o01I

7aKu3s etL dEi z..tviv Eio; (tY-fvajlvo). Schliesslich ist im Zusammenhange auch
die Bemerkung, dass die Mu'ammarija Anhanger der Ideen genannt wurden
(C jLjtJ.L--,, ), nicht ohne Bedeutung, denn desselben Ausdruckes bedient
sich Plato's Sophist 248, wo er von den Materialisten zu den Freunden der Ideen
(To~ i T iv s i' ?(ou) iibergeht. Wir kommen nun zu der Anschauung Mu'ammar's
liber den Willen. Er soil behauptet haben, dass der Wille Gottes in Bezug auf
das Ding nicht Gott selber sei und auch nicht die Schipfung des Dinges und
auch nicht das Gebot, und die Verkiindigung der Satzung, und er deutete hin auf
ein unbekanntes Etwas, das nicht gewusst wird ( .AU JL .UL a ic.A 1 N


.jtx 3). Was iiber das Verhiltniss des Willens zur Satzung gesagt wird, hingt
wohl mit der Dogmatik des Islam zusammen; die eigenthiimliche Stellung aber, die
dem Willen zwischen Gott und dem Geschaffenen zugewiesen wird, erinnert, die
Richtigkeit des Textes vorausgesetzt, an die Lehre vom Willen bei Gabirol.
Besonderes Gewicht aber legen wir auf die Schlussworte: und er deute hin auf
ein ,unbekanntes Etwas', das nicht gewusst wird, die nach unscrem Daftirhalten
nicht als eine Bemerkung Sahr.'s aufzufassen sind, sondern mit zur Ansicht
Mu'ammar's gehbren. Das unbekannte Etwas aber ist nichts Anderes, als das Ge-
heimniss des Willens (I1'tM '1), die charakteristische Bezeichnung, der wir bei
Gabirol (II, 20 und K6nigskron2: "11C1 "'11 CS') und Josef Ibn Saddik (S. 52)
begegnen.
S35) Es wurde von Ldwenthal herausgegeben unter dem Titel: Pseudo-
Aristoteles iiber die Seele, Berlin, 1891.
36) a. a. 0. S. 170.




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