Obras de Félix Varela y Morales

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Material Information

Title:
Obras de Félix Varela y Morales
Series Title:
Biblioteca de autores cubanos
Physical Description:
... dl. : ; 21 cm.
Language:
Spanish
Creator:
Varela y Morales, Félix, 1788-1853
Publisher:
Editorial de la Universidad de La Habana
Place of Publication:
La Habana
Publication Date:

Subjects

Genre:
non-fiction   ( marcgt )

Record Information

Source Institution:
University of Florida
Rights Management:
All applicable rights reserved by the source institution and holding location.
Resource Identifier:
oclc - 65922602
ocm65922602
System ID:
AA00008690:00001


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BIBLIOTECA DE CLSICOS CUBANOSCASA DE ALTOS ESTUDIOS DON FERNANDO ORTIZUNIVERSIDAD DE LA HABANAEsta obra se publica con el coauspicio del Ministerio de Enseanza Superior de la Repblica de Cuba RECTOR DE LA UNIVERSIDAD DE LA HABANAJuan Vela Valds DIRECTOREduardo Torres-Cuevas SUBDIRECTORLuis M. de las Traviesas Moreno EDITORA PRINCIPALGladys Alonso Gonzlez DIRECTOR ARTSTICODeguis Fernndez Tejeda ADMINISTRADORA EDITORIALEsther Lobaina Oliva FelixVarelaT1 pags1-4.p65 28/08/01, 13:03 2

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Responsable de la edicin: Alina Feijo Valds Diseo interior: Roberto SnchezTodos los derechos reservados Editorial Cultura Popular, 1997 Sobre la presente edicin: Ediciones IMAGEN CONTEMPORNEA, 2001; Coleccin Biblioteca de Clsicos Cubanos, No. 1 ISBN 959-7078-37-6 obra completa Ediciones IC ISBN 959-7047-16-0 obra completa Editorial CP ISBN 959-7078-38-4 Ediciones IC, vol. I ISBN 959-7047-17-9 Editorial CP, vol. I Ediciones IMAGEN CONTEMPORNEA Casa de Altos Estudios Don Fernando Ortiz, L y 27, CP 10400, Vedado, Ciudad de La Habana, CubaDiseo cubierta: Earles de la O Torres Realizacin y emplane: Beatriz Prez RodrguezEsta primera reimpresin est tomada de la primera edicin con el ttulo Flix Varela. Obras. El que nos ense primero en pensar 3 tomos, Editorial Cultura Popular y Ediciones Imagen Contempornea, La Habana, 1997. FelixVarelaT1 pags1-4.p65 28/08/01, 13:03 4

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VFlix Varela. Obras constituye el primer esfuerzo intelectual y editorial del proyecto Biblioteca de Clsicos Cubanos de la Casa de Altos Estudios Don Fernando Ortiz de la Universidad de La Habana. En 1997 se culmin su fase investigativa con la unin del trabajo de tres investigadores que venan realizando estos estudios desde haca varios aos y a quienes se debe esta obra que se publica en tres tomos correspondientes a los tres primeros volmenes de la Biblioteca. Son ellos el Dr. Jorge Ibarra Cuesta, la Dra. Mercedes Garca Rodrguez y el Dr. Eduardo Torres-Cuevas. En ese mismo ao, y ante la inminencia del bicentenario del natalicio de Flix Varela, se public la primera versin editorial, en un empeo comn de Ediciones Imagen Contempornea y la Editorial Cultura Popular. En ese momento an no estaba completamente diseado el perfil editorial de la Biblioteca de Clsicos Cubanos por lo que se decidi hacer una edicin limitada que estuvo auspiciada por la Oficina Regional de Cultura de UNESCO para Amrica Latina y el Caribe. Conciente de la alta demanda que tendran estas obras se hizo esa primera impresin bajo el acuerdo de que constituan los primeros volmenes del ambicioso plan que nos habamos trazado. Con la presente publicacin damos forma definitiva a la versin de Flix Varela. Obras. No poda ser otro el comienzo del empeo editorial e intelectual que deba reunir lo ms granado y trascendente de la produccin intelectual cubana. Definido por Jos de la Luz y Caballero, uno de sus discpulos y continuadores ms brillantes, como “el que nos ense primero en pensar”, deba ser el primero de los pensadores cubanos que conforman la Biblioteca de Clsicos Cubanos. Aunque entre la primera versin y la actual median cuatro aos, y ya la presente coleccin tiene editados ms de 25 volmenes, siempre se reservaron los tres primeros para esta nueva versin integrada en elNOTA AL LECTOR

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VI perfil de esta coleccin de las obras del Padre Fundador de las ciencias, el pensamiento y la cultura cubanos.Flix Varela. Obras tiene el mrito de ser una acuciosa investigacin que rescata los libros, textos y papeles que, incluso, eran desconocidos. A ello se aade, en el tomo III, el estudio bibliogrfico que tambin durante aos realiz la investigadora de la Biblioteca Nacional de la Repblica de Cuba Jos Mart, Josefina Garca-Carranza. La estructura que se sigue en esta edicin no se corresponde, en lo esencial con la del resto de los volmenes que conforman esta coleccin. No obstante, aunque en el formato y diseo exterior se adapta a sus caractersticas, el texto es el mismo que el de la publicacin de 1997, cuya edicin estuvo al cuidado de las editoras Rosa Alonso, Norma Castillo y ngela Martn pertenecientes a la Editorial Cultura Popular.Flix Varela. Obras no solo marca el inicio de la Biblioteca de Clsicos Cubanos que cubrir, entre otros, en su primera fase, la recopilacin, lo ms completa posible de las figuras que dieron nacimiento a las ciencias, al pensamiento y a la cultura cubanos sino tambin ocupa este lugar por ser la personalidad intelectual de la que surge y se expande ese movimiento intelectual al que pertenecen Jos Antonio Saco, Jos de la Luz y Caballero, Felipe Poey y Domingo del Monte, entre otras. Ese espiral de lo continuo discontinuo que da el siglo XIX cubano, tanto en la ciencia como en el pensamiento y en la mentalidad de pensar ms en el deber ser que en la conformidad con lo ya establecido tendr su punto culminante en las Obras de Jos Mart con las que cierran las dos partes iniciales de este proyecto: “Clsicos de los Orgenes del Pensamiento Emancipador y de las Ciencias hasta 1868” y “Clsicos de la Liberacin y del Cambio”. Unidos entraablemente por lazos profundos que van ms all de la comunin de ideas y propsitos, otras dos figuras se unen a la de Flix Varela como sus mentores y formadores. La primera la de su maestro y amigo, el padre Jos Agustn Caballero y la segunda la del obispo Juan Jos Daz de Espada y Fernndez de Landa. Las obras y papeles de ambos conforman los dos volmenes siguientes de la Biblioteca de Clsicos Cubanos. No poda estar ausente de esta coleccin la figura que ms influy en las proyecciones econmicas, sociales y polticas de las relaciones Espaa-Cuba y cuyas brillantes ideas dieron origen a un modelo de desarrollo esclavista de caractersticas propias que tambin tena como finalidad la construccin de Cuba. Nos referimos a las Obras de Francisco de Arango y Parreo que constituyen el ms preclaro expositor de la problemtica socioeconmica de la poca de los orgenes. A partir del volumen VI se recopilan las de Felipe Poey, Jos Antonio Saco, Jos de la Luz y Caballero

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VII y Domingo del Monte. Este conjunto forma la parte inicial de la coleccin pero, de un modo u otro, el nombre del Padre Fundador est presente en todos ellos. Pese a los intentos realizados por Fernando Ortiz y Roberto Agramonte por recopilar y rescatar las obras de estos destacados intelectuales de los orgenes del pensamiento cubano, no es hasta hoy que se ha podido realizar un trabajo tan completo. Este empeo es deudor de todo un siglo, el XX, de esfuerzos porque los estudiosos de Cuba tuviesen en sus manos este precioso legado que les permitir conocer ms a fondo, con menos especulacin y mayor certeza, lo que en realidad fue el movimiento de las ideas en Cuba. Su realizacin parte de la base creada por hombres acompaados del silencio en el trabajo creador e ingrato. A Domingo Figuerola Caneda, Joaqun Llaveras, Vidal Morales, Fernando Ortiz, Roberto Agramonte, Manuel I. Mesa Rodrguez, Enrique Gay Carb, Fernando Portuondo, Ramiro Guerra, Hortensia Pichardo, Elas Entralgo, entre otros que merecen ser rescatados del olvido, le debe la Biblioteca de Clsicos Cubanos las bases sobre las cuales comenz a erigir esta construccin intelectual. Tampoco puede quedar ausente de esta nota el agradecimiento al equipo editorial Imagen Contempornea de la Casa de Altos Estudios Don Fernando Ortiz. En particular a su jefe editorial Luis M. De las Traviesas, a su editora principal Gladis Alonso Gonzlez a sus diseadores Earles de la O Torres y Deguis Fernndez Tejeda; Esther Lovaina Oliva administradora editorial y Janet Iglesias Cruz responsabilizada con los textos de la coleccin. A su esfuerzo y el de otros debe la Biblioteca de Clsicos Cubanos haber pasado de la idea a su realizacin. Consejo Editorial Ediciones Imagen Contempornea

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El americano oye constantemente la imperiosa voz de la naturaleza que le dice: Yo te he puesto en un suelo que te hostiga con sus riquezas y te asalta con sus frutos; un inmenso ocano te separa de esa Europa donde la tirana ultrajndome, holla mis dones y aflige a los pueblos; no la temas: sus esfuerzos son impotentes; recupera la libertad de que t misma te has despojado por una sumisin hija ms de la timidez que de la necesidad; vive libre e independiente; y prepara asilo a los libres de todos los pases; ellos son tus hermanos.Flix Varela (1824)Cuando yo ocupaba la Ctedra de Filosofa del Colegio de S. Carlos de la Habana pensaba como americano; cuando mi patria se sirvi hacerme el honroso encargo de representarla en Cortes, pens como americano; en los momentos difciles en que acaso estaban en lucha mis intereses particulares con los de mi patria, pens como americano; cuando el desenlace poltico de los negocios de Espaa me oblig a buscar un asilo en un pas extranjero [Estados Unidos] por no ser vctima en una patria, cuyos mandatos haba procurado cumplir hasta el ltimo momento, pens como americano, y yo espero descender al sepulcro pensando como americano.Flix Varela (1826)

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IXCada pueblo tiene su propio y peculiar proceso de formacin. Su ser y su no ser hunden sus races en un complejo e intrincado pasado que transfiere, a travs de permutaciones permanentes, un contenido sociocultural que cambia en la interioridad de su permanencia. Las caractersticas propias del proceso de formacin de la cubanidad —es decir, del proceso de formacin y desarrollo de la calidad de lo cubano— y de la eticidad que le es inmanente, tienen su expresin cultural en la confrontacin permanente entre las fuerzas que definen, unen y dimensionan esta cubanidad hacia una evolucin superadora e integradora y las que, interna y externamente, actan como fuerzas disolventes o distorsionadoras. La historia de Cuba es, por definicin, fuente principalsima para entender el presente, que ya maana es historia, y, ms an, uno de los componentes en el anlisis de las alternativas ante el futuro. Es en el complejo campo de tensin de las ideas donde nuestra historia —vigoroso accionar social de nuestro pueblo— ofrece un ncleo de pensamiento en permanente transformacin que, en su genuina manifestacin, se define como expresin intelectual y poltica de la cultura cubana. Entiendo, por tanto, la historia de Cuba como el proceso de formacin y evolucin del pueblo cubano y su cultura tanto material como espiritual; la historia de la formacin de la nacin, as como los avatares de la poltica no son ms que expresiones o manifestaciones de la evolucin y los cambios en devenir de la cosmovisin cubana, de sus procesos de maduracin y cambios; de sus realidades, mentalidades, y aspiraciones. Desde sus orgenes el pensamiento cubano tuvo el sentido integrador, selectivo y crtico de las manifestaciones socioculturales universales y autctonas en un amplio y flexible cuerpo axiolgico que se expresa intelectualmente a travs de su contenido creativo.INTRODUCCI"N

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XLo caracterolgico de las figuras cimeras del pensamiento cubano es la acertada comprensin de cul es el nudo gordiano de su problemtica para cortarlo con letras afiladas que permitan conquistar el vasto continente de nuestra propia realidad. Llamo pensamiento cubano al conjunto de ideas, convergentes o divergentes, que se plantea e intenta dar respuestas a las problemticas surgidas de la realidad cubana, histricamente enmarcadas. Es tal la fuerza creadora y recreadora del universo ideocultural cubano y tal la fuerza de la proyeccin de futuro contenida dentro de s que no es posible pretender poseer una verdadera cultura en Cuba, o sobre Cuba, ni comprender el sentido de las problemticas artstica, pedaggica, cientfica, filosfica, histrica, social, econmica y poltica cubanas —ni lo fundamental: el nexo interno que las une y dimensiona— ignorando el caudal de ideas surgido en la bsqueda, explicacin y comprensin de nosotros. Quizs, esa fuerza creadora viene dada por el hecho de que Cuba, y con ella el destino de su pueblo, ha estado colocada en el lmite, en todos los lmites, histricos, culturales y geogrficos. Alrededor de ella, desde el siglo XVI, se debati el destino americano de imperios nacientes y ponientes. En el siglo XVIII, en 1762, los ingleses llevaron a cabo la operacin militar ms grande realizada hasta entonces fuera de Europa con el objetivo de tomar La Habana, centro de la red comercial martima hispano-atlntica; pero en ese mismo siglo la suerte americana del imperio britnico qued sellada en la Guerra de Independencia de las Trece Colonias que se convertiran en los Estados Unidos. Fue La Habana, durante esa contienda, el centro de operaciones que permiti desalojar a los ingleses de la Louisiana, la Florida y las Bahamas. Geogrficamente Espaa consolid su espacio caribeo. A finales del siglo XIX un hecho, que tendr por centro la isla de Cuba, conmover la historia de la centuria: La Guerra Hispano-Cubano-Americana. Su conclusin signific la liquidacin del imperio espaol en Amrica. Pero ms an signific la entrada de Estados Unidos como potencia no europea en el contexto americano y mundial. Ms recientemente, la Crisis de Octubre o crisis de los cohetes, en 1962, volvi a colocar a Cuba en el centro de una confrontacin mundial. Estos y otros factores explican el sentido de tensin interna, incluso a veces de premura, con que los pensadores cubanos han tenido que enfrentar las problemticas en las que la isla se ha visto involucrada. No es casual que las primeras generaciones de pensadores cubanos de finales del siglo XVIII y principios del XIX fuesen hijos de la oficialidad criolla del Batalln de Fijos de La Habana, ni que algunas de las primeras conspiraciones anticoloniales y sociales tuviesen tambin un nexo con las acciones defensivas de los militares criollos del Siglo de las Luces.

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XIPero si en trminos polticos la isla siempre estuvo en los lmites, en trminos sociales y culturales sus problemticas fueron tambin diferentes y, a la vez, extraordinarios campos de tensin para la creacin intelectual y terica. Si a muchos hoy asombra esa calidad, ese virtuosismo y a la vez ese profundo criollismo que a odos extraos suena extico, que representa la msica barroca cubana del siglo XVIII con nuestro Vivaldi, Esteban Salas, es porque no siempre se entiende lo que inspira para crear el terreno no descubierto de la sensibilidad y sensualidad que por todas partes invade en un pas que desde entonces aspira tanto a la comprensin como a la expresin de su propio ser. En lo social, nada tiene que ver la realidad esclavista cubana con la europea. Dos formas puede tener el estudio de esa realidad; una externa, basada en los paradigmas que Europa cre para s misma; otra interna, que pretende penetrar en la intrahistoria, permtaseme utilizar el trmino de Don Miguel de Unamuno, de ese ocano que solo los simples pueden observar desde la superficie. Es en el debate de las ideas donde est la ms importante gua para la accin que ha sostenido el quehacer creativo de generaciones de cubanos. En ese origen se levanta la figura liminar de Flix Varela, el Padre Creador. Para la comprensin de cmo surgi y se proyect un pensamiento que sent paradigma en la evolucin cubana posterior, Descartes no es suficiente; Varela es necesario. Pestalozzi es importante, Varela es imprescindible. Newton es inseparable, Varela es su insercin en nuestra realidad. Robespierre es una experiencia universal; Varela, una experiencia cubana y, por cubana, tambin universal. El Padre Creador ha sido sistemticamente citado; las figuras ms notables de la intelectualidad cubana siempre le evocaron con el mayor respeto. Jos Mart lo catalog como “patriota entero”; Jos Antonio Saco, “el primero de los cubanos”; y Jos de la Luz y Caballero, el que “nos ense primero en pensar”. Si bien estas manifestaciones de admiracin y respeto son el reconocimiento de cmo ha transitado su imagen a travs de nuestra historia, ello no constituye una prueba del conocimiento profundo y detallado de su obra que est en la raz de la cultura cientfica, social y poltica cubana. De aqu, la necesidad de estudiar las obras de Flix Varela como punto de partida de un intenso movimiento de revaloracin de nuestra cultura y de su expresin poltica. No resultara aventurado sealar que, para gran parte de las actuales generaciones, Flix Varela es un desconocido. Su nombre es mencionado con respeto porque todos saben que fue un patriota, limpio, sin mculas, pero pocos conocen el conjunto de su obra y las condiciones en que la produjo. Se han repetido muchos lugares comunes cuyos orgenes pueden encontrarse en la falsa conciencia que la elite hegemnica del siglo XIX,

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XIIelabor sobre nuestra historia y sobre algunas personalidades a quienes intent asumir o, al menos, mellarles el filo crtico y transformador de su accin y pensamiento polticos. No obstante, en el pueblo existi siempre la intuicin de que Varela le perteneca. La publicacin, por primera vez, de Obras de Flix Varela tiene como objetivo, colocar en manos de los estudiosos de la historia, la cultura y la vida poltico-social cubanas, el ncleo fundamental del pensamiento vareliano. La intencin no es casual. Las fuentes de las que parte un investigador determinan, en gran medida, el resultado de su trabajo. En lo que no se conoce de un pensador est el margen de error de la apreciacin e interpretacin de sus ideas. Flix Varela ha tenido poca suerte con sus intrpretes. Y vale la pena hacer mencin de algunos problemas al respecto. Los primeros intentos de ofrecer una visin de la historia de la filosofa en Cuba son los que en el siglo XIX elaboraron Jos Zacaras Gonzlez del Valle y Jos Manuel Mestre que, por razones dignas de tenerse presentes, y a los cuales volveremos posteriormente, eliminan aspectos centrales de las pugnas filosficas anteriores, con lo que la imagen que se obtiene de las luchas ideolgicas resulta sustancialmente alterada. En todo el siglo XIX solo se produce una biografa sobre Varela —si obviamos el intento de Francisco Calcagno—, la de Jos Ignacio Rodrguez. No es del caso entrar en los detalles de ciertos errores que contiene esta obra, pero s es importante el intento que en ella se hace de presentarnos a Varela como un reformista, tan alejado del revolucionario independentista como del integrismo espaolista. Llama la atencin cmo este autor viola el orden cronolgico de su exposicin para poder proyectar la imagen de Varela que a l le interesa. Por desgracia, y sin demeritar los valores que contiene la obra, la imagen de Varela que transita a lo largo de los aos posteriores a la publicacin del libro de Jos Ignacio Rodrguez (1878), est pasada a travs del prisma interpretativo anexo-reformista de este autor. Tampoco es casual que la obra haya sido escrita en medio de la polmica que sostena Rodrguez, de clara tendencia anexionista, con Manuel Sanguily, defensor de una cubana raigal, alrededor de la interpretacin de la obra de uno de los principales seguidores de las concepciones de Flix Varela, Jos de la Luz y Caballero. Quizs, el que Jos Mart visitara la tumba de Varela por esta poca se explique por su deseo de rescatar el Varela revolucionario e independentista, el patriota, diferente al de la obra de Jos Ignacio. Pero el libro de este ltimo marc durante ms de un siglo la visin sobre Flix Varela. De aqu el desfigurado retrato que se tiene de este y ante el cual unos toman un cierto distanciamiento y otros lo creen terreno propicio para intencionadas —o mal intencionadas— interpretaciones muy ajenas a la tica y al patriotismo que caracterizaron al Padre Creador.

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XIIIEs asombrosa la ausencia de Varela, con sus honrosas excepciones, en los primeros 30 aos de la Repblica dependiente, a pesar de que en 1911, por el esfuerzo de un grupo de intelectuales cubanos, sus restos fueron trasladados desde San Agustn de la Florida a La Habana y colocados en el aula magna de la Universidad. La repercusin social, poltica e, incluso, intelectual del hecho pareci disolverse en medio de otros avatares del resquebrajado mundo poltico de la primera repblica. Por entonces se lleg a manifestar, y era cierto, que eran pocas las obras que de l an se conservaban y escasos los ejemplares que se podan consultar. Fue en aquel momento que surgi la primera idea de reunir “cuanto hubiera diseminado en peridicos u otras formas, que mucho hay perdido de lo que produjo su cerebro privilegiado, (...) para hacer una nueva y completa edicin.” El 20 de noviembre de 1911 el historiador Roque Garrig, present en la Cmara de Representantes una proposicin de ley para publicar una coleccin completa “hasta donde sea posible” de las obras de Varela. Se supona que se publicara en cinco volmenes y que formara parte de la proyectada Biblioteca del Maestro Cubano. Se propona al rector de la Universidad de La Habana, al Presidente de la Sociedad Econmica de Amigos del Pas y al Director de la Biblioteca Nacional para que prepararan la edicin “en el plazo de seis meses” y se le asignara a dicha comisin cinco mil pesos para los gastos de edicin. Como tantas otras cosas de aquellos polticos de promesas que nunca se cumplen, jams lleg a verse materializado tal empeo. No es hasta los aos 30 del actual siglo XX, despus de la cada de la dictadura de Gerardo Machado, y en medio de las polmicas alrededor de la bsqueda de una nueva estructuracin poltica, necesitada de nuevas fundamentaciones ideolgicas, que la personalidad de Flix Varela se volvi a convertir en centro de discusiones polticas, filosficas, religiosas y de otros gneros. En algunos, la tergiversacin del pensamiento de Varela era notable; en otros faltaba la informacin suficiente. No obstante, pese a los intentos manipuladores de la figura, fue importante el esfuerzo realizado por el grupo de historiadores y otros estudiosos que uni en estudios varelianos Emilio Roig. De este esfuerzo no hay duda que sobresalen los impulsos iniciales de monseor Eduardo Martnez Dalmau. Su perspectiva fue la primera en presentar un sacerdote catlico en el cual no existi contradiccin entre su patriotismo cubano y su religin. La inteligente accin del posterior obispo de Cienfuegos provoc un desmesurado ataque de los sectores ms conservadores, fundamentalmente del director del espaolista Diario de la Marina. Fue esta polmica la primera que uni a intelectuales cubanos provenientes de diversos sectores, catlicos o comunistas, alrededor de la figura de Flix Varela. Merece particular mencin en cualquier estudio bibliogr-

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XIVfico de Flix Varela el extraordinario aporte de Antonio Hernndez Travieso; particularmente sus dos libros La reforma filosfica en Cuba y El padre Varela. Biografa del forjador de la conciencia cubana, este ltimo, sin lugar a duda, la obra ms completa escrita sobre Varela hasta entonces. En estas discusiones hubo de todo. En muchos casos las discusiones eran tan parciales y partan de tan escasos elementos factuales para sus conclusiones que su aproximacin a la verdad histrica era muy relativa. Pienso que el origen de la discusin y en las condiciones epocales en que se dio, lastr en gran medida la visin sobre Varela y, ms an, dej sentadas determinadas premisas que se han repetido acrticamente. En particular, por entonces surgi la tendencia a los anlisis separados de los distintos componentes del pensamiento vareliano, desintegrndolo en filosfico, poltico (y este, fundamentalmente, tomado de El Habanero), pedaggico, tico, sobre la fsica, etc. En estos tipos de trabajos se perda lo fundamental, los objetivos de la obra vareliana y la interrelacin de sus elementos componentes. Vale la pena mencionar esas excelentes obras de Medardo Vitier, agudas y sugerentes, a las que todos los estudiosos del pensamiento cubano an acudimos: Las ideas en Cuba y La filosofa en Cuba. Quizs lo ms importante de las obras de Vitier son los espacios que abre para la investigacin; la conciencia que nos deja de nuestras profundas lagunas. Como podr comprobarse al final de estas obras que publicamos, la bibliografa pasiva sobre Flix Varela es abundante. Pero ello requiere un grupo de precisiones. No nos equivoquemos. En su inmensa mayora son escritos o discursos de ocasin, motivados por nuestra inveterada mana de escribir en fechas de aniversarios y de conmemoraciones. Son, en no pocos casos, discursos y conferencias grandilocuentes, llenos de adjetivos y sin mucha sustancia en sus contenidos. No son pocos los que nos presentan al Varela que se imaginan, no el que es. Pero, resulta indispensable, para entender cmo nos hemos pensado a nosotros mismos, tener presente los enjundiosos trabajos de aquellos que se han preguntado con seriedad y profundidad qu ramos, qu somos, y, sobre todo, qu aspiramos a ser. Lo ms brillante de la inteligencia cubana se plante, como necesidad ineludible, este origen vareliano de la reflexin propia. Las observaciones de Jos Antonio Saco, Jos de la Luz y Caballero, Jos Mart, Rafael Montoro, Enrique Jos Varona, Fernando Ortiz, Medardo Vitier, entre otros muchos, sobre la lectura de partes fragmentadas de la obra de Varela constituyen, a veces, preciados vademcum del pensamiento cubano. De todas formas no siempre se abord la figura de Varela con el rigor, amplitud y profundidad que su obra merece.

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XVUn fenmeno no menos significativo es la suerte que corrieron los escritos de Varela. Algunos, como Lecciones de filosofa y Miscelnea filosfica, despus de las ltimas reediciones hechas por el propio autor, no volvieron a reproducirse a lo largo y ancho del siglo XIX. Otros, como Cartas a Elpidio, solo conocieron su edicin nica de la cual apenas quedaron ejemplares. Pero hay casos an ms interesantes. Los artculos de El Habanero no fueron reproducidos ni discutidos, aunque s matizados intencionalmente en la obra mencionada de Jos Ignacio Rodrguez; la edicin nica de lasObservaciones sobre la Constitucin poltica de la monarqua espaola, hecha en 1821, era casi desconocida en La Habana de la segunda mitad del siglo XIX, y algunos aspectos fundamentales del pensamiento de Varela eran totalmente ignorados. Creo que el mejor ejemplo es el referente a la esclavitud. Varela no lleg a presentar en las Cortes de 1822-1823 su memoria y proyecto sobre la extincin de la esclavitud en Cuba. Por tanto, solo un reducido grupo de amigos y colaboradores conocan su abierta posicin antiesclavista. Esos documentos los trat de publicar Vidal Morales en 1886, justo cuando la esclavitud desapareca en Cuba, pero, por razones que an ignoro, no pudo llevar a cabo su deseo. Estos, ya conocidos entre algunos investigadores a principios del siglo XX gracias a la donacin hecha por Vidal Morales a la Biblioteca Nacional “Jos Mart” de los papeles de Jos Antonio Saco, en los cuales se encontraba la copia de la Memoria y Proyecto, fueron publicados por primera vez, en 1938, por don Fernando Ortiz como apndice a su edicin de la Historia de la esclavitud de Jos Antonio Saco. Es a partir de esta dcada, en el contexto sociopoltico a que hicimos referencia con anterioridad, que la obra de Flix Varela empieza a ser nuevamente conocida, despus de casi un siglo de silencio, gracias al excelente trabajo de un grupo de intelectuales cubanos, muchos de ellos vinculados a la Biblioteca de Autores Cubanos de la Universidad de La Habana que traduce, coteja o antologa una buena parte de la obra del insigne maestro de la juventud cubana. Entre 1935 y 1945 son traducidas del latn o del ingls, cotejadas y estudiadas algunas de las obras ms significativas del pensador cubano. Lo ms granado de la intelectualidad del pas tuvo relacin con este trabajo y este rescate analtico y crtico de la obra de Varela. Vale la pena recordar aqu los nombres de Jos Mara Chacn y Calvo y Francisco Gonzlez del Valle que inician este proceso de recuperacin con la publicacin en Cuba, por primera vez, del Proyecto Autonmico y de la recomendacin de la independencia americana hecho por Varela en las Cortes espaolas; o los prlogos, eplogos, comentarios y recopilaciones de Antonio Regalado, Luis A. Baralt, Roberto Agramonte, Medardo Vitier, Rafael Garca Brcena, Emeterio

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XVISantovenia, Humberto Piera Llera, Raymundo Lazo, Enrique Gay Calb y Emilio Roig. Se publican, tambin por primera vez, los artculos de El Habanero, la primera edicin cubana de Cartas a Elpidio; las Observaciones sobre la Constitucin de la monarqua espaola —en cuyo volumen se incluyen otros trabajos polticos—; Miscelnea filosfica, a la que se le adicionan tres ensayos filosficos escritos por Varela en 1841; e Instituciones de filosofa eclctica en una excelente traduccin del latn. Resulta interesante. Las generaciones cubanas de la segunda mitad del siglo XX han sido las nicas que han tenido al alcance las obras fundamentales de Flix Varela. No obstante, quedaban an importantes lagunas. Trabajos de suma importancia como Espritu pblico —en el cual se aclaran sus ideas populares y cubanas—, entre otros, siguieron en la oscuridad. Su epistolario, profundamente definidor de su ideario poltico-filosfico, era poco conocido o indito. A ello pueden unirse otros trabajos que ven por primera vez la luz en esta edicin que ofrecemos a las actuales y futuras generaciones de estudiosos de la cultura y el pensamiento terico y poltico-social cubanos. Cabra, ahora, hacerse una pregunta: Por qu la obra de Varela tuvo tan incierto y desafortunado destino? No es posible estudiar la historia de las ideas en Cuba, en cualquiera de sus manifestaciones —filosfica, poltica, social, pedaggica, etc.— sin tener presente, ante todo, la historia verdadera del acontecer —no pocas veces oculto— del movimiento intelectual y su nexo con el verdadero y real proceso sociocultural cubano. Debo confesar que la riqueza y peculiaridades de ese proceso se me escapa a los rgidos moldes de los esquemas y “modelos” preestablecidos. Se hace necesario un anlisis que permita entender, en primer lugar, el conjunto de la problemtica a la cual deben dar respuesta, o por lo menos intentarlo, los pensadores y, en segundo lugar, el contenido real de las respuestas que no est solo en el aparato lingsticoformal ni en el instrumental terico utilizado sino en el significante que le da sentido al significado. Ello plantea un problema metodolgico y terico central. No es posible captar la rica dialctica de lo real imponindole a la misma moldes estereotipados, ni esquemas extrados de otras experiencias ajenas. Trtase, por el contrario, de reunir la base factual necesaria para desprender de ella el ordenamiento, anlisis y sntesis de la realidad. Asombrosamente Flix Varela fue el primero que nos ense a trabajar con ese mtodo: “las ideas deben sujetarse a la naturaleza, no la naturaleza a las ideas”.1Tampoco resulta suficiente creer que los juicios sobre procesos histricos1 Flix Varela: “Elenco de 1816”. Antonio Bachiller y Morales: Apuntes para la historia de las letras y de la instruccin pblica en la isla de Cuba. Tomo II, Cultural S.A., Habana, 1936, p. 298.

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XVIIpueden partir de explicaciones generales cuya validez solo alcanza a la generalizacin misma, pero no puede sustituir a la investigacin concreta de los elementos factuales cuya bsqueda y ordenacin es la nica forma de obtener la base para el anlisis y la sntesis portadora de la interpretacin ms cercana a la realidad histrica. La historia del pensamiento cubano solo es explicable a partir del conjunto de factores internos que lo condicionan y al cual pretende dar respuesta. En su contenido real, la sociedad cubana presenta un proceso histrico en el cual, por una parte, se apropia de elementos universales y los singulariza para expresar su propio contenido, y por otra, dimensiona como universales los contenidos autctonos. Son las caractersticas del proceso interno las que dan su contenido al pensamiento y ese proceso interno no es congruente con el de los pases europeos ni en el tiempo ni en la formacin de sus expresiones multitnicas, sociales, culturales, ni en la forma en que se organiza y desarrolla tanto la economa como la sociedad. El primer gran ncleo de pensamiento en Cuba es el resultado de la transferencia de la escolstica al Nuevo Mundo, en la versin revitalizada de los telogos espaoles del siglo XVI. Pero esta escolstica es asumida por una sociedad y por una realidad palmariamente diferente a la de sus natales pases europeos. Su funcin social es la de justificar un orden social de contenidos distintos. Por una parte debe justificar la unidad ideolgica del Imperio Hispano, ya que no existe una unidad econmica; por otra, debe asumir si no la explicacin, por lo menos la justificacin del sistema social y del mundo espiritual del criollo, resultado mestizo de un triple proceso de transculturacin. A diferencia de la formacin de los pueblos europeos, en Cuba el criollo es el resultado de la transformacin de elementos tnicoculturales de tres continentes, e incluso, posteriormente, de cuatro, a un territorio que los conquista a ellos, los domina y los ata, hacindoles perder su ascendencia y obligndolos a la creacin de una descendencia mestiza. Su pasado queda en Europa o en frica y sus hijos, los criollos —“los pollos criados en casa”— evolucionan con la nublada memoria histrica de sus padres, pero sin la experiencia personal del pasado transocenico sino sobre la base de su real y autntico medio natural y social. En su capacidad de asumir las ms variadas etnias y culturas, de hacer suya una parte de ellas y en la forma en que las vincula, las une y las transfigura con otros componentes tnico-culturales est el carcter universal de la formacin de lo cubano y, en dialctico proceso, en ese carcter universal se encuentra la expresin del proceso de surgimiento de una nueva calidad, lo cubano, singularizado por una universalizacin real y no solo como expresin de determinadas corrientes de ideas. Son los criollos ya desde la segunda mitad del

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XVIIIsiglo XVI, los “hombres de la tierra”, porque sus races ya estn en este medio tropical y clido. Y el medio natural y social obliga a crear nuevos hbitos, costumbres y tradiciones. En ese recambio real del hombre est el origen del recambio conceptual del pensamiento. No importa que la expresin lingstica siga siendo la misma, lo que importa es su nuevo contenido. Y no pocas veces hay que inventar el trmino porque no existe en la realidad de la que proviene el idioma original. La escolstica criolla es la expresin de los primeros intentos de justificar una realidad ante la cual, y a falta de una comprensin cultural y cientfica del proceso, el elemento religioso desempea un papel cohesionador. Es el criollo catlico que, sin dejar de entrar en negocios con los protestantes anglosajones en el Caribe, y con una muy particular forma de asumir el catolicismo, enfrenta esta piratesca actitud. No cabe duda de que desde el siglo XVII, estos criollos se consideran diferentes de los europeos. Y expresan con orgullo esa diferencia. Dionisio Recino y Ormachea, el primer cubano que llega a la dignidad de obispo, coloca en su escudo de armas tres P, que quieren decir Primer Prelado de la Patria. Jos Antonio Gmez, Pepe Antonio, muere, en 1762, defendiendo no solo las enseas de Castilla sino, ante todo, su patria, La Habana, del ataque usurpador anglosajn. Jos Martn Flix de Arrate, uno de nuestros primeros historiadores, se llena de orgullo, en el siglo XVIII, al describir a su patria, La Habana, Llave del Nuevo Mundo, Antemural de las Indias Occidentales. Se puede decir que el sentimiento diferenciador de lo europeo y de autorreafirmacin de sus propios valores ya existe en los criollos antes de la segunda mitad del siglo XVIII. Qu es lo que les falta? La argumentacin racional mediante la cual encontrar la explicacin de ese sentimiento. Para ello son necesarios, tambin, factores estructurales que promuevan la integracin de los intereses regionalistas fragmentadores en nuevos intereses, ms generales, que ofrezcan la certidumbre de la posibilidad cubana. Importantes elementos para hacer racional el sentimiento criollo aport la Ilustracin europea. Fue el aliado extranjero de un proceso interno. Pero no simplifiquemos las cosas. Las luces latinoamericanas no fueron una simple traduccin de las lumires francesas. La concepcin de que el mundo natural y social se rige por leyes, la conversin de la razn en fundamentacin de los procesos intelectuales y naturales, el contrato social, el derecho natural, la soberana y los poderes del Estado y, sobre todo, el nuevo contenido poltico-ideolgico que adquiri el concepto de patria se reflej en el resquebrajamiento de las antiguas concepciones, en el fortalecimiento de los valores autctonos y en la racionalidad del sentimiento de diferenciacin con lo europeo. No siempre pudieron explicar lo que eran pero s lo que no eran. Lo que singulariza este proceso es

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XIXque, justamente en el momento en que se dan las condiciones para un cambio conceptual se produce una profunda alteracin de las bases econmicas y sociales del mundo del criollo: la irrupcin del sistema plantacionista esclavista. Por otra parte, una larga tradicin erasmista-humanista haba circulado dentro del pensamiento espaol y latinoamericano durante los siglos precedentes; no menos era el conocimiento del derecho de gente que hizo posible una recepcin particular del pensamiento de la emancipacin europea y transformarlo en el pensamiento de la emancipacin americana. Otros factores sociales permitieron distintas lecturas de las propuestas ilustradas. La plantacin esclavista por una parte tiende a integrar y homogeneizar, conquistando o recolonizando, ahora bajo la hegemona de la burguesa esclavista cubana, el territorio del pas; por otra parte, retarda la integracin social al alterar el crecimiento natural de la poblacin autctona con las masivas inmigraciones forzada africana y libre europea. El proceso, al final, crea un amplio espectro tnico-cultural y una interrelacin socioeconmica ante la cual toda frontera artificial cede terreno hasta caer definitivamente. El sistema de plantaciones se injerta en el tronco tradicional del mundo del criollo por lo que, aunque importantes factores de la escala de valores del criollismo desaparecen paulatinamente, su ncleo fundamental resulta nexo, medio, unin, de todos los nuevos elementos que van desdibujando su pasado y asumiendo su presente y, ms an, su futuro a travs de los factores autctonos del criollismo que, a su vez, permita el surgimiento de elementos importantes en la recepcin del mundo moderno que transfiere sus valores a una nueva calidad, lo cubano. Del bozal, al criollo, al cubano; del espaol, al criollo, al cubano; del chino, al criollo, al cubano. Siempre el proceso es el mismo y el resultado un nuevo arquetipo social que no se define por ninguna etnia —y asume de todas—; que interrelaciona elementos dismiles pero siempre alterando su contenido original para producir una nueva calidad que no se encuentra en ninguno de sus componentes anteriores, que es resultado de una sntesis superadora producto no de una mezcla que conserva separados los ingredientes, sino de una combinacin cuyo resultado es absolutamente original y no puede encontrarse en los componentes iniciales que le dieron origen. Otro factor importante que aporta el sistema plantacionista es la insercin de Cuba en el naciente mercado capitalista. Internamente se cambia la concepcin de la explotacin agraria, se rompe el viejo latifundio haterocorralero. Ahora ya no se piensa en rentas sino en ganancias y, para resolver el problema de la fuerza de trabajo, se autoriza, en 1789, la introduccin masiva de esclavos africanos. El proceso de desarrollo azucarero implica dos premisas, aparentemente opuestas: la esclavitud y la adopcin de la ltima tecnologa proporcionada por la Revolucin Industrial. La presencia

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XXde la mquina de vapor (1818) y el ferrocarril (1836), ambos antes que en Espaa y en el resto de Latinoamrica, son un producto genuino de la plantacin esclavista pero tambin lo son la trata y la esclavitud que se generaliza en toda la sociedad y se proyectan ms all del marco productivo. Para valorar el impacto esclavista en la naciente sociedad cubana, baste el hecho de que en los dos y medio siglos anteriores se calcula la introduccin en unos 60 000 esclavos mientras que en menos de 79 aos (1762-1841) se introducen ms de 612 680. El proyecto econmico-social de los plantadores cubanos, de finales del siglo XVIII y principio del XIX, es, sin duda, calculado, fro, pero de una inteligencia y una brillantez extraordinarias. Surge por entonces una generacin de pensadores que he llamado La generacin del 92 o La Ilustracin Reformista Cubana. Francisco de Arango y Parreo es su expositor ms notable. Trtase de conquistar el capitalismo por asalto; convertir a Cuba, segn expres el propio Arango, en “la Albin de Amrica”. Para ello no escatimaron ni formas ni medios. Se percataron de cul poda ser el camino de una acumulacin de capital rpida y de que, en modo alguno, el camino de Inglaterra era su camino, sino que, para llegar a ser “la Inglaterra de Amrica”, tenan que hacer otro recorrido porque otros eran sus problemas. Si algunos creyeron que la esclavitud era un sistema propuesto para la economa cubana fue porque confundieron los medios con los objetivos. Desde el Discurso sobre la agricultura Arango deja sentado cul es el sentido de la utilizacin de la esclavitud en Cuba. Trtase de un medio para resolver dos urgentes problemas: la ausencia de fuerza de trabajo para las plantaciones azucarero-cafetaleras y una forma de obtencin de un amplio margen de plusvala a partir de la explotacin de una fuerza de trabajo extremadamente barata. De esta forma, pensaba Arango, se lograba una rpida acumulacin de capitales y se resolva el problema de la inexistencia de un ejrcito de desocupados como ocurra en Europa. Asombra cmo el clculo econmico-social de esta oligarqua responde a un criterio que Marx vio con claridad en el proceso de desarrollo del capitalismo. Qu es el esclavo en las plantaciones americanas? Una categora econmica, una mercanca; “Sin esclavitud no habra algodn, sin algodn no habra industria moderna. La esclavitud ha dado su valor a las colonias: las colonias han creado el comercio universal, el comercio universal es la condicin necesaria de la gran industria. Por tanto, la esclavitud es una categora econmica de la ms alta importancia.”1 En el caso cubano, los plantadores respondieron a esta dinmica: sin esclavitud no habra plantaciones de caa, sin caa no habra1 Carlos Marx: Miseria de la Filosofa. Editora Poltica, La Habana, 1963, p. 107.

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XXIindustria azucarera y sin azcar no se insertaban en el mercado mundial que era lo que le daba valor a su produccin. Un viejo refrn sintetizaba la relacin de la emergencia azucarera con el desarrollo cubano: “sin azcar no hay pas”. Refirindose al objetivo de la explotacin del esclavo escribe Marx: “Ahora, ya no se trata de arrancarle una cierta cantidad de productos tiles. Ahora todo giraba en torno a la produccin de plusvala por la plusvala misma.”1 Y concluye: El sistema de produccin introducido por ellos no proviene de la esclavitud sino que se injerta en ella. En este caso el capitalista y el amo son una misma persona.”2 La plantacin era, en su esencia, el medio para crear una capitalizacin, pero no funcion en un sentido de desarrollo de una economa nacional, sino que solo funcion encerrada en s misma. En 1832 ya Arango cree concluida la necesidad de importar esclavos y plantea el desarrollo del mestizaje y la reproduccin interna. Sin embargo, el proyecto tena fuertes fisuras, por las que se escaparon los sueos futuristas de la primera generacin de plantadores. El fenmeno de la esclavitud penetr hasta las mismas races de la sociedad cubana, el mercado mundial comenz, sobre todo a finales de la dcada de 1840, a presentar crisis cclicas; y, lo que era el defecto central del sistema, actu como sistema corporativo de una oligarqua a la que no interes un desarrollo armnico entre el mercado interno y el externo por lo que no promovi otros renglones productivos. No menos significativo, aunque eludido por muchos de los que tratan el proceso econmico cubano, es el hecho de que una gran parte del capital producido emigr constantemente para pagar los lujos y placeres de la elite econmica en Europa o Estados Unidos. Muchos pusieron su dinero all donde no lo alcanzaran las crisis cubanas, en empresas europeas y norteamericanas de dividendos seguros. Todo ello, a largo plazo, traera amargos resultados, no solo para el pas, sino tambin para la elite dominante. La Ilustracin cubana, por tanto, tuvo tareas histricas diferentes a la Ilustracin europea. Por una parte, legitim la aspiracin del criollo a su reafirmacin; pero, tambin, legitim la va plantacionista. Esa fue la actividad intelectual de esa generacin de pensadores cubanos compuesta por Francisco de Arango y Parreo, Nicols Calvo de la Puerta y O’Farrill, Jos Agustn Caballero y Rodrguez de la Barrera, Luis de Pealver y Crdenas, Toms Romay y Chacn y Manuel de Zequeira y Arango, entre otros.1 Carlos Marx: El capital. Editorial Cartago, Buenos Aires, 1956, t. I, p. 191.2 Carlos Marx: Historia crtica de la teora de la plusvala. Ediciones Venceremos, La Habana, 1965, vol. I, p. 469.

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XXIIOtras fueron las circunstancias en las que se movi la segunda generacin de pensadores cubanos. La generacin de 1820. Ella ser la partera de profundas discusiones y de intentos de romper el monolitismo corporativo de la oligarqua criolla. Este proceso ya no responde a la poca de esplendor de la Ilustracin europea, sino al inicio de la globalizacin del ciclo de las revoluciones burguesas. La figura cimera de esta poca en el plano de las ideas y quien ofrece un proyecto antagnico, por su esencia, al de la oligarqua, es Flix Varela. Una nueva etapa, una de las ms brillantes —sobre todo por lo que propone— se abre en la historia cultural y poltica de Cuba. Los efectos sociales, culturales, pero, sobre todo, morales del proyecto de la Ilustracin esclavista cubana ocuparon los primeros planos en las ideas de esta generacin de pensadores. Para la comprensin del proyecto de Varela y su importancia se hace necesario la ubicacin de varios factores que, por una parte, permiten comprender el alcance real del pensamiento vareliano y, por otro, los lmites dentro de los cuales se mueve. El primero de todos es la poca. Flix Francisco Jos Mara de la Concepcin Varela y Morales, nace el 20 de noviembre de 1788. La poca es excepcional tanto dentro de Cuba como en el resto del mundo. Se inicia el trnsito violento del feudalismo al capitalismo. Un ao antes de su nacimiento tomaba posesin el primer presidente de los recin creados Estados Unidos de Norteamrica, George Washington, bajo un novedoso sistema constitucional-republicano. No haba cumplido Varela los ocho meses de nacido cuando estalla en el Pars insurrecto la Revolucin Francesa. La monarqua de los Borbones daba paso a un agitado y convulso proceso cuyas repercusiones, en un sentido u otro, provocaron la globalizacin de las bases ideolgicas de las revoluciones burguesas. Las consecuencias del proceso francs abarcan un amplio espectro. La monarqua constitucional fuldense, la repblica moderada girondina, la repblica radical jacobina, el consulado y el imperio napolenico son todos, y ante todo, ensayos o proposiciones polticas de posible aplicacin, o de posible adaptacin, segn el sector, capa o clase que dentro de otros contextos socioeconmicos, culturales y polticos podan ser asumidos y decantados. La Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano, las constituciones francesas de 1791 y 1793 y el Cdigo napolenico, constituirn parte sustancial de esa “literatura universal” que tendr diversas lecturas segn el prisma clasista con el cual se lean. La colocacin de Cuba en los circuitos del comercio atlntico, permiten tambin la recepcin de otras propuestas de transformaciones. La independencia de Estados Unidos y las discusiones y propuestas que llevan a la promulgacin de la constitucin y a la creacin de una repblica con un componente esclavista, elitista y a la

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XXIIIvez democrtico, conforman tambin parte de la literatura, que como mercanca clandestina penetra y circula en los puertos cubanos. En Espaa, justamente en el ao en que nace Varela, muere Carlos III, con lo que se cerraba la poca de esplendor del Despotismo Ilustrado, expresin poltica de la Ilustracin. Contaba Varela con cuatro aos cuando los textileros ingleses inician la experimentacin de la “mula Jenny”, primeros pasos de la Revolucin Industrial. Es, pues, la poca en que nace Varela, la que tiene el sello de la globalizacin de la ideologa y las revoluciones antifeudales y de creacin de esas bases econmico-sociales de la sociedad que ser su receptora, la sociedad industrial capitalista. El viejo mundo de valores e ideas sostenido por el sistema feudal, entra en un irreversible proceso de crisis, no solo all donde ya existen las bases para el desarrollo de proyectos de sociedades burguesas, sino tambin en aquellos lugares donde, aun sin existir esos factores, las proposiciones poltico-sociales proyectadas por las revoluciones burguesas, permiten elaborar un camino diferente. Este es el caso del mundo colonial donde el pensamiento no pocas veces se proyect ms all de la realidad teniendo como paradigma la exposicin terica del cambio social de ilustrados y revolucionarios de los pases del naciente capitalismo decimonnico. Al hablar, por tanto, del proceso de globalizacin de la ideologa revolucionaria de la burguesa ascendente, debe partirse del hecho de que la universalizacin de las ideas llevaba implcita su refraccin en sociedades que, si bien coexisten y se interrelacionan en un mismo tiempo histrico, no tienen un correlato en sus desarrollos econmico-sociales ni en sus formaciones ideo-culturales. Si un ejemplo puede servir para que se comprenda que la lectura del pensamiento de la emancipacin burguesa poda adquirir una significacin diferente a la de la sociedad que la gener, es el caso de la Revolucin Haitiana. En esta ltima, el trptico revolucionario francs de Libertad, Igualdad y Fraternidad sirvi de base a la destruccin del sistema de plantaciones esclavistas y fue bandera de los esclavos en sus aspiraciones a la libertad colectiva e individual. Esa masa irredenta busc un retorno a sus races, y una ponderacin de su cultura, en la creacin de una repblica —o de un imperio— que es la anttesis de las concepciones colonialistas de la burguesa europea. La insercin de Cuba en este panorama universal presenta peculiaridades que explican el camino disonante de la isla con respecto a otras regiones del mundo convulsionado, en particular de Amrica Latina. Ese proceso interno est determinado por el sistemtico ascenso econmico, por el pacto de poder entre el Estado colonial y la burguesa esclavista, por el intenso proceso

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XXIVde inmigracin forzada africana y, con l, el aumento de los esclavos bozales en detrimento de los criollos, y por la falta de integracin, tanto dentro de la estructuracin social como entre las regiones econmicas, de los elementos componentes de la sociedad insular. Este conjunto epocal que permite ubicar el contexto en el cual se form Flix Varela no es suficiente para entender su proyeccin. Se hace necesario investigar cules fueron los factores concretos que inciden en su formacin tica, cultural, social y poltica y el prisma a travs del cual observa e interpreta las seales de su tiempo. Flix Varela nace en el seno de una familia de las capas medias blancas de la ciudad. No poseen ingenios, ni cafetales, ni esclavos. Las carreras predominantes dentro de ella son la militar y la religiosa. A los dos aos se traslada con su familia a la pennsula de la Florida, parte integrante de la Capitana General de Cuba, y que haba sido reconquistada en 1782 por las tropas de los generales Bernardo Glvez y Juan Manuel Cajigal, este ltimo cubano, compuestas en parte por las milicias habaneras. Su abuelo materno y su padre eran oficiales del Regimiento de Fijos de La Habana que fue ubicado en San Agustn de la Florida para proteger la frontera con Estados Unidos. Esa frontera era, adems, una frontera cultural entre el naciente y expansionista mundo protestante anglosajn norteamericano y el mundo hispano-criollo catlico. Junto con las tropas habaneras, como milicia ideolgica, actuaban sacerdotes irlandeses que se caracterizaban por el sentimiento de unidad entre patriotismo y catolicismo dada la experiencia que posean de la accin de los ocupantes ingleses de su patria. Las experiencias del nio Varela en la Florida sirvieron para definir los rumbos futuros de su pensamiento y actitud tico-patritica. De su primera educacin se ocup el sacerdote irlands Miguel O’Reilly. El sentimiento patritico naci en Varela no solo de las ideas de su preceptor sino de la visin real de los valores del criollo en aquellas tierras vinculadas a Cuba, sobre las que ya expresaba en esos aos, el presidente norteamericano Thomas Jefferson, su deseo anexionista. En lo poltico Cuba se encuentra en un entramado de triple dimensin: una Espaa monrquica y feudal en la que no logran imponerse ni la revolucin industrial ni la jurdicodemocrtica; unos Estados Unidos, con una propuesta republicana pero de un fuerte contenido expansionista y asimilista cultural; y una masa humana que an no est integrada y se comporta en estamentos estancos. En 1801, Varela regresa a La Habana y matricula en el Real y Conciliar Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio. En La Habana de la poca, como lo prueban numerosos documentos —pueden verse algunos artculos del Papel Peridico de La Habana o los cuadlibetos universitarios— exista una fuerte tendencia que expresaba inquietudes en los ms variados

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XXVcampos del conocimiento y, a la vez, permita una amplia lectura de escritores, incluso prohibidos. Hombres como Francisco de Arango y Parreo, obtenan dispensa papal para leer las obras proscritas por la Iglesia Catlica. Otros, simplemente los lean sin buscar tan costosa proteccin. Lo cierto es que en una ciudad que mantena estrechas y diarias relaciones comerciales con Nueva York, Londres, Burdeos, Cdiz, y otras grandes ciudades del mundo tambin era recibida esa mercanca tan apreciada en algunos crculos: los libros. Newton y Locke; Condillac y Rousseau; Feijoo y Jovellanos; Hamilton y Jefferson; como la Enciclopedia Francesa o la Constitucin norteamericana eran conocidos y discutidos en la elite cultural de La Habana. Esa tendencia solo necesitaba ser cohesionada para que se expresase como un fuerte movimiento cultural. Ese papel lo desempe el obispo Juan Jos Daz de Espada y Fernndez de Landa quien asume la direccin del obispado de La Habana en 1802. Varela estudiar en un seminario marcado por los cambios a que lo someti un obispo ilustrado que en nada se semejaba a sus antecesores. El obispo es antiesclavista, antitratista, partidario de las nuevas ciencias y del nuevo arte y propulsor de nuevos mtodos en la educacin y en la salud. Y ese seminario se ver decididamente impelido a cambiar las viejas ideas por voluntad expresa de Espada. Varela tiene acceso a toda la nueva literatura. El obispo le facilita libros de su biblioteca particular, y lo hace contertulio del grupo que se rene en su casa para discutir sobre filosofa, ciencia o arte. Como en todas las pocas este grupo de hombres dedicados a la cultura y a la ciencia sern objeto de calumnias. Se les acusar de masones y se les formarn procesos en Espaa e incluso en el propio Vaticano como consecuencia de la intriga. Otro elemento importante en su proceso formativo ser la crisis del Antiguo Rgimen en Espaa y el proceso constitucional de 1812. El grupo del obispo es decididamente liberal y constitucionalista. Sus miembros son decididos partidarios de la eliminacin de la Santa Inquisicin y de la reduccin de las rdenes religiosas. Justamente en el ao en que se promulga la Constitucin de 1812, Varela asume la Ctedra de Filosofa del Seminario de San Carlos. En su formacin terica han intervenido diversos factores que explican su amplio espectro ideolgico. Su no pertenencia al grupo de poder ni a la oligarqua en su conjunto; su formacin inicial en la Florida, entre militares habaneros y sacerdotes irlandeses; la crisis evidente de las viejas estructuras ecosociales de la isla y, con ella, la crisis de los valores tradicionales, la irrupcin del mundo mercantil manufacturero en La Habana acompaado del auge de la esclavitud, las consecuencias de los estallidos revolucionarios en el mundo y la crisis espaola; la efervescencia revolucionaria latinoamericana; las polmicas tericas sobre Descartes, Locke, Bacon,

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XXVINewton, Condillac y, sobre todo, las discusiones que alrededor de las estructuras de la escolstica espaola abran Feijoo y la Ilustracin hispano-americana, en la cual se pueden enmarcar las primeras manifestaciones crticas latinoamericanas, colocan en Varela fuertes pilares para una apreciacin distinta de su realidad, que lo obliga a la bsqueda terica y prctica que permita hacer comprensible el hasta entonces ininteligible mundo del criollo americano. Lo primero que caracteriza al pensamiento vareliano es su ruptura epistemolgica con el pasado terico y la ubicacin de su gnoseologa como bsqueda del instrumental terico y metodolgico para interpretar su realidad fsica y social. En este sentido, el primer mrito histrico de Flix Varela es la profunda y multifactica crtica a las estructuras de pensamiento —y a sus consecuencias sociales— de la teorizacin hasta entonces dominante, la escolstica.1 Las nuevas proposiciones varelianas son de trascendencia suma en el ulterior desarrollo del pensamiento y las ciencias, as como de la accin social y poltica cubanas. El principio central es la liberacin del pensamiento. Trtase de que debe asumirse una actitud intelectual esencialmente libre e independiente de los sistemas europeos, es decir, sin sujecin a sistema o pensador alguno. No existe otra autoridad en el campo cientfico que la emanada de la verdad demostrada que no puede ser limitada por la autoridad o la antigedad de cualquier pensador. Es, por tanto, el concepto de libertad el que traza los primeros, y los ltimos, pasos del conocimiento. Este concepto est unido al carcter mismo del sistema de pensamiento de Flix Varela en el cual se integra. Trtase de que, para llegar a la verdad, y en busca de ella, el pensador debe asumir una actitud electiva. No sera este el lugar para reabrir la discusin acerca del carcter de la filosofa de Flix Varela. Entre sus primeras obras se encuentranInstituciones de filosofa eclctica con lo cual resultara aparentemente resuelto el problema ya que, siguiendo un mtodo sencillo, encontraramos que el propio Varela definira el carcter de su filosofa como eclctica. Mas, como hemos sealado en otra ocasin, la definicin inicial, aparecida en una de sus primeras obras, no debe ser la culminacin de la investigacin sino su punto de partida. Qu es lo que Varela quiso expresar con este concepto? El asunto adquiere mayor significacin si se tiene presente que bajo el concepto de eclctica se ha querido definir a toda la filosofa latinoamericana: “Ello presenta un grave problema terico. Bajo ese nombre y esa definicin cabran las ms variadas posicio-1 Ver el desarrollo de estas ideas en Eduardo Torres-Cuevas: Flix Varela. Los orgenes de la ciencia y conciencia cubanas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1995.

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XXVIInes filosficas. Por tanto, llegaramos a un absurdo. El trmino no definira nada en tanto lo define todo. Pero lo ms grave es que la intencin de catalogar con este concepto el pensamiento latinoamericano va directamente dirigida a restarle autenticidad u originalidad. En este sentido el pensamiento latinoamericano simplemente toma prestadas diversas ideas y compone con ellas, en unin mecnica, un conjunto ciertamente arbitrario de conceptos, ideas, teoras, etc.”1El problema es de tal importancia que 28 aos despus de los primeros trabajos filosficos de Varela, un ex discpulo suyo, Manuel Gonzlez del Valle, intent, utilizando la nueva acepcin que adquira el concepto de eclecticismo, a partir de las formulaciones del filsofo francs Cousin, la tergiversacin del contenido mismo del pensamiento vareliano y sus consecuencias gnoseolgicas y polticas. Por ello se hace necesario esclarecer este problema aparentemente terminolgico pero esencialmente conceptual en el caso especfico de Flix Varela. Cuando el pensador cubano, en sus Lecciones de filosofa, define la escuela de la etapa helenstica de la historia de la filosofa que llevaba por nombre Eclctica, escribe “En el siglo IV de la Iglesia, Potamn Alejandrino estableci un gnero de filosofa ms libre, en que cada uno buscaba la verdad, sin jurar en la palabra de ningn maestro, y estos filsofos se llamaron eclcticos porque elegan libremente lo que juzgaban ms cierto.”2Llamamos la atencin sobre tres elementos que sostiene Varela en esta definicin: a) que la filosofa eclctica es ms libre; b) que ello es posible porque no jura en la palabra de ningn maestro; y c) que la actitud de los filsofos que pertenecen a esa escuela es la de elegirlibremente. Es decir que en Varela el sentido del concepto eclctico es el de elegir libremente lo que considera til para llegar a la verdad. “No hay duda que lo que Varela est entendiendo por eclecticismo no es la unin mecnica de sistemas, ideas, conceptos, sino la ponderacin de la capacidad del hombre y del derecho que tiene a juzgar por s mismo, con plena libertad, es decir, el derecho de todo hombre a elegir lo que, en un proceso racional, juzga como cierto.” 3 Pero la eleccin, si es verdadera, no puede ser arbitraria. Por ello concuerda con Locke en que, de lo que se trata, es de la bsqueda de la verdad. De dnde toma Varela su definicin? De la Enciclopedia francesa. Las determinantes fundamentales, por tanto, del carcter de la filosofa vareliana son la1 Eduardo Torres-Cuevas: Ob.cit., p. 354.2 Flix Varela: Lecciones de filosofa. Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1961, p. 20.3 Eduardo Torres-Cuevas: Ob. cit., p. 360.

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XXVIII libertad y la eleccin. Esta doctrina fue fundamentalmente defendida por Locke, quien afirma que la libertad consiste “en que seamos capaces de actuar o no actuar a consecuencia de nuestra eleccin”.1 Por ello, si queremos ser precisos en la definicin del carcter de la filosofa de Varela el trmino adecuado es el de Filosofa electiva. Tal concepto ya haba sido propuesto por el maestro de Varela, el padre Jos Agustn Caballero. De este modo fue la definicin original, la primera, de la teorizacin cubana y que dio ttulo a su primer libro filosfico escrito a finales del siglo de las luces. Esta condicin de la teorizacin vareliana significa, ante todo, ruptura con la actitud pasiva en el conocimiento y la fundamentacin de la emancipacin del pensamiento. Qu sentido tiene esa libertad, ese carcter electivo y esa emancipacin del pensamiento? La fundamentacin de una va autctona para interpretar nuestra propia realidad. Al liberar el pensamiento de la estructuracin escolstica y de su supeditacin —o dependencia— de los sistemas tericos europeos, creaba las bases para iniciar un camino propio que, sobre el pedestal de nuestra realidad, aunque empleara un instrumental terico universal, creara, como necesidad irrenunciable, un modo propio de pensamiento emanado de los componentes fsicos, culturales y ticos de la emergente y an no claramente definida cubanidad. Es en esta direccin que se puede entender el verdadero sentido de la frase de Luz y Caballero de que Varela fue el que “nos ense primero en pensar”. Este aspecto es importante. Cuando en 1849 se intenta, por algunos profesores de filosofa, asumir el eclecticismo fundamentado por Cousin, Varela lo rechaza. Las razones eran obvias. El eclecticismo de Cousin, el eclecticismo moderno, se fundamenta en una actitud intelectual diametralmente opuesta al eclecticismo electivo de Varela. Cousin revitaliza las autoridades filosficas mezclndolas con un espiritualismo banal que se conforma con reajustar lo ya dicho. Varela niega tal actitud “pues el que cede a una autoridad no tiene eleccin”.2 En su concepcin electiva est su antidogmatismo cientfico y social. Los dogmas y las autoridades eran para la religin y la teologa, pero no para las ciencias. Estas bases del carcter de su filosofa son, al mismo tiempo, el sostn permanente de su accin y pensamiento polticos. De ello se derivan sus posiciones hacia el poder colonial y la esclavitud. Resulta necesario esclarecer los nexos que le dan un carcter integral al pensamiento de Varela. La negativa a adoptar los sistemas tericos uni-1 John Locke: Ensayo sobre el entendimiento humano. F.C.E., Mxico, 1956, p. 234.2 Flix Varela: “Cartas a un discpulo (Nueva York, 22 de octubre de 1840)”. Jos Manuel Mestre: De la filosofa en La Habana, Imprenta la Antilla, La Habana, 1962, p. 93.

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XXIXversales acrticamente no lleva a un autoctonismo ridculo; de lo que se trata es de saber seleccionar y precisar en lo singular la manifestacin de lo universal. Es hacer tan nuestro a Descartes como al propio Varela. Es injertar a Cuba en el mundo y, a la vez, hacer ms nuestro el mundo. Es, justamente, que nada de este mundo nos sea ajeno. Porque lo nuestro es lo verdadero que est en el pensamiento pero, sobre todo, en la propia vida. El conocimiento es una espiral que puede comenzarse por cualquiera de los dos extremos: lo ms universal o lo ms singular. De igual forma, Varela separa el campo de la filosofa —entendida como la bsqueda y estructuracin de los mtodos de investigacin y de las teoras explicativas del mundo fsico— del campo de la teologa, el genuino territorio de la fe. A diferencia de lo que han hecho otros filsofos, su renuncia a la polmica ontolgica en el campo filosfico, y con ella a toda especulacin metafsica, es el reconocimiento de que el hegeliano punto de convergencia entre la Idea Absoluta, el Ser y Dios no es ms que un largo camino para llegar al mismo resultado que la religin centra no a travs de la razn sino a travs de la fe. Es decir, que Varela en esto no hace de la filosofa la religin laica del Ser sino que mantiene inclume el Dios genuino de la teologa y desecha el Dios encubierto del laicizado Ser de la religin filosfica. Su punto esclarecedor es que la fe es para las cosas divinas y la razn y la experiencia para las cosas humanas y el mundo fsico. La ruptura con el quietismo e inutilismo de la escolstica filosfica, la liberacin del pensamiento y la actitud electiva no descansan en planteamientos metafsicos. Son solo el medio para crear un mtodo de conocimiento y la bsqueda de las frmulas para su aplicacin. Su filosofa electiva lo que quiere “es que tengas por norma la razn y la experiencia, y que aprendas de todos; pero que no te adhieras con pertinacia a nadie”.1 Llegados a este punto se hace necesario contestar una pregunta central. Qu es filosofa para Varela? Si se estudia el desarrollo del pensamiento de Varela puede verse cmo pasa de una bsqueda con ciertas imprecisiones a una coherencia lgica, terica y metodolgica. El punto que seala ya esta maduracin se puede observar en el Elenco de 1816, aunque an quedan aspectos importantes que alcanzar con posterioridad. Lecciones de filosofa (1818) contiene su concepcin; Miscelnea filosfica (1819), la fundamentacin ideolgica de la misma. No hay duda de que su pensamiento adquiere nuevas dimensiones, a partir de ese1 Flix Varela: “Diversas proposiciones para el ejercicio de los bisoos”. Instituciones de filosofa eclctica. Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1952, p. 106.

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XXXmomento, gracias al conocimiento de la corriente filosfica que lleva por nombre Ideologa, particularmente de uno de sus exponentes ms notables, Destutt de Tracy. La Ideologa tiene, como corriente de pensamiento, una significacin que no puede pasarse por alto. Como expresin poltica es la codificacin filosfica de la Revolucin Francesa; como expresin filosfica es el enlace entre Ilustracin y Positivismo. El importante componente ideolgico en el pensamiento de Varela lo lleva ms all de la simple Ilustracin dieciochesca con sus corolarios, el filosfico (sensualismo) y el poltico (Despotismo Ilustrado). Ello tiene especial connotacin. El Despotismo Ilustrado concibi los cambios sociopolticos “desde arriba” y mediante reformas; la ideologa legitima la concepcin revolucionaria. El sensualismo coloca la primaca del conocimiento en las sensaciones y la Ideologa, que parte de la captacin de esta tesis sensualista, le aade el papel activo del sujeto que hasta entonces era concebido como receptor pasivo. Tal componente del pensamiento vareliano hace insuficiente y distorsionadora la afirmacin de que era ilustrado y sensualista. No es que no lo sea, es que va ms all de eso. Lo extraordinario del pensamiento de Varela es que comprende la insuficiencia del materialismo de su poca y la del idealismo que por entonces se proyectaba. No es que logre totalmente la solucin del problema pero, al menos, intenta trascenderlo, salirse de una polmica que en los trminos de la poca adquiere un carcter de discusin metafsica. En sus Tesis sobre Feuerbach, Marx plantea: “El defecto fundamental de todo el materialismo anterior —incluido el de Feuerbach— es que solo concibe las cosas, la realidad, la sensorialidad, bajo la forma de objeto de contemplacin, pero no como actividad sensorial humana, no como prctica, no de un modo subjetivo. De aqu que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposicin al materialismo, pero solo de un modo abstracto ya que el idealismo naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal.”1Asombran los pasos que en esta direccin da Varela. Estas Lecciones de filosofa ven la luz en el ao en que nace Carlos Marx. Al “pienso luego existo” de Descartes, le contrapone el “siento luego existo”, colocando la primaca del conocimiento en lo material. Ms de siglo y medio despus, otro filsofo francs, Jean Paul Sartre, efectuaba su famosa inversin del cogito, para sostener el “existo luego pienso”. Pero al sensualismo extremo le contrapone la actividad racional del sujeto en el conocimiento: “Sensacin es sensacin; idea es idea.” El mtodo de conocimiento de Varela es: mundo natural, sensaciones, ideas, conciencia,1 Carlos Marx: “Tesis sobre Feuerbach”. Obras escogidas. Editorial Progreso, Mosc, 1971, t. II, p. 401.

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XXXIaccin humana. De esta forma, Varela destierra de sus Lecciones todo lo que para l es metafsica, especulacin y polmicas escolsticas categoriales que no arrojan verdadero conocimiento. Dicho en otros trminos, su propuesta terica se basa en el estudio y anlisis del mundo material para derivar del mismo las ideas; y en ese proceso, el hombre desempea un papel activo, tanto en el conocer como en el hacer. De esta forma, el primer tratado de sus Lecciones deja de ser lgica formal para convertirse en teora del conocimiento y en fundamentacin de un mtodo cientfico para la investigacin de la naturaleza fsica y social. Lo que le interesa, y no lo oculta, es un mtodo cientfico de investigacin, no un intento de buscar definiciones metafsicas. “No pertenecen a la naturaleza de las ciencias los innumerables sistemas y suposiciones de que se han llenado los hombres, sujetando la naturaleza a sus ideas y no las ideas a la naturaleza.”1 El cientfico dirige un nuevo golpe a la metafsica en su afn de buscar caminos reales y concretos para el proceso del conocimiento: “Los filsofos han dicho que hay un sujeto que sustenta o sostiene las propiedades y por tanto lo llamaron sustancia. Ellos dicen lo que piensan, y no lo que han observado.”2 Al sustituir el concepto de sustancia de los metafsicos por el de la naturaleza y la bsqueda real de una sustancia fsica, Varela abre las puertas del conocimiento de nuestro propio medio fsico y social e inicia el camino del proceso cientfico: “La naturaleza es nuestro primer maestro en el arte de analizar, y ella es la nica que nos dirige.”3 Esta es la base de su absoluta negacin del noumeno kantiano —y del escepticismo que implica—, as como su negativa a la discusin sobre el origen de las ideas, porque: “est demostrado que es preciso buscar las primeras ideas de lo verdadero y lo bello no en los libros y en los tratados sino en la naturaleza”.4 Esto explica que para Varela “toda filosofa es natural”.5 Cuando en 1841 se intentaba por la reaccin interna y el poder colonial desterrar de la enseanza en el pas este sentido cientfico del pensamiento vareliano por sus implicaciones sociopolticas, se us el argumento de que esta direccin del pensamiento conduca al materialismo, a la anarqua y al atesmo. Lo bajo y miserable de la argumentacin reside en querer llevar a una polmica metafsica y adjetivada lo que se saba que Varela rechazaba: la1 Flix Varela: “Elenco de 1816”. Antonio Bachiller y Morales: Ob. cit., tomo II, p. 292.2 Flix Varela: Miscelnea filosfica. Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1944, p. 152.3 Ibdem, p. 156.4 Ibdem, p. 158.5 Flix Varela: Lecciones de filosofa, Ed. cit., p. 18.

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XXXIIdiscusin que no condujera a la fundamentacin de un mtodo de investigacin cientfico para la comprensin de la realidad cubana. Queran llevarlo a lo que no era su problema. Por tanto, su filosofa no es como en Kant una crtica de la razn analtica ni como en Hegel la construccin de un nuevo sistema sino un plan pedaggico-ideolgico acerca de la forma en que se producen las ideas, del mtodo de investigacin y de su aplicacin a la naturaleza fsica y social. Para ello, Kant y Hegel son necesarios; pero hay que trascenderlos. Lo anterior conduce a definir la filosofa de Varela. Es, en primer lugar, la fundamentacin y aplicacin del mtodo analtico que tiene por base la razn y la experiencia al campo concreto de la investigacin de la naturaleza fsica y social. Trtase del estudio de la produccin de las ideas a partir de la naturaleza en un proceso basado en la experimentacin y la racionalidad. De aqu que sus Lecciones de filosofa estn compuestas de tres partes. La primera, es la teora del conocimiento; la segunda, la aplicacin de esa teora a la naturaleza del hombre y de la sociedad; y la tercera, la fsica. La concepcin implcita en sus Lecciones de filosofa, y explcita enMiscelnea filosfica, explica que sea Varela el primero que inicie los estudios de fsica experimental o fsica con instrumentos en Cuba. A partir de entonces, Cuba produjo hombres de ciencia que no slo aplican mtodos sino que los crean o, por lo menos, hombres inquietos no solo por obtener el conocimiento de su realidad sino por encontrar las vas para ello. Si se estudian con detenimiento las tres partes componentes de su filosofa se ver que la primera es ideologa, entendida como estudio de la produccin de las ideas; la segunda es lo que los idelogos llamaban Ideologa Aplicada, es decir, la tica y la poltica; y la tercera el estudio de la naturaleza generadora de las ideas y nico campo productor de conocimiento verdadero. En este sentido su concepcin Ideolgica lo lleva a fundamentar, por una parte, una ciencia cubana —“una sofa cubana que sea tan sofa como lo fue la griega para los griegos”1 y, por otra, una conciencia cubana. El plan ideolgico de Varela es hacer ciencia para crear conciencia y crear conciencia para hacer ciencia. Ciencia y conciencia son partes inseparables para crear una sociedad nueva y un hombre moralmente superior. Para ello su filosofa tiene como punto culminante y factor condicionador de todo su quehacer intelectual, el concepto de patriotismo. No es comn encontrar en los sistemas filosficos la coherencia en este concepto. Esta1 Jos de la Luz y Caballero: Elencos y discursos acadmicos. Vol. II, Editorial de la Universidad de La Habana, La Habana, 1950, p. XX.

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XXXIIIcaracterstica del pensamiento vareliano puede entenderse porque la bsqueda de factores concientizadores en Varela tampoco es abstracta. Todas sus concepciones se concretan en el deber patritico. Por tanto, no se trata de una conciencia abstracta sino de una conciencia patritica. Uno de sus discpulos ms consecuentes, Jos de la Luz y Caballero, lo expres con las siguientes palabras: “el filsofo, como es tolerante, ser cosmopolita, pero ante todo debe ser patriota”.1No es en esta introduccin donde, por primera vez, me veo obligado a aclarar un problema capital para entender la evolucin del pensamiento cubano. Trtase, nuevamente, del problema de los conceptos y sus contenidos. En este caso, del concepto de patria. Este concepto ha tenido una utilizacin histrica en los pases europeos donde, no pocas veces, se ha asociado a las concepciones de nacionalismos extremos. De igual forma existe un modo histrico de apreciar e interpretar el concepto de nacin. En nuestro caso, el concepto de nacin, fue raramente utilizado como fundamento poltico por los cubanos en el siglo XIX. Ello se debe al hecho de que, al desaparecer el histrico concepto de imperio espaol, la constitucin de 1812 se fundament en el concepto de nacin espaola. En Cuba el integrismo colonialista siempre enarbol la integridad de la nacin espaola como fundamento poltico para sus excesos. Este conflicto no lo tuvieron las naciones latinoamericanas que haban logrado su independencia hacia 1826. Por estas razones el concepto bsico de la Teora de la Emancipacin Cubana fue el de patria, ms apegado a la tradicin de la isla y al modo en que histricamente se haba definido dicho concepto en la teorizacin del imperio; es decir, como la parte de l en la que se nace. Al desaparecer esa estructura poltica desapareci tambin la justificacin ideolgica en que se haba sostenido. Por esas razones el patriotismo era expresin del anticolonialismo; pero, tambin, del sentimiento de lealtad a la comunidad especfica a la que se perteneca. Por otra parte, el concepto tena tres niveles diferentes: la patria local, la regional y la continental. No es casual que toda la teorizacin vareliana tienda a contemplar los tres niveles del concepto de patria; ni que este concepto transite a lo largo de la centuria pasada para adquirir, en Jos Mart, su ms alta expresin social y humana. El concepto, a la cubana y en lo cubano, tiene un contenido diametralmente opuesto al de los nacionalismos estrechos y al de las elites sociales. Permtaseme citar textualmente a Mart: “Patria es humani-1 Jos de la Luz y Caballero: “Elencos de 1835”. Ob. cit., p. 17.

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XXXIVdad, es aquella porcin de la humanidad que vemos ms de cerca, y en la que nos toc nacer; y ni se ha de permitir que con el engao del santo nombre se defienda a monarquas intiles, religiones ventrudas o polticas descaradas y hambronas, ni porque a esos pecados se les d a menudo el nombre de patria, ha de negarse el hombre a cumplir su deber de humanidad, en la porcin de ella que tiene ms cerca” (...) “No es patria el amor irracional a un rincn de la tierra por que nacimos en l: ni el odio ciego a otro pas, acaso tan infortunado como culpable. Patria es algo ms que opresin, algo ms que pedazos de terreno sin libertad y sin vida, algo ms que derecho de posesin a la fuerza. Patria es comunin de intereses, unidad de tradiciones, unidad de fines, fusin dulcsima y consoladora de amores y esperanzas”. Es, por tanto, de Varela a Mart, el concepto de patria una brotacin intensa de contenido humanista, universal, americano y cubano de amores y esperanzas. Lo anterior plantea una de las particularidades del pensamiento cubano en su genuina manifestacin. El carcter unitario de la creacin intelectual cuya unidad descansa en el deber del hombre para con su patria. A ello se somete todo y todo adquiere autenticidad a partir del patriotismo. Pensamos que Varela fue un idelogo consciente no de una clase, grupo o sector, sino de la nacin patritica cubana. Esta perspectiva en l es posible, justamente porque no estaba aliado ni era parte de la oligarqua sino de esas movedizas, cambiantes y desajustadas capas medias. Ello le permiti asumir el pensamiento de la emancipacin burguesa de la opresin feudal, no desde la ptica de rayo focal que tenda a la creacin de la sociedad industrial sobre la base de profundas diferenciaciones, sino desde la sombra utpica que proyectaba ese pensamiento. Pudo hacer suya la bsqueda de una sociedad ms perfecta, ms “justa y libre” y, esa sociedad, crea Varela, que poda proyectarse con mayores posibilidades en nuestra Amrica porque las sociedades europeas estaban demasiado estratificadas y tenan un pesado lastre en sus estructuras sociales, en sus mentalidades y en su pasado feudal. La Amrica, la nuestra, se presentaba como un fabuloso laboratorio natural y social en el cual todo estaba por hacer. Esta utopa americana tena sus bases justamente en lo que para algunos era su mayor obstculo: en Amrica Latina an no exista una estructuracin eco-social basada en los nexos internos desarrollados que sirvieran de sostn a la sociedad capitalista. Tampoco existan configuraciones nacionales ni su expresin intelectual. En este campo de tensin se movi el movimiento libertador latinoamericano. Ello marca esa otra caracterstica del pensamiento de Varela. Proyecta la bsqueda del deber ser de

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XXXVsu sociedad y no la justificacin del ser que an no es. Sus ideas no son una justificacin de la sociedad colonialista, o colonizada, y esclavista, o esclavizada, sino de una sociedad ticamente superior y libre. Es, en resumen, una filosofa del deber ser de la cubanidad, que no es an; de la sociedad soada pero no lograda. Ese proyecto es posible por tres componentes fundamentales de su pensamiento: el tico, el antropolgico y el naturalista. No existen grandes fundamentaciones en Varela de las races econmicas de su sociedad ni de su proyecto de sociedad futura; lo que existe es un apretado cuerpo axiolgico que le permite asumir o rechazar las acciones humanas. El ncleo central de esa tica lo compone el fundamento de un real y autntico cristianismo y el conjunto de valores de la sociedad criolla que en l se expresan en el patriotismo. La tica vareliana tiene una estrecha relacin con la moral vareliana. Pero no son lo mismo. La tica es el campo de la axiologa filosfica, de los principios tericos de la filosofa en el accionar humano; la moral es el resultado de las normas de conducta que dicta la religin, en este caso catlica. El centro de su preocupacin filosfica lo constituye el hombre para cuyo mejoramiento se elabora su tica. La naturaleza, objeto de las ciencias fsicas, constituye el medio en el que el hombre acta. Para que la accin humana sea til requiere de un componente moral que sirva de gua. Sobre este conjunto se completa la visin filosfica de Varela. Es en la aplicacin de sus concepciones ticas y gnoseolgicas a la problemtica social donde estn las bases de su ideas poltico-sociales. El pensamiento social y poltico vareliano tiene como punto de referencia los factores condicionantes del mundo del criollo, que intenta interpretar con un instrumental terico producto de la eleccin y reflexin del y sobre el pensamiento de la emancipacin burguesa. Lo que condiciona la bsqueda en Varela es su realidad social. Esa realidad tiene un componente universal y un componente autctono. El vnculo histrico con Europa, y ms an con el entorno atlntico al que tambin pertenecen Estados Unidos y Hait, permite entender la universalidad de la realidad, pero lo singular de la isla y sociedad cubanas contiene la autoctona que no puede ser explicada por el conjunto de sistemas de pensamiento elaborados en Europa. Del viejo mundo el nuevo espritu, el que emana de las nuevas ideas. La interpretacin y el procesamiento intelectual de la autoctona implica la autenticidad de las ideas, en tanto estas expresan, en un nivel terico-ideolgico, su singularidad. Como en ningn sistema filosfico encontraba Varela ese componente autctono para darle un ca-

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XXXVIrcter autntico al pensamiento cubano, la originalidad de su cuerpo de ideas consiste en tomar de los distintos pensadores o corrientes solo aquello que tiene refraccin en su realidad y, sobre todo, en su intencionalidad de proyectar una perspectiva de sociedad futura. Sobre estas bases adquiere sentido, no solo su propia lgica, sino la lgica real de su naturaleza fsica y, sobre todo, social. Por ello la originalidad de su proposicin est en que no se basa en la aplicacin de sistemas forneos —pues, segn Varela, nadie puede caminar con “pies ajenos en materia cientfica”— sino en una dialctica relacin entre lo universal y lo autctono donde lo significante de la realidad le da sentido al significado de las categoras usadas, a la interpretacin y adaptacin de las ideas y, a su vez, a la creacin de nuevas ideas. Pero el criterio sobre el cual se estructura la nueva armazn lo define Varela a travs del concepto de utilidad y, en la realidad cubana, solo es til aquella integracin de ideas original que expresa con autenticidadla totalidad de la realidad con sus componentes universales y autctonos. Por ello rechaza con fuerza “el pedantismo” intelectual de los que hablan un lenguaje filosfico que nadie entiende pues ms fcil es estudiar los originales de los autores clsicos. La aparente “erudicin de los maestros, es el mayor obstculo al progreso de los discpulos”.1 Ese fuerte componente tico del pensamiento vareliano lo lleva a rechazar la actitud de aquellos que ven en el conocimiento la autorealizacin en el libre juego de la razn por la complacencia de la vanidad. La erudicin por la erudicin es evasin; es la esterilidad de la inutilidad. “¡Qu absurdo es decir que pasa una vida filosfica el misntropo que sin atender ms que a s mismo vive entre sus semejantes sin interesarse en los bienes de la sociedad”!2 Lo til, en Varela, est ceido a aquellas acciones de los hombres que producen un bien real, es decir, un bien social. De aqu que “bien y utilidad significa una misma cosa [...] todo bien es til y toda utilidad supone un bien o se dirige a producirlo”.3 Esta es la fundamentacin de su accin social y poltica. Por ello la filosofa de Varela, al analizarla en su conjunto, solo puede insertarse, como corriente de pensamiento, en la Teora de la Emancipacin Latinoamericana, por ser, ante todo, el origen del pensamiento de la emancipacin cubana. As lo defini el propio Varela cuando en 1826 contest a un insidioso enemigo que pretenda que existan diferencias entre su pensamiento y actitud como filsofo y1 Flix Varela: Lecciones de filosofa. Ed. cit., p. 11.2 Flix Varela: Miscelnea filosfica. Ed. cit., p. 56.3 Eduardo Torres-Cuevas: Ob. cit., p. 10.

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XXXVIIsu independentismo declarado en El Habanero: “Cuando yo ocupaba la Ctedra de Filosofa del Colegio de S. Carlos de La Habana, pensaba como americano.”1En el plano del pensamiento poltico, Varela ya ofrece desde 1816, las premisas del mismo como parte componente de su Teora emancipatoria. Resulta contradictoria la forma en que tradicionalmente se nos ha presentado su accin poltica. Segn esta frmula, Varela habra sido reformista hasta 1820, autonomista en 1822, independentista en 1824 y hubo —aunque no se le ha hecho mucho caso— quien expres un cierto anexionismo para 1826. Nada ms injusto y poco comprensivo sobre Flix Varela. Hemos sealado que su pensamiento se inserta, desde sus primeros trabajos, en la Teora de la Emancipacin Latinoamericana. Sus primeros pasos se encaminaron a la liberacin del pensamiento de las ataduras escolsticas y de la dependencia de los sistemas forneos. En la medida en que se abra paso la emancipacin del pensamiento fue fundamentando la emancipacin poltica. Paralelas a esta ltima, las ideas de la justicia social. Ya desde 1816 quedan expresadas sus concepciones tericas sobre la sociedad y la poltica. Cierto que an queda un largo camino en la depuracin y decantacin de sus ideas polticas, pero lo esencial ya est formulado. Lo ms importante en este sentido es su formulacin de una estrategia poltica con la cual ser consecuente hasta su muerte. La misma se basa en tres mximas que aplicar sistemticamente: “a) Preferir el bien comn al bien particular, b) no hacer cosas que puedan oponerse a la unidad del cuerpo social, c) hacer solo lo que es posible en favor de la misma sociedad y segn el fin de ella”.2Para entender la accin poltica de Flix Varela, hay que partir de los anteriores principios. En primer lugar, la supeditacin de los intereses individuales a los colectivos. Ello ya tiene una clara connotacin no oligrquica y de fuerte tendencia popular. En segundo lugar, es Varela el primero que en Cuba comprende la necesidad de la unidad interna para lograr los fines de realizacin de la sociedad futura. En sus escritos de El Habanero desarrollar esta idea. No excluy a nadie de esa unidad pero, tal como sucedi en la poca de Mart, son los sectores oligrquicos y sus aclitos los que, por prejuicios clasistas, racistas, culturales, polticos y de otros gneros, se niegan a “mezclarse” con el pueblo en cualquier proyecto unitario porque, adems, no pueden adherirse al primer principio de preferir el bien comn al1 Flix Varela: “Carta adjunta a la fotocopia del nmero 7 de El Habanero (Tomo II)”. Biblioteca Nacional “Jos Mart”, Sala Cubana.2 Eduardo Torres-Cuevas: Ob. cit., No. 1, p. 320.

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XXXVIIIparticular. Ello crea un campo de tensin poltica que polariza la accin y el pensamiento polticos cubanos. Sobre el tercer postulado es necesario una reflexin detenida. Cuando el pensador cubano define los tipos de sociedades, lo hace de una forma poco comn. Las divide en perfectas e imperfectas. Las primeras son las libres y las segundas las que dependen de otra sociedad. De esta forma, en sus clases le inculcaba a sus alumnos que la sociedad cubana de su poca era imperfecta porque era dependiente de otra. Al estudiar las formas de gobierno introduce la democracia como “gobierno del pueblo”. Y por ltimo, al estudiar el contrato social adapta esta idea de modo que le sirva de base a toda su argumentacin independentista en El Habanero. La adaptacin consiste en introducir un cambio sustancial. El contrato social no es solo entre gobernantes y gobernados en un mismo pas sino que es, tambin, el acuerdo entre un pas y un gobierno extranjero. El mismo derecho que tiene el pueblo de una nacin a romper el contrato cuando el gobernante viola el pacto y no gobierna de acuerdo con sus intereses, lo tiene una nacin dependiente de romper el nexo que la une a su metrpoli cuando se han distanciado los intereses de ambas partes. De esta forma, la base terica de las revoluciones burguesas sirve para explicar y justificar la opcin independentista de los pueblos latinoamericanos. Estos ltimos tienen el derecho a romper con su metrpoli, en tanto ella ya no representa sus intereses. A partir de estas concepciones, es comprensible que, desde el comienzo, Flix Varela se inserta en el pensamiento de la emancipacin poltica latinoamericana. Sin embargo, se han confundido sus tcticas polticas con la estrategia global de su pensamiento. El tercer principio poltico expresado por Varela, “hacer en cada momento lo que en cada momento es posible hacer”, es el que condiciona las vas y medios que utiliza, segn las circunstancias, para lograr sus objetivos emancipadores. No es Varela el que cambia sino las circunstancias. A ellas, segn sus principios estratgicos, adecua su accin porque lo ms importante es el logro del objetivo emancipador; y no es que el fin justifique los medios sino que los medios deben adecuarse al fin. Hasta 1820 trabaja dentro de una sociedad colonial, esclavista y represiva, en la creacin de la conciencia patritica; en 1822, aprovechando el perodo constitucional, trata de obtener la descentralizacin poltica para Cuba, la abolicin de la esclavitud, el reconocimiento de la independencia de los pases latinoamericanos continentales, la creacin de una universidad cientfica y otros adelantos sociales que coadyuvaran a acelerar el proceso hacia la sociedad perfecta, es decir, independiente. Lo que aclara que el pensamiento de Varela es independentista en estos aos, es su posicin hacia los territorios emanci-

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XXXIXpados de Latinoamrica y no el llamado Proyecto Autonmico. Ello es an ms claro en su despedida de La Habana antes de partir para las Cortes espaolas. En ella declara que es “un hijo de la libertad, un alma americana”. Por tanto su accin en las Cortes responde a esa concepcin latinoamericanista. En 1824, ya en el exilio, cree llegada la oportunidad deseada y abre su propaganda independentista. Es entonces que formula los dos principios polticos bsicos para el destino de Cuba: que, en lo referente a su gobierno, est tan aislada en lo poltico como lo est en la naturaleza, es decir, que tenga un sistema poltico propio independiente de Espaa, de Estados Unidos, o de cualquier otra potencia; que, de igual forma, esa indenpendencia solo sea consecuencia de la accin de sus propios hijos y que no dependa de la accin de potencias o fuerzas extranjeras. Al cambiar las condiciones y hacerse poco viable el proyecto de emancipacin poltica, contina su trabajo ideolgico de concientizacin cubana, es decir, de emancipacin de la conciencia, que encuentra, hacia 1832, nuevas posibilidades al obtener los liberales moderados el poder poltico en Espaa. Pero el fracaso es total. En 1837 es expulsado de las Cortes espaolas su discpulo y continuador Jos Antonio Saco. Esta derrota poltica tiene como consecuencia dos hechos importantes. La implantacin del Plan de Estudios de 1842, que desterr las enseanzas de Varela y el proceso conocido como la Conspiracin de la Escalera que, entre otras cosas, sirvi para desalojar del espacio poltico e intelectual a los ltimos seguidores o simpatizantes de Varela, en particular, a Luz y Caballero y Domingo Delmonte. A partir de entonces, el terrorismo poltico impidi las ms mnimas crticas al sistema y a la sociedad coloniales. A Varela y a Saco les correspondi un largo exilio, al cual ninguno de los dos renunci porque con esa actitud mostraban fidelidad a sus principios y su desacuerdo con la situacin de Cuba. Pruebas existen suficientes como para mostrar la dignidad de las dos figuras y el pragmatismo poltico con que la burguesa esclavista cubana las utilizaba sin acuerdos ni concierto con ellos. Y pruebas hay de la pobreza en la cual desenvolvan sus vidas en sus ltimos aos. Debe de igual forma, al juzgarse la accin poltica de Varela, tenerse presente cmo concibi su estrategia poltica para lograr sus objetivos de emancipacin. Lo que diferencia el proyecto poltico social de Varela de otros elaborados en Latinoamrica es la inversin de factores en la consecucin de sus objetivos de una sociedad superior, “ms justa y libre”. En algunas partes de Amrica Latina se fue a la creacin del Estado independientesin que existieran an los factores de integracin nacionales, es decir, sobre la base de factores protonacionales. Por ello, los estados independientes

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XLlatinoamericanos constituyen un medio para promover la creacin e integracin de la nacin. Para Varela, el proceso es inverso. Los pasos a seguir son los de promocin de la nacin, pero como nacin patritica, a travs de un proceso de eliminacin de los factores que obstaculizan la integracin nacional. En esta proyeccin se encuentra su visin acerca de la extincin de la esclavitud en Cuba. Mientras esta institucin existiera no era posible llevar a cabo ni un proyecto integracionista de los componentes internos de la sociedad ni un proyecto de creacin del Estado independiente. En el proceso de creacin de la nacin, desempea un papel destacado el desarrollo de una autoconciencia nacional que, en Varela, es autoconciencia patritica. Creada la nacin patritica, es decir el conjunto de nexos e intereses que le dan unidad y proyeccin hacia un “destino comn” al pueblo de modo que por encima de diferencias tnicas se proyecte como una sola entidad social y poltico-cultural, se puede y se debe pasar a la creacin del Estado independiente que, producto de este proceso, adquirira el carcter de Estado nacional patritico. Cuando el movimiento revolucionario independentista asume la va armada en 1868, lo hace ya sobre una base de intereses nacionales, incluso incorpora, como parte integrante de su programa, la abolicin de la esclavitud. En 1869, en la Asamblea de Guimaro, la conciencia patritica expresa nuevas dimensiones al crear la Repblica de Cuba en armas. Es la presencia de la conciencia patritica en la creacin del Estado independiente no de la nacin como algunos han afirmado. Ello es ms un proyecto que una realidad econmica y social pero esa conciencia patritica le permite tener una directriz al movimiento revolucionario. Lo que le da trascendencia histrica al pensamiento de Varela es haber efectuado la crtica de las palabras previa y necesaria a la crtica de las armas. Y, ms an, haber propuesto un medio para superar su sociedad y proyectar el deber ser de la sociedad cubana. Los tiempos cambiaron y, con ellos, las condiciones. Lo permanente de Flix Varela es, no solo haber iniciado el camino que conduce a la independencia ideolgica y poltica, sino tambin haberle dado una slida base tica a las aspiraciones del pueblo cubano. El patriotismo vareliano, muy alejado del patrioterismo de los seudopatriotas, se fundament en la necesidad de crear la unidad del pueblo sobre el pedestal de preferir el bien comn al bien particular. Esta concepcin lo lleva a una posicin donde su pensamiento se expresa a travs de un prisma popular. Desde sus primeros trabajos, Varela aprecia y fundamenta la verdad no en la elite econmica e intelectual sino en los que l llama los “rsticos”, es decir, los hombres sencillos. Al definir al criollo incluye a los negros. En una etapa en

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XLIque la oligarqua y sus aclitos no se atreven a usar conceptos como los de “pueblo” y “masas”, Varela expresa su criterio de que es el pueblo el actor de los acontecimientos sociales. “El pueblo no es tan ignorante como le suponen sus acusadores. Verdad es que carece de aquel sistema de conocimientos que forman las ciencias, pero no de las bases del saber social; esto es, de las ideas y los sentimientos que se pueden hallar en la gran masa, y que propiamente forman la Ilustracin pblica [...] El inters social no es un impulso de la sensibilidad, sino de la razn [...] Existe s, existe el espritu pblico y mucho ms en los pueblos, cuyas circunstancias proporcionan pbulo a esta llama que destruye el crimen y acrisola la virtud [...] conocemos el mal, pero habituados a practicarle y a verle practicar, desatendemos los dictmenes de la razn, y hacemos mal uso del don precioso de la libertad [...] Dedcese pues, la necesidad de inspirar rectos hbitos populares, si queremos conseguir la moral pblica. Mas cmo se inspira? Con la prudente vigilancia y el ejemplo. Los pueblos no se corrigen con arengas sino con prcticas virtuosas.”1Dos corrientes antagnicas de pensamiento transitan el siglo XIX cubano. Una oligrquica, esclavista, discriminadora y dependiente polticamente de las fuerzas exteriores —Espaa o Estados Unidos—; la otra, nacida del seno de la cultura cubana como emanacin del pueblo que la porta, es, esencialmente, popular, patritica, integradora e independentista. En la interioridad del conflicto cubano nunca hubo espacio cultural o poltico para terceras posiciones. En ese conflicto irreconciliable, Flix Varela ofrece la primera expresin intelectual de la corriente popular-patritica. En esta personalidad estn las primeras bases de la fundamentacin —no exenta de las limitaciones que la poca, en lo universal y singular, y el desarrollo del conocimiento imponen— de la comprensin de nuestras races, el sentido tico de la cubanidad y del nexo interno que tienen todas sus manifestaciones intelectuales con la cultura material y espiritual a travs del sentimiento y la racionalidad patriticos. Pero, sobre todo, est el origen y ciertas bases inconmovibles de la Teora de la Emancipacin Cubana, que, por cubana, se integra a la teora de la Emancipacin Latinoamericana. El espacio que ocupa Flix Varela en nuestra historia convierte el estudio de su obra y de su vida en una necesidad de permanente presencia. Se haca impostergable la publicacin, lo ms completa posible, de sus obras y documentos. La empresa asumida conjuntamente por el Instituto de Historia de Cuba y la Casa de Altos Estudios “Don Fernando Ortiz” cont con la1 Flix Varela: “Espritu Pblico”. Revista Bimestre Cubana, enero de 1834, pp. 465-475.

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XLIIaccin patrocinadora de la Oficina Regional de la UNESCO para Amrica Latina. A esta institucin, a nombre de todos los beneficiarios y deudos de las obras de Flix Varela, nuestro ms profundo agradecimiento. Una parte importante de la documentacin y de los trabajos de Flix Varela se encontraba dispersa en archivos, bibliotecas, fuentes peridicas y libros, algunos de estos ltimos de dificultosa localizacin. El primer paso estuvo en la bsqueda, clasificacin y estudio de los documentos y obras. A los investigadores que hemos laborado en este trabajo y estudio no nos fue posible tener toda la documentacin y escritos que clasificamos para la publicacin de los tres tomos que comprende esta agrupacin de los trabajos de Varela. El conocimiento de trabajos que no se encuentran en los fondos documentales y bibliotecas cubanas y la existencia de algunos cuyo estado de deterioro hacan imposible su procesamiento editorial, explican esas ausencias. La obra, no obstante, no se concibe como un conjunto cerrado, ni la investigacin documental se considera acabada. Es intencin del Instituto de Historia de Cuba y de la Casa de Altos Estudios “don Fernando Ortiz” mantener como objetivos de trabajo los estudios varelianos, los cuales quieren promover. Por ello, en la medida en que puedan completarse nuevos agrupamientos documentales sern publicados en tomos sucesivos. Un segundo paso, no menos complicado, estuvo relacionado con el cotejo, transcripcin y estudio de las diversas ediciones de sus obras por Varela, y de las versiones ulteriores, con los originales. La documentacin, siempre que se pudo, se tom de las versiones manuscritas, comparndolas con las versiones que estaban publicadas y transcribiendo cuidadosamente las que se publican por primera vez. Para la presente edicin se ha partido del criterio de no descomponer la obra vareliana en agrupaciones temticas atemporales. La adopcin de un orden esencialmente cronolgico se debe a la concepcin de poderle ofrecer al lector, en primer lugar, el proceso de desarrollo intelectual del insigne pensador; en segundo, la comprensin del marco cronolgico en que produce sus obras para que puedan relacionarse con las condiciones econmicas, sociales y polticas —nacionales o internacionales— de cada momento; y, en tercero, buscar en lo posible la apreciacin por parte de los lectores del carcter integral del pensamiento de Flix Varela. Sus conclusiones filosficas son inseparables de la forma y el contenido de su pedagoga. Porque Varela hizo filosofa a travs de su pedagoga e hizo pedagoga basado en su filosofa. Sin las bases tericas y ticas explicitadas en las ms variadas formas no se hacen comprensibles su pensamiento y accin sociopolticos. La forma en que Varela asume la religiosidad es una verdadera demostracin del compromiso autntico del cristiano con los destinos de su pueblo; pero,

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XLIIItambin, de la conformidad del hombre con su conciencia y con su espritu en el interior y en la soledad de s mismo. El pensamiento poltico del insigne pensador es expresin y sntesis de lo ms profundo y maduro que alcanz la autntica concepcin patritica en su tiempo. Pero esta concepcin, como hemos dicho, es parte inseparable de su Teora de la Emancipacin del pensamiento, la sociedad y el hombre americanos. Independientemente del tema predominante en un escrito vareliano siempre en l se expresan ideas ms abarcadoras que pueden explicar elementos de otras temticas no fundamentales del mismo. Se han suprimido, tanto de Instituciones de filosofa eclctica como deLecciones de filosofa, las partes correspondientes a la fsica. Si bien no dudamos en manifestar el alto valor que las partes suprimidas tienen para un estudio de las ciencias en Cuba y, en particular, para la comprensin de la forma en que Varela proyect su mtodo y teora del conocimiento en una ciencia especfica, al tomar esta decisin partimos del criterio de que los especialistas y el amplio pblico al que va dirigida la presente edicin, puede comprender y definir la concepcin vareliana de las ciencias con la parte de su obra que aqu se publica. En otro sentido, el desarrollo de esta ciencia en el tiempo hace que esta sea la parte ms envejecida del conjunto del pensamiento vareliano. Una obra de estas caractersticas no hubiera cumplido cabalmente su cometido si no fuera acompaada de un amplio, acucioso y riguroso estudio bibliogrfico de la obra de y sobre Flix Varela, realizado por una reconocida trabajadora de la cultura cubana en la Biblioteca Nacional “Jos Mart”, especializada en este tipo de trabajo. Trtase de la investigadora Josefina Garca Carranza a quien reconocemos el aporte que le da a esta obra un sello de esfuerzo colectivo. A la institucin a que pertenece, nuestro agradecimiento por tan valiosa contribucin. Los investigadores que hemos tenido a nuestro cargo la presente edicin, adicionamos, en las obras ms significativas, notas de presentacin. El objetivo de estas es una breve ubicacin para el lector de sus caractersticas especficas, as como del sentido que tienen en el conjunto de la obra vareliana. La responsabilidad de la bsqueda documental, cotejo de fuentes, crtica interna y todo lo concerniente a la investigacin y compilacin estuvo a cargo de los investigadores Jorge Ibarra Cuesta, Mercedes Garca Rodrguez y Eduardo Torres-Cuevas, quienes aportaron diversos componentes del conjunto que aqu se ofrece. No puede pasarse por alto la ayuda, estmulo y apoyo que a este trabajo prestaron los miembros del Consejo de Direccin del Instituto de Historia de Cuba, en particular el fallecido

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XLIVdirector, Jorge Enrique Mendoza, su actual sustituto Manuel Lpez y el secretario cientfico del mismo Oscar Zanetti. Tampoco podemos dejar de mencionar la activa participacin de los miembros de la direccin de la Casa de Altos Estudios “Don Fernando Ortiz”. Su equipo editorial, con profesionalidad, hizo suyo este trabajo para viabilizar el procesamiento del texto de estos tres tomos as como su revisin y ajuste tcnico. En especial, la coordinacin asumida por los editores de la serie editorial de la Casa de Altos Estudios, Imagen Contempornea, Gladys Alonso Gonzlez y Luis M. de las Traviesas Moreno. Si Obras de Flix Varela logra, al fin, su publicacin ello se debe al amor, inters y entusiasmo de la doctora Gloria Lpez Morales, directora de la Oficina Regional de la UNESCO para Amrica Latina y desde ya una activa divulgadora de la obra de Varela. Al ofrecer, por primera vez, agrupadas las obras y documentos de Flix Varela y Morales se coloca en manos de las presentes generaciones, en particular de las ms jvenes, un apreciable conjunto terico en el cual pueden estudiarse en sus brillantes, y a la vez desgarradoras realidades, los orgenes, no exentos de contradicciones e incomprensiones, del pensamiento cubano y de sus fundamentos ticos. La bsqueda de nuestra autenticidad y la explicacin de las races profundas de nuestra realidad actual encuentran un valioso caudal de ideas que fortalecen y nutren la visin y comprensin del camino que ha recorrido el pueblo cubano y de la profunda obra de pensamiento que se proyect desde un inicio como la bsqueda de una sociedad independiente de las ataduras extranjeras y dependiente de un compromiso interno con su pueblo y con su fundamento humanista. Esa bsqueda de una sociedad ticamente superior es consustancial al proceso histrico cubano. Es la dialctica y siempre permanente bsqueda del deber ser de la cubanidad; la expresin de la inconformidad; la necesidad de superar un presente. Con la presente edicin rendimos tributo y homenaje, no en mrmol sino con letras afiladas, a quien nos ense primero a pensar... en la patria.Eduardo Torres-Cuevas Ciudad de La Habana Verano de 1997

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1788 1789 1790CRONOLOGAVida y obra20 de noviembre. Nace en la calle Obispo No. 91 entre Villegas y Aguacate, en la Ciudad de La Habana, Flix Francisco Jos Mara de la Concepcin Varela y Morales. Fueron sus padres Don Francisco Varela y Prez, teniente del Regimiento de Fijos de La Habana, natural de Tordesillas, Castilla la Vieja, Espaa, y Mara Josefa Morales y Medina, natural de Santiago de Cuba. Es bautizado en la parroquia del Santo ngel Custodio de La Habana el 27 de noviembre por fray Miguel Hernndez.Panorama nacionalDesde 1785 gobierna la Isla Jos de Espeleta y Ondeano. Real Cdula que concede la libertad de comercio de negros a espaoles y extranjeros con Cuba, Santo Domingo, Puerto Rico y Caracas. Es dividido el obispado de Cuba en dos, uno con sede en Santiago de Cuba y otro en La Habana. Felipe Jos de Trespalacios y Verdeja, primer obispo de La Habana. Inicio del primer boom azucarero. Se exime de contribucin a los ingenios que se fomenten en un plazo de diez aos. Gobernador de Cuba D. Luis de las Casas. Fundacin del Papel Peridico de La Habana.Panorama internacionalMuere en Espaa el rey Carlos III, conocido por su poltica desptica ilustrada. Asume la Corona su hijo Carlos IV. Toma de la Bastilla en Francia. Se inicia la Revolucin: abolicin del rgimen feudal. Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano. En Inglaterra, Wilberforce presenta al Parlamento la primera mocin, condenando la esclavitud y la trata. George Washington electo primer presidente de los Estados Unidos. Gobierno de Floridablanca en Espaa. Samuel Crompton construye la famosa “mula Jenny”, primer paso de la Revolucin Industrial. T. Paine: Los derechos del hombre, base terica del liberalismo.

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1791 1792 1794 1795 1797 1798 1799 Es nombrado Gobernador de San Agustn de La Florida el abuelo materno de Varela, Coronel Bartolom Morales. Su padre y parte de la familia tambin se trasladan a La Florida llevando con ellos al pequeo Flix. Se crea la Real Sociedad Econmica de Amigos del Pas de La Habana. Finaliza la construccin del Palacio de los Capitanes Generales. Francisco de Arango y Parreo: Discurso sobre la agricultura y medios de fomentarla en La Habana. En la villa de Bayamo es descubierta una conspiracin en la cual participan el negro libre de 56 aos Nicols Morales y el joven blanco de 21, Gabriel Jos Estrada. Se crea el Real Consulado de Agricultura, Industria y Comercio de La Habana. El mdico y filsofo Toms Romay y Chacn crea la ctedra de vacunas en el hospital militar de San Ambrosio. Gobernador de Cuba, Juan Procopio Bessencourt (Conde de Santa Clara). Sublevacin de esclavos en Camagey. Abolicin de la monarqua y proclamacin de la Repblica Francesa. El conde de Aranda sustituye a Floridablanca al frente del gabinete espaol. Ese mismo ao Godoy sustituye a Aranda. Nuevo viraje poltico espaol: guerra con la Repblica Francesa. La Convencin Nacional Francesa proclama la abolicin de la esclavitud en todas las colonias. Cada y asesinato de Robespierre. Comienza la Revolucin en Hait. 18 Brumario de Napolen Bonaparte. Inicio del Consulado en Francia.

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1800 1801 1802 1803 1804 Regresa a La Habana. Matricula en el Real y Conciliar Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio. El 14 de septiembre inicia su primer curso de latinidad en esta institucin. Cursa estudios con el padre Miguel O’Reilly, sacerdote irlands. con l inicia sus conocimientos de msica, gramtica, latinidad y humanidades. Al fallecer el padre queda al cuidado de su abuelo materno y al fallecer su madre, de su ta Rita. Inicia sus estudios universitarios simultanendolos con los del seminario. En la Real y Pontificia Universidad de San Gernimo de La Habana estuNombrado por el Papa obispo de La Habana, Juan Jos Daz de Espada y Fernndez de Landa. Nombrado gobernador y Capitn General Salvador de Muro y Salazar, Marqus de Someruelos. Llega a La Habana el obispo Espada e inicia su poltica reformista ilustrada, en especial en el Seminario de San Carlos, donde estudia Varela. Aumenta el xodo franco-hispano a Cuba debido a que Estados Unidos compra a Francia la Luisiana. Comienza a construirse el primer cementerio de La Habana por el obispo de Espada. La dicesis de Santiago de Cuba es elevada a arzobispado. Joaqun de Oss Alfua Coparacio, primer arzobispo. Real Cdula que concede libertad absoluta para el trfico de negros. Se crea el arzobispado de Santiago de Cuba. Napolen derrota al ejrcito austraco en Marengo. La libra de azcar vale en Pars 50 centavos. El presidente norteamericano Thomas Jefferson declara su deseo de anexar a Cuba. Francia y Espaa firman el segundo tratado de San Ildefonso. Napolen cnsul vitalicio. Primera ley reglamentando el trabajo de los nios en Inglaterra. Napolen se proclama Emperador de Francia. Pone en vigor el Cdigo Civil.

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dia con los profesores Lucas de Ariza, Flix Fernndez Veranes, Bernardo Rafael de los Santos y con fray Remigio Cernadas, el ms afamado orador sagrado de la poca. Obtiene en la Real y Pontificia Universidad de San Gernimo de La Habana, el 30 de agosto, el grado de Bachiller en Filosofa o Artes. Ese mismo ao inicia los estudios de teologa en el Seminario de San Carlos. Recibe la primera tonsura de la Iglesia Catlica en la Catedral de La Habana de manos del Obispo Espada bajo dispensa de edad. Es nombrado Preceptor de latinidad del seminario. Obtiene, el da 13 de julio, el grado de Licenciado en Filosofa en la universidad habanera por haberse presentado a la oposicin a la ctedra de Texto Aristotlico. Termina sus estudios de teologa en el seminario. Obtiene en la universidad el grado de Bachiller en Teologa el da 8 de noviembre. En el mes de diciembre pasa a ofrecer servicios religiosos en el monasterio de Santa Catalina. Funda junto con otros amigos, la primera Sociedad Filarmnica de La Habana y escribe el drama El Desafo, obra de contenido moralizador que an ser representada en La Habana en 1848 por los alumnos del Colegio del Santo ngel. Con motivo de la guerra de independencia de Espaa contra Francia son expulsados de Cuba los franceses que haban emigrado y fomentado cafetales y otras ramas productivas. Gestiones anexionistas del general norteamericano James Wilkinson, amigo personal del presidente Jefferson. Primera conspiracin habanera dirigida por Romn de la Luz. Se inicia en Espaa el proceso de El Escorial contra el prncipe heredero Fernando. El gobierno ingls declara ilegal la trata de negros. Bloqueo continental europeo contra Inglaterra. Motn de Aranjuez en Espaa; fin del gobierno de Godoy y abdicacin del rey Carlos IV en favor de su hijo Fernando VII. Retencin de Carlos y Fernando por Napolen e imposicin de su hermano Jos como nuevo monarca espaol. Levantamiento popular en Madrid. Inicio de la guerra de independencia espaola. Goethe: Fausto. 1806 1807 1808

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Recibe del obispo Espada las cuatro rdenes menores y el subdiaconado de la Iglesia Catlica. Solicita autorizacin, el 10 de noviembre, para asistir a la oposicin de la Ctedra de latinidad del seminario. Recibe el diaconado, el 22 de diciembre, en la iglesia Catedral de La Habana, bajo dispensa de edad. Es ordenado presbtero con dispensa de edad cannica. Pierde la preceptora de latinidad y es nombrado por Espada maestro de filosofa en el propio Seminario de San Carlos. Pronuncia exhortaciones, el 25 de julio, en la iglesia parroquial del Santo Cristo del Buen Viaje, en La Habana, con motivo de haberse jurado ese da la constitucin poltica de la monarqua espaola. Publica su primer trabajo filosfico Propositiones variae ad Tyronum exercitationum, en un pliego Empadronamiento de la Isla de Cuba por Arango y Parreo: 600 000 habitantes. Es ahorcado Alemn de la Pea, emisario napolenico. En el verano son elegidos los primeros diputados a las primeras Cortes espaolas, Andrs de Juregui y Juan Bernardo O’Gavan. Las instituciones de la Isla protestan contra los proyectos presentados en las Cortes de Cdiz para la supresin del comercio de negros y la abolicin de la esclavitud. Segundo viaje de Alejandro de Humboldt. Se jura en La Habana la Constitucin Espaola. Joaqun Infante publica en Venezuela el primer proyecto constitucional para Cuba independiente. Es descubierta una conspiracin dirigida por el negro libre, carpintero tallador Jos Antonio Aponte. Sublevaciones de esclavos en Puerto Prncipe, Surgen tendencias independentistas en Argentina, Uruguay, Mxico, Venezuela y Ecuador. Se organizan las juntas americanas. En septiembre el cura Miguel Hidalgo lanza en Mxico el “Grito de Dolores” proclamando la independencia, la abolicin del tributo y de la esclavitud. En Venezuela asume el poder la Junta Suprema Conservadora de los Derechos de Fernando VII. En Bogot, formacin del Supremo Congreso. En Argentina creacin de la Junta Patritica. Fusilamiento de Hidalgo en Chihuahua. El movimiento independentista mexicano se prolonga bajo la direccin del cura Morelos. Jos Gervasio Artigas organiza la sublevacin uruguaya. Primeros motines de los ludistas en Nottingham, Inglaterra, contra el empleo de las mquinas en las fbricas a causa del desempleo que provocan. Se produce en Espaa la victoria hispano-inglesa. Derrota de Napolen en Rusia. Guerra entre Inglaterra y Estados Unidos. Desembarco de las tropas realistas de Domingo Monteverde en Venezuela. Triunfo en Francia de los ensayos para fabricar azcar de remolacha. Dos alemanes y un ingls 1809 1810 1811 1812

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suelto y en latn. Termina su primer curso acadmico. Publica los tomos I y II de Institutiones philosophiae eclecticae ad usum studiosae iuventutis editae en latn. Publica el tomo III de Instituciones de filosofa eclctica en espaol, lo cual constituy una novedad. El 16 de noviembre predica sermn en la iglesia Catedral de la Habana con motivo de la Festividad de San Cristbal, patrono de la ciudad; el 8 de diciembre predica en la iglesia de Santa Catalina, en la festividad de la Pursima Concepcin de Mara. Publica el cuarto tomo de Instituciones de filosofa eclctica, tambin en espaol. Asimismo aparecen Resumen de las doctrinas metafsicas y morales enseadas en el Seminario de San Carlos y Doctrinas fsicas que expondrn por conclusin del trienio veinte alumnos de la clase de filosofa. Oriente, y en los ingenios habaneros de las zonas de Guanabacoa y Jaruco. Gobernador de la Isla, Juan Ruiz de Apodaca, Conde de Venadito. Comienza el perodo absolutista de Fernando VII. Los hacendados se muestran satisfechos con este rgimen que les otorgar sus peticiones fundamentales. Arango y Parreo es nombrado Consejero de Indias de la Corona espaola. inventan la imprenta rotativa. Inglaterra comienza a fabricar buques de vapor. Las fuerzas coaligadas de la reaccin europea derrotan a Napolen en Leipzig. Francia queda cercada en Europa. Morelos proclama la independencia de Mxico. Simn Bolvar inicia la segunda revolucin. Entrada triunfal en Caracas, inicio de la segunda repblica. Restauracin del absolutismo por Fernando VII. Napolen desterrado a la isla de Elba. Luis XVIII rey de Francia. Se firma la paz entre Inglaterra y Estados Unidos. Apertura del Congreso de Viena. Morelos es detenido y fusilado. Bolvar es obligado a refugiarse en Nueva Granada. El ingls George Stephenson construye la primera locomotora. El Congreso de Viena declara la trata de negros “incompatible con los principios de la humanidad y moral universal”. Espaa protesta. Creacin de la Santa Alianza entre Rusia, Prusia y Austria. Regreso de Napolen, gobierno de los cien das. Waterloo. 1813 1814 1815

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Se publica un nuevo Elenco, en el cual Varela efecta cambios sustanciales con respecto a los anteriores. Predica sermn bajo el ttulo “Del Dardo”, el 17 de octubre, en la iglesia de Santa Teresa; consta que tambin predic otros sermones en la iglesia de San Agustn, en la festividad de Santa Cecilia y en la iglesia parroquial de La Salud. Solicita su ingreso en la Real Sociedad Econmica de Amigos del Pas. El 23 de enero es propuesto para miembro de dicha sociedad y al da siguiente es admitido por unanimidad. Se le comunica su admisin el 25 como socio de nmero. Pronuncia su discurso de ingreso titulado Influencia de la ideologa en la sociedad y medios de rectificar este ramo, el da 21 de febrero en dicha institucin. Este discurso es publicado en las memorias de la sociedad en 31 de julio. Pronuncia sermones en la festividad de Santa Ursula, en el convento de monjas ursulinas y en la fiesta de la natividad de nuestra seora en el santuario de la Virgen de Regla. Publica Leccin Preliminar, apuntes filosficos sobre la direccin del espritu humano y los tomos I y II de Lecciones de filosofa. Pronuncia los elogios a Jos Pablo Valiente, el 10 de marzo y a Fernando VII, el 12 de diciembre por encargo de la Sociedad EconmiJos de Cienfuegos y Jovellanos, sobrino del economista espaol Gaspar Melchor de Jovellanos, nombrado gobernador de Cuba. Tratado entre Espaa e Inglaterra mediante el cual la primera se compromete a suprimir el trfico de esclavos al norte del Ecuador y recibe como compensacin dos millones de pesos. Se suprime el estanco del tabaco. Creacin de la Academia de Pintura y Dibujo de San Alejandro y del Jardn Botnico de La Habana. Se instala la primera mquina de vapor en un ingenio cubano, el de Pedro Diago en Matanzas. Simn Bolvar desembarca en la isla Margarita y da inicio a la tercera etapa de la revolucin independentista. Se proclama la independencia de Argentina en el Congreso de Tucumn. J. Rossini: El barbero de Sevilla. Nace en Trveris, Alemania, Carlos Marx. 1816 1817 1818

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ca de Amigos del Pas. Este ltimo discurso se constrie solo a los beneficios que el rey espaol ha dado a la isla de Cuba. En el mes de enero es designado Socio de Mrito de la Sociedad Econmica de Amigos del Pas. Publica Miscelnea filosfica y los tomos III y IV deLecciones de filosofa. Pronuncia un discurso por las exequias funerales de Carlos IV. A propuesta del obispo Espada asume la recin creada ctedra de Constitucin en el Seminario de San Carlos. Publica Observaciones sobre la Constitucin poltica de la monarqua espaola, la ltima obra publicada por l en La Habana. Electo diputado a Cortes. El 28 de abril parte para Espaa. Llega a Madrid el 12 de julio. Publica en Madrid la segunda edicin de Miscelnea filosfica. No puede tomar asiento en las Cortes por haber sido invalidada la eleccin y tener que esperar otra nueva. Nuevo gobernador y Capitn General Juan Manuel Cagigal y de la Vega. Inicio del segundo perodo constitucional. Libertad de prensa. Auge de sociedades polticas y masnicas. Cese de la trata legal, segn el tratado anglo-espaol de 1817. En los diez aos anteriores fueron introducidos, solo por el puerto de La Habana, 225 574 bozales. Comienzo de la trata ilegal. Se divide la isla en tres departamentos: occidental, central y oriental. Gobernador y Capitn General Nicols Mahy y Romo. Bolvar es electo presidente de Venezuela y crea la Gran Colombia (Venezuela, Colombia, Ecuador). R. Laennec, mdico francs, inventa el estetscopo. Triunfo liberal en Espaa. Instauracin de la Constitucin de 1812. Ecuador proclama su independencia. San Martn llega a Per. Lamartine: Meditaciones. Nace Federico Engels. Comienza la guerra de liberacin de Grecia. Per y Amrica Central proclaman su independencia. Santo Domingo deja de ser colonia espaola. En Mxico, Agustn Iturbide, exoficial realista, aliado con Vicente Guerrero, proclama el Plan de Iguala. 1819 1820 1821

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Es nuevamente electo diputado a Cortes por La Habana. Presta juramento el 3 de octubre en el Parlamento espaol. Participa en las discusiones de las Cortes. Presenta los proyectos sobre gobierno de Ultramar y sobre la independencia de Amrica. Elabora, aunque no llega a presentarlo, el proyecto y memoria para la abolicin de la esclavitud en Cuba. Firma el 11 de junio, con otros diputados, la invalidacin del Rey. Ante la cada del rgimen Constitucional se refugia en Gibraltar junto con los otros dos diputados cubanos, Toms Gener y Leonardo Santos Surez, condenados a muerte por el nuevo rgimen absolutista. El 15 de diciembre llegan a Nueva York. Tena 35 aos de edad. No volver a ver su tierra natal. Se traslada de Nueva York a Filadelfia donde inicia la publicacin del peridico independentista El Habanero, papel poltico, cientfico y literario. Efecta la segunda edicin de Lecciones de filosofa. Retorna a Nueva York. El obispo Connolly le concede autorizacin para desempear el ministerio sacerdotal. Renense en Estados Unidos sus discpulos liberales y antiabsolutistas, entre ellos Jos Antonio Saco. Muere el gobernador Mahy y Romo y lo sucede interinamente Sebastin Kindeln y Oregn. A pedidos de los hacendados cubanos asume el gobierno de la Isla Francisco Dionisio Vives. Ante el reestablecimiento del absolutismo se establecen medidas represivas. Se le otorga al Capitn General y Gobernador Superior Poltico las Facultades Omnmodas. Cuba considerada por la monarqua “plaza sitiada”. Conspiracin de los Soles y Rayos de Bolvar. Se establece en la baha de La Habana un pontn, con guarnicin inglesa destinada a recibir negros ocupados a los tratistas apresados. El ejrcito francs de los Cien mil hijos de San Luis, a nombre de la Santa Alianza penetra en Espaa. Fernando VII, monarca absoluto, deroga la constitucin. Se proclama la Doctrina Monroe. Saint-Simon: Sistema industrial. Batalla de Ayacucho. Fin de la dominacin espaola en la parte continental de Amrica Latina. En Mxico se proclama la Repblica Federal y Guadalupe Victoria es nombrado Presidente. Se aprueba el derecho de huelga en Inglaterra. Reconocimiento de las Trade Unions. 1822 1823 1824

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Joel Robert Poinssett, quien haba sido agente secreto de los Estados Unidos en Amrica Latina, intenta acercarse a Varela en gestiones anexionistas. El presidente de Mxico, Guadalupe Victoria, le ofrece su apoyo para la separacin de Cuba de la corona espaola. Varela es partidario de la independencia absoluta y slo lograda por los cubanos. Enviado desde La Habana el “Tuerto Morejn”, mayor de la polica habanera, para asesinar a Varela. Contina la edicin de El Habanero.A su lado se rene un notable grupo de cubanos que trabajan con los objetivos de crear una ciencia y una cultura cubanas. Mientras Varela traduce y coloca notas al Manual de prctica parlamentaria de Thomas Jefferson y los Elementos de qumica aplicada a la agricultura de Humphrey Davy, Jos Antonio Saco traduce el tratado de derecho de Heinecio. Este ao Saco se traslada a La Habana con los ejemplares de las tres obras. Nombrado Teniente cura en la parroquia de San Pedro y ms tarde pastor de la Iglesia de Cristo, en Nueva York. Comienza a editar, junto con Jos Antonio Saco, El Mensajero Semanal. Tercera edicin de sus Lecciones de filosofa. El ao anterior haba efectuado la tercera edicin de Miscelnea filosfica y posea templo en Nueva York, como prroco, la Iglesia de Cristo. Crea una escuela para nios. Por real orden se prohbe la entrada y circulacin de El Habanero en Cuba. Se crean las Comisiones Militares Extraordinarias. Se inicia la conspiracin del Aguila Negra. La poblacin de Cuba, segn Behn y Wagner, es de 715 000 habitantes. Cuba logra convertirse en el primer productor mundial de azcar. Conspiracin separatista en Puerto Prncipe. Son ahorcados Francisco Agero y Andrs Manuel Snchez. Alejandro de Humboldt publica en Pars su Ensayo poltico sobre la isla de Cuba. Se introducen ilegalmente 10 600 esclavos, para un acumulado de 356 300 bozales. La produccin azucarera es de 77 006 toneladas mtricas, la ms alta hasta entonces. Desde el ao anterior existe la lnea de vapores correos entre La Habana y Espaa. Abolicin de la esclavitud en Mxico. El general Sucre consigue la independencia del Alto Per, que pasa a nombrarse Bolivia. Revolucin en Rusia. El ingls Stephenson perfecciona la locomotora y construye el primer ferrocarril. Congreso de Panam. Fracasa el proyecto de Bolvar de unin sudamericana. Rivadavia presidente de Argentina. Inglaterra reconoce a las nuevas repblicas latinoamericanas. Ampere:Electrodinmica. Cousin: Fragmentos de filosofa contempornea.Per y Bolivia entran en un conflicto blico. Uruguay se proclama repblica independiente. Guerra ruso-turca. Formacin del zollverein en Alemania. Woehler realiza la sntesis de la urea. 1825 1826 1828

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Imprime en Filadelfia Poesas de su compatriota Manuel de Zequeira y Arango. Nigase a hacerse ciudadano norteamericano. Es nombrado Vicario General de Nueva York. Representa a su dicesis en el Primer Concilio Provincial de Baltimore. Se desarrolla una amplia intriga contra Varela por el embajador espaol en Estados Unidos, Francisco Tacn, y por el cardenal Albini en el Vaticano. Varela defiende el catolicismo contra los ataques protestantes en The Protestant’s abridger and annotator. Al asumir la direccin de la Revista Bimestre Cubana Jos Antonio Saco, Varela inicia su colaboracin con el envo de su trabajo sobre la gramtica de Vicente Salv. Desarrolla su polmica con los protestantes norteamericanos. El exceso de trabajo y la inclemencia del clima agravan sus crisis de asma. Rechaza el perdn otorgado por la corona espaola que le permita regresar a Cuba por considerar que no haba nada criminal en su accin constitucional. Fallece en la tarde del da 13 de agosto el obispo Espada, amigo y protector de Varela. Comienza la construccin del primer acueducto de La Habana. El 15 de mayo asume el mando de la Isla Mariano Ricafort y Palacn de la Barca. Revolucin de julio en Pars. Luis Felipe de Orleans, “el rey burgus”, asume, bajo juramento constitucional, la Corona. Independencia de Blgica. Grecia es reconocida como Estado independiente. Los franceses en Argel. Insurreccin en Irlanda. Se inaugura la lnea de Manchester-Liverpool con la locomotora “el cohete de Stephenson”. Conte: Curso de filosofa positivista. Muere Jorge Guillermo Federico Hegel. Inicio de la primera guerra carlista en Espaa. Polonia es declarada provincia rusa. Se publica en Inglaterra la ley electoral de 1832. J. Mazzini funda la “Joven Italia”. 1829 1830 1832 1833

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Publica el tomo primero de Cartas a Elpidio con el objetivo de llevar a la juventud cubana temas ticos y patriticos. El libro es recibido con frialdad por el pblico habanero de la poca. Contina su polmica con los protestantes y colabora con las publicaciones The New York Weekly Register y Catholic Diary. Funda un asilo para hurfanos. Despus de la destruccin de su Iglesia de Cristo logra inaugurar una nueva, la Iglesia de la Transfiguracin, situada en Chamber street, New York. Nombrado Divinity Doctor por el Saint Mary’s Seminary. Asiste como telogo al Tercer Concilio Provincial Catlico de los Estados Unidos celebrado en Boston. Publica el segundo tomo de Cartas a Elpidio. Como consecuencia de la falta de inters por la obra y de las crticas recibidas contra ella, decide no continuar el proyecto por lo que el tercer tomo no llega a publicarse. Se agudizan los ataques de asma. Desde el ao anterior es Capitn General y Gobernador de la Isla el General Miguel Tacn y Rosiques. Se promulga en Espaa el Estatuto Real. Elecciones en Cuba para delegados a Cortes. Movimiento liberal del general Manuel Lorenzo, Gobernador de Santiago de Cuba. Inicio del Plan de obras del general Tacn en La Habana. Saco diputado a Cortes. Real Orden que prohibe la entrada de negros libres en Cuba. Expulsin de los diputados cubanos, puertorriqueos y filipinos, entre ellos Saco, de las Cortes espaolas. Derrota del movimiento poltico de los liberales cubanos. Inaugurado el ferrocarril Habana-Gines. Sustituido al frente del gobierno de la Isla el General Tacn; lo asume el cubano Joaqun Espeleta y Enrile. Ministerio de Juan Alvarez de Mendizbal en Espaa: supresin de comunidades religiosas, amnista general, desamortizacin de la tierra. Insurreccin carlista en Andaluca, Aragn, Catalua y Madrid. Motn de la Granja. Restauracin de la constitucin del 12. Formacin del gobierno de Calatrava. En Uruguay se forman los partidos “Blanco” y “Colorado”. Constitucin liberal en Espaa. Guerra chileno-peruana. Amrica Central se divide en cinco pequeas repblicas. Guerra de los pasteles entre Mxico y Francia. 1835 1836 1837 1838

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Participa con tres cartas en la polmica filosfica que se efectuaba en La Habana entre Francisco Ruiz y Jos de la Luz, por una parte, y Manuel Gonzlez del Valle por otra. Logra estructurar la New York Catholic Temperance Association, primera sociedad de catlicos temperantes de los Estados Unidos. Publica la quinta y ltima de las ediciones de Lecciones de filosofa. Materializa un proyecto concebido con el tambin sacerdote catlico Charles Constantine Pise, la publicacin de la revista The Catholic Expositor and literary magazzine. El Colegio Seminario de Santa Mara de Baltimore le confiere el grado de Doctor en Teologa. Publica en The Catholic Expositor el “Ensayo en torno al origen de nuestras ideas”, “Carta de un italiano a un francs sobre las doctrinas de M. de Lammenais” y “Ensayo sobre la doctrina de Kant”. Asiste al Sexto Concilio Catlico efectuado en Maryland. Es uno de los telogos elegidos en representacin del obispado de Nueva York. Su dbil organismo y el asma lo obligan a marchar de Nueva York a Charleston en busca de un clima ms templado. Posteriormente, y con el mismo objetivo, se traslada ms al sur, Produccin rcord cubana de azcar, 161 348 ton, el 19,64 % de la produccin mundial. Un ao antes, Cirilo Villaverde haba publicado la primera versin de Cecilia Valds y Felipe Poey fundado el museo de Historia Natural. Capitn general y Gobernador Superior de la Isla Pedro Tllez Girn, Prncipe de Anglona. Motn de esclavos en La Habana. Sustituido Tellez Girn por Gernimo Valds Noriega y Sierra. Insurrecciones de esclavos, particularmente en la zona de Crdenas. Bando estableciendo la jornada de 16 horas de trabajo en tiempo de zafra. Se dicta el primer reglamento para los esclavos. Secularizacin de la Real Universidad de La Habana. Se construye la Calzada de la Infanta. Llega a La Habana el primer cargamento de chinos contratados (cules). Conspiracin de la “Mina de la Rosa Cubana” (Narciso Lpez). Mara Cristina sale de Espaa y el general Espartero es nombrado regente del reino. L. Feuerbach: La esencia del cristianismo. Por el tratado de Nankn, China abre sus puertas al comercio extranjero. Hong-Kong pasa a Inglaterra. Guerra entre Argentina y Uruguay con intervencin franco-inglesa. Segunda guerra carlista en Espaa. Creacin del Estado africano de Liberia con negros sacados de Estados Unidos. Ocupacin de la capital mexicana por fuerzas invasoras norteameri1840 1841 1842 1846 1847

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a San Agustn de la Florida, donde haba transcurrido su niez. Retorna a Nueva York pero tiene que regresar a la Florida porque el clima le provoca una recada. Gaspar Betancourt Cisneros, El Lugareo, trata de captarlo para la causa anexionista pero no lo logra. Retorna nuevamente a Nueva York y de nuevo El Lugareo trata de convencerlo para colocarlo al frente del movimiento anexionista. Varela se neg rotundamente y le record que la unin a los Estados Unidos no haba sido, ni era, ni sera su frmula poltica. Retorna definitivamente a San Agustn de la Florida, con 61 aos, enfermo y en la ms absoluta miseria. Cristbal Madan le solicita el proyecto autonmico para las provincias de Ultramar presentado por Varela en las Cortes de 1823. Se niega porque considera que la autonoma ya no era solucin del problema cubano. En Nueva York un grupo de anexionistas crea un Consejo de Gobierno Cubano. Se inicia la publicacin del peridico anexionista La Verdad, dirigido por Gaspar Betancourt Cisneros, El Lugareo. Capitn General de Cuba: Federico Roncally, conde de Alcoy. Desembarco en Crdenas de una expedicin anexionista al mando del exgeneral espaol, nacido en Venezuela, Narciso Lpez. Fracasa por falta de apoyo. Gobernador de Cuba: Jos Gutirrez de la Concha. canas. Francia completa la conquista de Argel. Reglamentacin de mujeres y nios en Inglaterra. Se implanta la jornada laboral de 10 horas en las fbricas inglesas. Revolucin de febrero en Francia. Proclamacin de la Segunda Repblica Francesa (1848-1851). Luis Napolen electo presidente. Abolicin inmediata de la esclavitud en todas las colonias francesas. Estados Unidos despoja a Mxico, por medio del tratado impuesto a la fuerza de Guadalupe-Hidalgo, de vastas zonas del norte del pas. Conflicto anglo-boer. Se inaugura la primera lnea frrea en Espaa, la de Barcelona-Matar. Carlos Marx y Federico Engels: Manifiesto Comunista. Alianza austro-rusa frente a los hngaros. Capitulacin de Hungra. Vctor Manuel II rey de Piamonte y Cerdea. Sofocada la rebelin en Alemania. Experiencia de Fizseau sobre la velocidad de la luz. Conflicto entre Prusia y Austria. Reestablecimiento de la jerarqua catlica en Inglaterra. Instalacin del primer cable submarino en el paso de Calas. 1848 1849 1850

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Lo visita su exdiscpulo Lorenzo de All quien queda sumamente impresionado ante el estado de abandono en que est Varela. Ya no poda leer porque estaba casi ciego y la inestabilidad del pulso le impeda escribir. Su extrema delgadez y la mirada algo extraviada hacan presumir un pronto y fatal desenlace. All escribe a Francisco Ruiz y este a Luz y Caballero. Un reducidsimo grupo de discpulos deciden reunir el dinero para traerlo a Cuba. Es designado para dicha misin Jos Mara Casal. Muere Flix Varela y Morales, el Padre Fundador y “patriota entero”, el viernes 25 de febrero a las ocho y media de la noche. Casal decide emplear el dinero en la construccin de un panten para cumplir la voluntad de Varela de que sus restos descansaran en el cementerio de Tolomato, en San Agustn de la Florida. El 6 de noviembre llegan los restos del padre Varela a su ciudad natal y son colocados en un cenotafio de mrmol blanco en el aula magna de la Universidad de La Habana. En l se encuentran grabadas en latn: “Aqu descansa Flix Varela. Sacerdote sin tacha, eximio filsofo, egregio educador de la juventud, progenitor y defensor de la libertad cubana quien viviendo honr a la Patria, y a quien muerto sus conciudadanos honran en esta Alma Universitaria en el da 19 de noviembre del ao 1911. La Juventud Estudiantil en memoria de tan gran hombre”. Creacin de la Escuela de Telegrafa. Conspiracin de “Vuelta-Abajo”. Valentn Caedo y Miranda al frente del Gobierno de la Isla. Nuevo reglamento de chinos en el que se reemplazan los azotes por el cepo y los grillos. Se suprime el departamento central de la divisin polticoadministrativa de la Isla. Richard R. Madden: The Island of Cuba, it’s resources, progress and prospects. Nace Jos Mart. La Vicalvarada en Espaa. Napolen III emperador de Francia. En Argentina, Urquiza termina con la dictadura de Rosas. Se bota en Inglaterra el primer barco carbonero. Apertura de los puertos japoneses al comercio europeo. 1852 1853 1911

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Flix Varela y Morales (1788-1853) Mientras se piense en la tierra de Cuba, se pensar en quien nos ense primero en pensar.Jos de la Luz y Caballero FelixVarelaT1 pag foto.p65 28/08/01, 13:02 1

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PRIMERA PARTEPrimera etapa del pensamiento de Flix Valera(1812-1815)

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3Proposicin ILa Filosofa eclctica es la mejor de todasDEMOSTRACI"N. Es la mejor Filosofa la que ms nos ayuda a evitar los errores y a descubrir la verdad; pero sta es la Filosofa eclctica; luego la Filosofa eclctica es la mejor de todas. Prueba de la menor: La Filosofa eclctica elimina todo afecto, todo odio y toda inclinacin partidista; esta es la causa principalsima de los errores, luego, etctera.Objecin I. La Filosofa eclctica no sigue a ningn maestro; ste es un procedimiento probable de error; luego con la Filosofa eclctica podemos fcilmente errar, y por lo mismo no es la mejor.Respuesta. Distingo la mayor: Concedo que no seguimos a ningn maestro, en el hecho de no ligarnos indisolublemente a su doctrina; niego que esto signifique que procedamos sin norma y que rechacemos todas las enseanzas. Lo que la Filosofa eclctica pretende es tomar de todos cuanto la razn y la experiencia aconsejan como norma, sin adscribirse pertinazmente a ninguno.Objecin II. La Filosofa eclctica sigue diversas doctrinas; esto produce deformidad; luego la Filosofa eclctica es deforme, parecidsima a aquel monstruo que Horacio nos describe en la epstola a los Pisones.Respuesta. Distingo la mayor: Niego que siga diversas y opuestas opiniones; concedo que sigue diversas opiniones, pero concordantes entre s. Muy equivocados estn los que piensan que los filsofos eclcticos admiten teoras disconformes. Nunca podr consistir en ese error la tan exaltada libertad de filosofar, sino en librarnos de la servidumbre de cual-1 En todo el libro se ha respetado, en la medida de lo posible, la ortografa de los originales y/o ediciones consultadas de la obra de Flix Varela. (N. de los editores)PROPOSITIONES VARIAE AD TIRONUM EXERCITATIONEM (VARIAS PROPOSICIONES PARA EL EJERCICIO DE LOS BISOOS, ESCRITAS ORIGINALMENTE EN LATN) (1812)1

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4 quier maestro y en buscar exclusivamente la verdad dondequiera que se encuentre.Objecin III. La Filosofa eclctica carece de aquellas doctrinas indispensables para comprender a los Doctores Catlicos que dieron nombre a la escuela peripattica; de este modo no es la ms til de todas; luego tampoco es la mejor.Respuesta. Distingo la mayor: Niego que no se les pueda entender en lo que se refiere a las sagradas doctrinas; concedo que no se les puede entender en sus intiles controversias escolsticas. Abundan demasiado quienes pretenden con este argumento, como si se tratase de un pavoroso fantasma, asustar a la juventud y apartarla de los estudios ms recomendables. Lo injustamente que proceden se aprecia advirtiendo que no es posible asentar en principios errneos las ms trascendentales enseanzas. A nadie se le oculta, y por mi parte tratar de ponerlo en claro, que la Filosofa escolstica no es ms que un cmulo farragoso de errores, por lo que no puede ser mayor la equivocacin de los que sostienen que es el fundamento de todas las ciencias. Los Doctores y los Santos Padres merecen muy escasa consideracin cuando se enredan en las cuestiones escolsticas y se nos ofrecen como meros filsofos, sin que por esto se nos pueda argir de impiedad, puesto que no hacemos ms que seguir las enseanzas que ellos mismos nos legaron al reconocer la plena libertad de juicio en todo lo que no se refiera a la fe y a las costumbres.1 Es de justicia advertir que el confuso amontonamiento de minucias y trminos que censuramos no se puede achacar en modo alguno a los Santos Padres, sino a las escuelas de los peripatticos que tan terrible peste llevaron a las ciencias. Con razn deca un autor doctsimo: Leo a Santo Toms para entender a sus intrpretes, pues se expresa aqul con ms claridad y sencillez que stos. Reconozco que los brbaros vocablos de la escolstica encierran una concisin con la que evitamos muchas veces la ampulosidad de lenguaje, por lo que tambin los emplean nuestros filsofos. Pero una cosa es admitir ciertas voces y valernos de ellas y otra muy distinta incurrir en los errores peripatticos. Guardmonos, no obstante, de creer que la naturaleza y utilidad de la ciencia dependen de los trminos usados por las escuelas. Sera acaso mucho ms til eliminarlos todos de una vez.1 Dejen de atormentarnos los odos y de ensaarse con nosotros y con nuestras opiniones los que creen que no pueden dar un paso en el estudio de la Sagrada Teologa sin el ntegro conocimiento de las mil cuestioncillas escolsticas; a no ser que lo que busquen (me lo temo y sentira acertar) no sea la Sagrada Teologa, que es una ciencia divina, sino una especie de sombra de la Teologa, abrazando la nube en vez de Juno, como dice el proverbio. (Bend. Daz Gamarra en el prefacio a las Instituciones filosficas.)

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5 Por lo que respecta a Santo Toms creo que se le puede entender a perfeccin sin estar imbudo en las intiles minucias de la escolstica. Pero admitamos que en modo alguno eso fuera posible sin tener que recurrir a los peripatticos. Acudid a ellos en ese caso, manejadlos; y si a pesar de todo no aclaris vuestra confusin, creedme que nada tan necesario contienen los libros de Santo Toms que sin ellos la Sagrada Teologa no pueda subsistir. Contienen la doctrina peripattica y nada ms. Y que se entiendan dichas en son de paz estas palabras acerca de Doctor tan eminente, por el que siento en lo ms ntimo de mi espritu un profundo amor y reverencia y a cuya sabidura no regateo mis alabanzas. Los defectos aludidos son propios, no de los hombres, sino de las circunstancias de los tiempos. Ms querra no comprender las minucias escolsticas de santo Toms que tener que sacrificar para entenderlas tiempo y trabajo y mi capacidad de bien juzgar, perdida entre las absurdas ambigedades de los aristotlicos.Proposicin IIEl nico camino para adquirir la verdad es el anlisis mentalDEMOSTRACI"N. El recto conocimiento de la verdad solo se consigue si conocemos cada una de las partes del objeto y sus relaciones perceptibles; pero esto no se logra ms que por medio del anlisis; luego el nico camino, etc. Aclaracin de la menor: As como no puedes percibir las partes constitutivas de un cuerpo material, por mucho que las mires, si no las desintegras y examinas cuidadosamente una por una, as tampoco podrs conocer una cuestin sometida a tu inteligencia, si no le aplicas el mismo procedimiento; pero este modo de descomposicin no es otra cosa que el anlisis mental; luego, etc. Lo mismo que nos reiramos de quien pretendiese conocer la estructura de una mquina mirndola en su conjunto, sin separar y someter a examen cada uno de sus elementos componentes, nos podremos rer de quienes confan alcanzar la posesin de la verdad, si van bien provistas de un inmenso bagaje de principios y autoridades; pero sin la menor preocupacin de observar y contemplar la naturaleza.Objecin I. El anlisis mental impone en la averiguacin de la verdad extraordinarios retrasos, con lo que se demuestra que no es el camino acertado; luego es falsa la conclusin. Demostracin de la menor: El anlisis

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6 mental examina cada una de las partes del objeto dado; pero esto exige un tiempo excesivo; luego, etc.Respuesta. Distingo la mayor: Concedo que impone retrasos aparentes; niego que imponga retrasos reales. Muchos son los engaados por este error. El anlisis mental nos conduce a la verdad en mucho menos tiempo que cualesquiera otros mtodos que ilusoriamente aparentan avanzar a mayores pasos, cuando para lo que de hecho sirven es para apartarnos de la verdad en vez de aproximarnos a ella. Descartes estableci la duda general metdica, y suponindose en pleno desconocimiento de todo, parti del principio: pienso, luego existo; y de este pensamiento fu deduciendo lgicamente los dems, hasta completar su sistema.Objecin II. El mtodo cartesiano est reconocido como utilsimo por un asentimiento casi unnime y por la comprobacin de la experiencia; pero parte de las primeras nociones o principios generales; luego el nico camino que conduce a la verdad, etc.Respuesta. Distingo la menor: Niego que tome su punto de partida de los principios generales para deducir de ellos la naturaleza y verdad del objeto; concedo que los utilice para comprobar analticamente que convienen a dicho objeto. Una cosa es buscar la verdad partiendo de esos primeros principios y otra distinta comprobar su conformidad con las cuestiones que se investigan. No es posible conocer la naturaleza especial de un objeto ms que por su desintegracin o disolucin, y as se aprecia que est de acuerdo con los dichos primeros principios. Todos, al investigar la verdad, se valen del anlisis, quiranlo o no. Sufren grave error si intentan avanzar partiendo de nociones preexistentes, pues ni convienen todos los principios a todos los objetos ni son siempre verdaderos principios los tenidos por tales. Vase a este propsito Condillac, autor, sin duda, el ms estimable en el estudio de esta materia.Proposicin IIILa comn opinin se ha de tener por ley de la naturaleza(Cicern. Quaest. Tuscul. lib. V, n. XIII) Me es muy grato someter a la consideracin de los jvenes esta proposicin ciceroniana, sobre cuya excelencia todas las personas cultas estn de acuerdo. La cuestin, objeto del general asentimiento, debe reunir las siguientes circunstancias: 1a Que sea admitida por todos, sin niguna persuasin previa, por una especie de intuicin natural.

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7 2a Que trate de cosas de gran utilidad e importancia. 3a Que no traiga su origen de claros prejuicios. 4a Que sea opuesta a las tendencias de las pasiones, circunstancia no necesaria, pero que le aade vigor. 5a Que se conserve a travs de todos los tiempos, de todos los lugares y de todos los hombres. Es tal la ndole de la naturaleza humana, que los hombres cambian corrientemente de opinin segn las circunstancias de tiempo y lugar, de modo que la continuidad del general asentimiento no existe ms que cuando se trata de verdades evidentes; por lo que tales verdades deben considerarse como leyes de la naturaleza. Es de recordar, a este propsito, la clebre frase de Cicern: quot capita, tot sententiae. As que la comn creencia de todas las gentes se ha de tener por irrebatible argumento, pues supone la natural aceptacin por parte de todos; luego es ley de la naturaleza.Objecin I. El asentimiento particular, esto es, el de uno solo, no es causa de certidumbre; pero el asentimiento general no es ms que la suma de los particulares; luego tampoco es causa de certidumbre ni constituye ley de la naturaleza.Respuesta. Niego la consecuencia: la objecin se transfiere del sentido distributivo al colectivo, y por eso es falsa, pues existen en las colectividades humanas muchas circunstancias que no aparecen en el individuo en particular.Objecin II. Casi todos los pueblos han aceptado innumerables fbulas; esto prueba lo falible del asentimiento general; luego tal asentimiento no es ley de la naturaleza, que debe ser siempre ciertsima.Distingo la mayor: En cuanto a lo dicho de “casi todos los pueblos”, niego que hayan prestado el asentimiento todos sus miembros, y concedo que se lo prestaron muchsimos individuos. Aunque la nfima plebe y el vulgo de las gentes creyeran tales cosas, no faltaron quienes las tuvieran por cuentos de nios, por lo que el argumento carece de valor.Proposicin IVSi una obra se le atribuye sin discrepancia a un autor, tanto en su tiempo como despus, dicha atribucin se ha de juzgar legtimaEsta proposicin, que en realidad fluye de las reglas ya dadas sobre el particular, tiene su prueba en el hecho de que negarla supondra que todos los pueblos, en la sucesin del tiempo, se haban confabulado para engaar-

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8 se a s mismos y engaar a los dems; pero esto, habida cuenta de la condicin humana, habra que juzgarlo imposible; luego, etc. A nadie, por ejemplo, se le ocurrira poner en duda, si no ha perdido el juicio, que las Catilinarias sean discursos de Cicern, ya que en atriburselas coinciden la antigedad y los tiempos modernos.Objecin. Hay muchas obras atribuidas a un autor por la comn opinin que despus la crtica ha sealado como apcrifas. As los trabajos de investigacin de los Maurinos han demostrado la falsa atribucin de determinadas obras a los SS. PP.; luego, etc.Distingo la anterior: Niego que tales obras se atribuyesen por el universal asentimiento, de modo que nadie disintiera ni sospechara el error; concedo que se atribuyesen por una opinin vulgar y poco meditada.Insistencia en la objecin: Segn lo dicho no es posible conocer el asentimiento universal y la recta opinin; luego por este mtodo no se puede distinguir la obra genuina; luego la distincin es vana y la conclusin, intil.Distingo la anterior: Niego que no pueda ser distinguida por quien la somete a maduro examen y a normas crticas; concedo que no puedan distinguirlas los imperitos. Hemos de reconocer que el tipo de juicio crtico al que he aludido cuesta su trabajo, como consta por experiencia, y que algunas veces se juzga slo por conjeturas probables, en cuyo caso, aun tratndose de una regla cierta, queda sin comprobar suficientemente la conveniencia de su aplicacin a una obra determinada.[Versin al castellano de Antonio Regalado Gonzlez segn aparece enInstituciones de filosofa eclctica, tomo I, Cultural S. A., La Habana, 1952. Varela public este trabajo en un pliego suelto y posteriormente lo incluy en esta obra al final de la parte correspondiente a la lgica.] (Nota de los compiladores.)

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9Veritaten tantum et pacem diligite.Zach. 8, 19. Amad solamente la verdad y la paz.Penetrado Zacaras de un celo ardiente por la gloria de Dios, y lleno de un santo regocijo, le habla a la casa de Israel, manifestndole que llega el tiempo en que el Seor convierte los gemidos en cnticos, las penas en delicias, la perturbacin en paz eterna. Les recuerda la brecha que abrieron los caldeos en los muros de Jerusaln y el incendio del templo, la muerte de Godolas, el sitio de la ciudad santa: desgracia a que correspondan los ayunos de los meses 4, 5, 7 y 10, pero que iban a transformarse en bienes que pareceran increbles en algn tiempo a las reliquias de aquel pueblo, exigiendo solamente para entrar en la posesin de estas felicidades, que amen la verdad y la paz. Y de qu otro modo deber yo hablar a un pueblo catlico que se congrega para pedir al padre de las luces el acierto en un acto civil, que siendo justo producir una gran parte de la felicidad pblica, y cuyo vicio puede ocasionarle su miseria? S, cristianos, yo os exhorto a que amis la verdad y la paz, para alcanzar del Seor los innumerables dones que puede proporcionarnos la eleccin que va a emprenderse. La religin es la base y cimiento del suntuoso edificio del Estado, y este cae envolviendo en sus ruinas a los mismos que lo haban fabricado, luego que la impiedad y la supersticin, dos monstruos formidables llegan a minar y debilitar aquel apoyo. Entonces su antigua opulencia slo sirve para hacer ms horrorosa su cada; se deshace en graves y destructoras masas, que oprimen a sus moradores, cuyo destrozo presenta la espantosa imagen de la muerte, y el espeso polvo que rodea aquellos miserables fragmentos de la prosperidad y gloria ciega y aturde a los que tuvieron la fortuna deDISCURSO QUE EL PRESBTERO D. FLIX VARELA HIZO EL 25 DE OCTUBRE DE 1812 A LOS FELIGRESES DEL SANTO CRISTO DEL BUEN VIAJE EN LA MISA DE ESPRITU SANTO, QUE SE CELEBR" ANTES DE LAS ELECCIONES

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10 escapar de la comn calamidad. Una multitud de voces melanclicas se esparce por los aires; pero vanos son los gemidos, vanos los esfuerzos, cierta la desgracia: el espectador sensible de esta espantosa catstrofe se conmueve y aterra aprendiendo prcticamente que slo es prosperidad la que se funda en la virtud. Tal es la imagen de un pueblo, cuyo infortunio le ha conducido a la irreligiosidad; al paso que una nacin fomentada con el fuego sagrado de la religin sube como el rbol frtil para producir copiosos frutos. El amor a la verdad y a la paz, de que nos habla el citado profeta, amor inseparable de la verdadera creencia, es el nico principio de la felicidad poltica. Si la estrechez del tiempo no me lo impidiera os manifestara esta verdad confesada an por las naciones idlatras. El Egipto, aquel pueblo pacfico y verdaderamente sabio, que admiran las historias, nos dara una leccin importante; all verais el acierto en elegir su junta de judicatura, presidida por la paz y amor a la verdad: una quietud pblica y un desinters heroico que causara vuestra admiracin. Podra representaros a Tbas, floreciente por la sabidura de sus reyes, mereciendo particular consideracin los dos Mercurios. Oirais, s, al Trimegisto inspirar al pueblo la paz y el amor a la verdad como medio seguro del tino en toda accin popular. Por el contrario, podra manifestaros los funestos efectos de la desunin de los grandes hroes que abati al pueblo dividido: verais al gran Milciades, a Arstides y el sabio Focin ser vctimas de la furia popular. Os recordara aquel ostracismo que priv a las repblicas de los mejores hombres, por la indiscrecin de un pueblo que no amaba la verdad, que no conoca la paz. Pero estas reflexiones me detendran demasiado. Yo me ceir nicamente a exhortaros a que desatendiendo la voz tumultuosa de las pasiones que encadenan y ponen en una tenebrosa crcel al espritu humano, oigis la voz apacible aunque enrgica de la razn. No consideris otra cosa que el bien de la patria, y para conseguirlo, haced que la palabra de Dios sea la luz de nuestro camino, segn deca el profeta. Dejad todas las miras privadas que puedan presentaros como odiosos los ciudadanos ms benemritos, y como apreciables los ms delincuentes. Meditad y reflexionad vuestra eleccin; no procedis por un ciego instinto y mera costumbre, que es otro de los principios que inducen a error al entendimiento. Ciudadanos virtuosos y sabios deben ser el objeto de vuestras miras, sean del estado y condicin que fueren. De este modo podris gloriaros de haber contribudo al bien de la patria. Conservad la paz y el sosiego pblico que debe caracterizar a un pueblo cristiano. No quebrantis por pretexto alguno esta tranquilidad, porque induciris a males mayores que los que queris evitar. Se engaan mucho los que creen que sirven a la patria con excitar acciones que, aunque justas

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11 e ntimamente combinadas con el bien pblico, unas circunstancias poco felices suelen convertirlas en calamidades y miserias. Estos hijos indiscretos de la patria la devoran. Sacrificad vuestros intereses privados en obsequio de la sociedad. Ojal se impriman en vuestros pechos estas mximas de la verdadera poltica, y entonces conoceris que no es la multitud de enemigos que lleva el vencedor asidos a su carro triunfal, quien trae la felicidad a los pueblos, sino sus virtudes que inspiran unas sabias leyes. Los horrores de la guerra suelen ser la defensa del cuerpo poltico de los males eternos que le aquejan; mas las virtudes y la religin son el alma que lo vivifica as como el vestido en el cuerpo fsico le defiende contra la intemperie y los males externos; mas su animacin le viene de un principio interno. Concluyo, pues, con el mismo Zacaras, exhortndoos a que amis la verdad y la paz: veritaten tantum et pacem diligite. Si lo hicireis, esperad del Seor los auxilios necesarios para vuestro acierto, y bien de la patria, hacindoos acreedores a la bendicin que a todos vosotros deseo, en el nombre del Padre, del Hijo, y del Espritu Santo Amn.[Biblioteca Nacional “Jos Mart”: Coleccin Manuscritos, Varela, No. 3.]

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12El primer curso acadmico impartido por Flix Varela en el Real y Consiliar Colegio Seminario de San Carlos y San Ambrosio fue el de 1811-1812. El mismo haba comenzado bajo la benefactora influencia, por una parte, de la poltica reformista e ilustrada del obispo Juan Jos Daz de Espada y Fernndez de Landa y, por otra, del proceso liberal-constitucionalista que colocaba, en su formulacin programtica, la soberana en el pueblo y no en el rey. A ello se una la nueva poltica educacional. El momento fue oportuno para que el novel profesor de filosofa produjese un profundo y radical cambio en los contenidos y mtodos filosficos, pedaggicos, ticos y polticos. Varela vena preparndose para tales circunstancias. Las Propositiones variae ad tironum exercitationem no solo eran una declaracin de principios sino un verdadero corte epistemolgico. Preparando el Elenco de ese curso (Elenco de 1812) y con las notas de los posteriores cursos fue sorprendido Varela por la visita a sus clases del obispo Espada, quien ya lo haba estimulado a barrer todo lo que de escolstica e inutilismo encontrara en la filosofa, acompaado del arzobispo de Santo Domingo, Pedro Valera Jimnez. Espada le exhiba al arzobispo dominicano una de las ms preciadas joyas del trabajo cultural que se efectuaba en La Habana: la Revolucin Filosfica. El arzobispo qued tan profundamente impresionado que le solicit a Varela que escribiera un texto para el Seminario de la arquidicesis dominicana. Este es el origen de Institutiones philophoe eclecticae ad usum studiosae juventutis. Los dos primeros tomos se editaron en el propio ao de 1812 en latn, como era costumbre en este tipo de obras, por la imprenta de Antonio Gil. Al ao siguiente apareci el tomo tercero editado en la oficina de Esteban Jos Boloa pero este ya en espaol, lo que significaba un nuevo cam-

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13bio en las tradiciones, con una nota de Varela que reza: “aunque las dos primeras partes de estas instituciones se imprimieron en latn, escribo la tercera en castellano, por esperarse que en el nuevo plan de estudios se mande a ensear en el idioma patrio, segn el juicio de los mejores sabios, y no por el deseo de innovar”. En 1814 apareci el cuarto, ltimo tomo deInstituciones de filosofa eclctica para uso de la juventud.Esta, la primera obra de Flix Varela, tiene la importancia de precisar los primeros pasos en su espiral ascendente si bien no puede considerarse como la expresin madura de su pensamiento filosfico, social y poltico. Ella contiene los siguientes rasgos: a) rechazo a la escolstica; b) bsqueda de un mtodo analtico basado en la razn y la experiencia para la fundamentacin de las ciencias y no de la especulacin metafsica de abstracciones inmaterializables y de discusiones estriles; c) la expresin de la libertad del hombre en la bsqueda de la verdad sin sujecin a sistema o pensador filosfico alguno; d) el predominio de la concepcin sensualista dentro de su mtodo de conocimiento; e) la existencia an de una fuerte promiscuidad de los conceptos no gnoseolgicos; f) la eticidad como elemento central en la actitud humana para el conocimiento y la vida; g) el hombre y la naturaleza como objeto central del quehacer filosfico entendido este ltimo como “amor a la sabidura” o bsqueda del conocimiento real del mundo natural y social del hombre. An, sin embargo, se puede observar la presencia de elementos metafsicos, religiosos y de otros gneros que no estarn presentes en sus obras posteriores. En especial ello es visible en que no logra desprenderse de la problemtica de la lgica tradicional escolstica pese a la fuerte crtica a la que la somete. En la presente edicin solo incluimos el tomo I en la versin al castellano de Antonio Regalado Gonzlez. No hemos credo necesario incluir los tres restantes tomos por ceirse a problemas de la metafsica y de la fsica que el mismo Varela superara en sus obras posteriores. La gran fuerza de las Instituciones sigue estando en las reflexiones de Varela sobre distintas problemticas ticas, gnoseolgicas y de otros gneros que son motivadas, sugeridas y presentadas por su realidad americana en su vertiente singular cubana.1E. T. C.1 Los compiladores han elaborado notas, como la presente, en los casos que han considerado necesario ampliar las informaciones acerca de los diferentes documentos o trabajos compilados en esta obra. Al final de cada nota aparecen las iniciales de sus autores. (Nota de las editoras.)

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14¡Oh Filosofa, orientadora de nuestra vida, que nos permites descubrir la virtud y expulsar los vicios! Sin ti qu sera, no ya de nosotros, sino de toda la humanidad?...Qu tesoros superiores a los tuyos que nos han dado la paz de la vida y nos han liberado del terror de la muerte? (Cicern, Cuestiones Tusculanas, Lib. V.)ProlegmenosTemo que sean muchos los que, sin duda, llevarn a mal la realizacin de mi propsito de publicar estas Instituciones filosficas, hacindome objeto de sus reservadas censuras y mirando mi obra, que calificarn de inoportuna, con arrugado entrecejo. Y lo temo con mayor motivo ya que casi en nuestros das ilustres autores, no menos destacados por su doctrina que por su autoridad, han acometido la misma empresa sin haber podido llegar a darle cima por adversas circunstancias. Citar sus nombres me parece innecesario y demasiado trabajoso. Sin embargo he de mencionar uno, y no de los menos ilustres, el del insigne Andrs de Guevara, al que deseo rendir la justicia que merece, y por cuyos mritos y excelencias siento tal estimacin que no dudo en reconocerlo como una de las glorias de nuestra Amrica. Tampoco debo pasar en silencio las Instituciones filosficas, publicadas por el prestigioso arzobispo de Lyon, cuya fama ha repercutido de tal modo que se las conoce y estima extraordinariamente en todas partes por las cualidades con que resplandecen, sobre todo porque aquella admirable claridad de estilo, tan a propsito para la capacidad de los jvenes, y por m tan admirada que no tengo palabras bastantes para alabarla.INSTITUCIONES DE FILOSOFA ECLCTICA (TOMO I. L"GICA.)

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15 Pero si he de decir con sinceridad lo que siento, entre tantos libros de elementos de Filosofa con los que han enriquecido hasta ahora los eruditos el mundo literario, no hay uno solo, salvo error de mi parte, rigurosamente adecuado a la juventud estudiosa, de modo que responda de lleno a los esfuerzos de los profesores y a los anhelos de los principiantes, dentro del trienio dedicado a estos estudios. El ingenio de los grandes autores se ha extendido con exagerada amplitud y no ha sabido ceir a los estrechos lmites aconsejables su exuberante erudicin y su abundantsima doctrina. Movido por estas razones y por los deseos de mis amigos, no menos que por los de un hombre de grandes y preclaras virtudes, que me inspira a la ms devota veneracin y los ms sentidos afectos, me resolv a emprender esta obra, carga ciertamente superior a mis fuerzas. No soy yo persona de quien nadie pueda esperar grandes cosas. Me guardar mucho de dar a la publicidad nada nuevo, nada inusitado, nada en fin que no est confirmado y defendido por la opinin de los ms insignes filsofos con irrebatibles argumentos y con repetidas experiencias. As, pues, me complazco en declarar que nada de lo que digo en estas Instituciones se me debe atribuir a m, sino a los ilustres varones que he tomado como guas. Ruego tambin a los profesores de Filosofa que tengan muy presente que no es para ellos para quienes escribo, sino para los principiantes que inician el estudio de los primeros rudimentos filosficos. Me resta slo poner manos a mi obra, a la que sera lo justo renunciar de inmediato si no anticipase estas explicaciones, que estimo habrn dejado en claro mi intencin y mis deseos. Para mejor llevarlos a feliz trmino creo que no ser inoportuno hacer en estos preliminares algunas advertencias a los jvenes deseosos de emprender el estudio de la disciplina filosfica, con el objeto de orientarlos sobre las circunstancias que deben acompaar su trabajo. Puesto que no sin razn consideramos la filosofa como puerta de entrada para todas las ciencias, creo que procede anticipar en ella cuanto a todas en comn pueda referirse. Todo el que se entrega al estudio de las letras debe tener ciertas disposiciones, unas espirituales y otras fsicas. El nimo del estudioso debe estar sometido a la voluntad de Dios y conforme con ella de manera que en todo el proceso de sus estudios y en todas sus investigaciones la palabra divina sea antorcha que ilumine sus pasos y luz que alumbre su ruta, pues la sabidura no puede penetrar en el alma perversa ni morar en el cuerpo sbdito del pecado. Este es el mejor camino para adquirir la verdad porque el principio de la sabidura es el temor de Dios. De esta base deben partir cuantos intentan llegar a la posesin de la ciencia.

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16 Es preciso tambin robustecer las fuerzas del espritu para que podamos sobreponernos a aquella pusilanimidad que tanto pesa sobre muchos cuando inician los estudios de una disciplina cualquiera. No faltan quienes aterrados por la magnitud de la empresa, y vacilantes desde el primer momento, echan pie atrs cuando apenas acaban de pisar el umbral de la ciencia, sin atreverse a balbucir otra excusa que la que encierra aquel dicho de Hipcrates: ars longa, vita brevis. Reconozco que el hombre, envuelto en las tinieblas de la ignorancia, no puede llegar al completo conocimiento de todas las cosas y que cuanto logra aprender lo debe al esfuerzo de su trabajo, que fu precisamente lo que pretendi indicar el ilustre prncipe de la Medicina; pero acaso hemos nacido para cosas tan pequeas que nos puedan asustar las grandes? Dios no permita que quebrante el temor de aquello que ms debemos querer. Sea lo nfimo menester de los nfimos; pero el hombre, la ms noble obra de la naturaleza y su mayor gloria, debe consagrarse a ms altos empeos. Qu diramos de una persona que percibiendo mal las cosas por padecer de los ojos, reacciona cerrndolos aunque esto le cueste chocar con los objetos, tropezar y dar con el rostro en tierra? No la creeramos falta de juicio si no intenta levantarse y prefiere neciamente sufrir estas contrariedades y las voluntarias tinieblas que la envuelven a recrearse con la escasa luz que su enfermedad le permite? Esta es la exacta imagen del hombre voluntariamente angustiado por creer que no puede llegar a la cumbre de la sabidura. Conviene, pues, que nos entreguemos al cultivo de las ciencias sin la menor pereza y haciendo caso omiso de aquellas dificultades que pueden servirnos de complicacin o de rmora para llevar a trmino la obra iniciada. Ni haya nadie que piense que se trata de escalar inaccesibles montes, cuyas cumbres rozan los cielos, ni que el dilogo sobre la filosofa haya de parecerse a los antiguos arcanos de los orculos, venerables para la gentilidad. Ciertamente que la verdad tiene su asiento en sublimes alturas, pero si como es justo, la buscamos con vido inters, no rehusar venir a nuestro encuentro y mostrrsenos ella misma porque, como dice San Agustn,si la verdad no se la desea con todas las fuerzas del alma, en modo alguno se la puede encontrar; pero si se la busca como conviene, no sabe sustraerse ni ocultarse a sus apasionados seguidores. Se ha de evitar tambin con cuidadoso empeo el vicio opuesto, a saber, la taimada fatuidad de algunos, completamente impropia del sabio y capaz de sublevar a los hombres de recto juicio. Aparentan los tales no dar importancia a nada, igualando a los gigantes con los pigmeos y los palacios con las chozas; e indecorosamente pagados de su sabidura (que yo llamara estulticia), desprecian no sin injuria a los dems, se constituyen en

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17 aduladores de s mismos y con las obras, sino con las palabras, se proclaman y reconocen como los nicos sabios. ¡Oh ilusiones de la imaginacin! ¡Oh vanidad de vanidades! Dense cuenta los jvenes de que van a recorrer un nuevo campo que por entero desconocen y que a este fin les es necesario desprenderse de prejuicios en los que de antiguo estn imbudos, quizs desde su ms tierna infancia; y nada mejor para lograrlo que escuchar a sus maestros con la debida docilidad sin poner en duda lo que les digan, por el solo hecho de que est en completo desacuerdo con la opinin vulgar. He conocido a muchos que al or hablar por primera vez del movimiento anual y diurno de la tierra, de la fluidez del espacio, de la pesantez del aire, de la ley de la atraccin universal y de otras cosas semejantes, se creyeron objeto de un engao y catalogaron entre los cuentos de nios tales enseanzas. Que la ayuda divina os permita apartaros con todo celo de esta imprudente manera de proceder. Y precaveos diligentemente, mientras os libris de este escollo, de no estrellaros contra otro que, opuesto, os amenaza. Me refiero al peligro que corren los que estn demasiado pendientes de las palabras de sus maestros y siempre propensos con exceso a seguirlos y a admitir sus doctrinas, algunos de los cuales llegan a tal servidumbre de espritu que, a imitacin de los discpulos de Pitgoras, creen que justifican la verdad de las cosas si pronuncian aquello tan ridculo del magister dixit. Creo, en fin, que slo se demuestra filsofo y debe ser considerado como tal, quien persigue nica y exclusivamente la verdad y la estrecha, por decirlo as, entre sus brazos desde donde quiera que la encuentra; que no se preocupa de los autores de la doctrina, sino de la doctrina misma; que se inclina ms ante la razn que ante la autoridad; que concede ms valor al peso de los argumentos que a la preponderancia de las teoras a travs de los siglos y que a las opiniones de los sabios; que presenta a la aceptacin de los dems sus propias ideas no porque sean suyas, sino porque las cree ciertas; y que no toma a ofensa que los otros consideren poco demostrado lo que l estima irrefutable. Por lo que al cuerpo se refiere, es de extraordinaria importancia someterlo a la debida moderacin en el uso de la comida y de la bebida, sin que por eso deba creerse que yo exijo de todos una vida austera. La vergonzosa costumbre de algunos, de comer con exceso y con inmoderada frecuencia, crea tal torpeza en las facultades fsicas y las suele embotar de modo que impiden a las del espritu el cumplimiento de sus funciones. Igual abstencin se ha de aconsejar respecto a los placeres, que afeminan el espritu. Se han de elegir, por fin, el tiempo y el lugar adecuados para el trabajo. Considero las mejores horas de la madrugada. Entonces, apagados todos los ruidos y

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18 rumores, en suspenso las habituales preocupaciones de cada da, satisfecha la necesidad del sueo y expedito el espritu para el trabajo, puede el filsofo encerrarse en su aposento y entregarse con toda libertad y facilidad a la meditacin. Estas son las advertencias preliminares que he credo necesarias para los estudiantes.Historia de la filosofa. SinopsisConsidero tan conveniente, por no decir necesario, dar a los principiantes unas nociones, aunque sean ligeras, de historia de la filosofa antes de empezar la exposicin de la disciplina filosfica, que el omitirlas me hubiera parecido un imperdonable delito. Nada hay que tanto me irrite, lo confieso ingenuamente, coincidiendo con cierto varn doctsimo, como el mtodo que algunos tienen de comenzar las explicaciones de esta ciencia sin que los jvenes, apenas salidos de las escuelas, tengan la menor idea del concepto de la filosofa, de su origen, de su desenvolvimiento, ni de otras nociones que se refieren a su nomenclatura y que no estimo solo como preliminares, sino como indispensables. Se entiende por filosofa el conocimiento cierto de todas las cosas de travs de sus causas ms fundamentales, adquirido con la luz de la razn. Por consiguiente, todo lo que el universo comprende, y hasta el propio autor del mismo segn la razn lo conoce, es objeto de la filosofa. De aqu se deduce: primero, que todas las ciencias (las naturales, hablando con rigurosa exactitud) pertenecen a la Filosofa; segundo, que algunos conocimientos imprecisos y otras innumerables cuestiones mal explicadas, que el vulgo adscribe a la Filosofa, apenas si tienen nada que ver con ella. La palabra Filosofa deriva del griego y significa exactamente amor a la sabidura. Se dice que el primero que utiliz esta denominacin fue Pitgoras, que prefiri llamarse filsofo, esto es, amante de la sabidura. “Cuentan que fu (Pitgoras) a Fliunte, dice Cicern, y que all convers largamente, dando muestra de gran saber, con Len, prncipe de los fliasios. Como ste quedase admirado de su elocuencia y de su ingenio, le pregunt cul era el arte que mejor conoca, a lo que respondi Pitgoras que en realidad, no conoca arte alguno, pero que era filsofo.” Es inconcluso que la Filosofa trae su primer origen de Dios, que con mano providente se la infundi a Adn. Desconocemos en absoluto cmo se desenvolvi y lleg hasta los tiempos de No. Despus del diluvio muchsimos varones ilustres en todas las partes de la tierra se esforzaron en cultivarla, floreciendo particularmente, entre los hebreos, los rabinos; entre los babilonios y asirios, los caldeos; entre los persas, los magos; entre los egipcios, los hierofantes; y entre los galos, los druidas.

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19 Tanto los fenicios como los griegos recibieron de los egipcios las primeras nociones de la Filosofa. Tales de Mileto, que lo tom del Egipto, la introdujo en Grecia. En aquellos remotos tiempos fueron los griegos los que ms lograron descollar en esta clase de estudios. Dos fueron las principales sectas en que los griegos estuvieron divididos, la dogmtica y la acadmica, debindose entender por secta, segn Purchot, “cierta muchedumbre de personas que, separadas o divididas de las dems, siguen un determinado gnero de doctrina bajo la direccin de un jefe o maestro”. La palabra secta, se deriva, pues, de uno de los dos trminos latinos, secare, cortar, dividir, osectare, seguir. La secta dogmtica se gloriaba de haber conseguido la verdad, y estuvo dividida en otras dos, la jnica y la itlica. De la jnica fu jefe Tales de Mileto, as llamado, o por haber nacido en dicha ciudad, capital de la Jonia, o porque, fenicio de origen, se naturaliz milesio. Entre sus discpulos figur Demcrito. Pitgoras de Samos figura como jefe de la secta itlica. Cont entre sus discpulos a Zenn de Elea, inventor, segn se dice, con Meliso de Samos, de la Dialctica. Tuvo Pitgoras otros muchos discpulos, a la mayora de los cuales no se les permita por igual acercarse al maestro ni hablar con l, sino que al principio haban de escucharlo, segn viejas referencias, a travs de un velo o cortina, lo que no cabe recordar sin indignacin, o eran instrudos por los alumnos ms aprovechados, que les transmitan las enseanzas, apoyadas siempre en la autoridad de Pitgoras, de donde aquel ridculo dicho que antes cit, del magister dixit. Este modo de enseanza duraba dos, tres y hasta cinco aos, a voluntad del maestro. Los discpulos ms adelantados podan concurrir ante Pitgoras sin la interposicin de velo alguno, y de l aprendan Aritmtica, Msica, Geometra, Astronoma y tica. Se dice que no public ninguna obra y que se vala en las explicaciones de obscuros smbolos para rodear su doctrina de mayor misterio y veneracin. Scrates, fundador de la vieja Academia, arrastr con su ejemplo a los discpulos de Pitgoras y a los dems filsofos, del estudio de la Fsica que todos cultivaban, al de la ciencia de las costumbres. La secta acadmica trae su nombre de Academo, varn benemrito de las letras, que dedic cierto lugar de los suburbios de Atenas al ejercicio de la Filosofa, por lo que dicho lugar fu llamado Academia, y Acadmicos los que a l concurran. Fu opinin de estos filsofos que nada se poda afirmar con seguridad, sino que ms bien se haba de dudar de todo. La secta acadmica se divide en vieja, media y nueva. De la Vieja, como ya dije, fu fundador Scrates, a quien Platn, del que tomaron nom-

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20 bre de platnicos sus partidarios, filsofos que procedieron como escpticos o pesquisidores, pues aunque crean que la verdad no era conocida, trataban de investigarla. Tambin se llamaron pirrnicos, del acadmico Pirrn. Entre los muchos oyentes de Platn sobresali Aristteles, cuya doctrina, en el decurso del tiempo, haba de extenderse por todo el orbe. De l me ocupar ms adelante. Muri Platn octogenario, justamente en la fecha de su cumpleaos. Sus discpulos y los sucesores de Scrates constituyeron las sectas de los peripatticos, de los estoicos y de los epicreos. Los estoicos tuvieron como jefe a Zenn de Citio y derivan su nombre del stoa o prtico de Atenas en el que se reunan y donde Zenn explicaba su seversima doctrina. Mucho ms adelante figur Sneca entre los partidarios de esta escuela. Epicuro fu el jefe de los epicreos, sectarios de las doctrinas de Demcrito, que Epicuro sola explicar en los jardines de la ciudad, donde corrientemente se reuna con sus secuaces. La doctrina epicrea la cant en verso el poeta latino Lucrecio, severa y doctamente impugnado por el cardenal Polignac. Los peripatticos, trmino que se corresponde con el de paseantes, traen su nombre del verbo griego peripare, andar o pasear alrededor, por la costumbre que siguieron de reunirse en el Liceo de Atenas, donde, mientras paseaban, discutan sus doctrinas. Se glorian de tener por fundador a Aristteles de Estagirita, nacido en Estagira, ciudad de Macedonia, y maestro de Alejandro Magno. Es sorprendente el predominio ejercido sobre casi todos los filsofos por Aristteles, que ha llegado a convertirse en una especie de dictadura filosfica. Una buena parte de su gloria y de su fama creo que la debe a la grandeza de las conquistas y hazaas de su discpulo. ¡Miserable condicin humana! Arcesilas, ms rgido que los otros, organiz la Academia Media, sosteniendo que no slo nada sabemos, sino que ni podemos saberlo, por lo que sus discpulos se llamaron acatalpticos, palabra cuya significacin corresponde al sentido expuesto. Siguieron a Arcesilas Lacides, fundador de la Tercera o Nueva Academia, Evandro y Carnades, que ejerci con gran prestigio la enseanza en Roma y que tuvo por discpulos a Clitomaco, Filn y Antoco, maestros de Marco Tulio Cicern. Filn y Antoco crearon otras dos escuelas, que algunos, entre ellos el ilustre Almeida, llaman la cuarta y quinta, pero su doctrina, como el propio doctsimo Almeida reconoce, nada de particular contiene que las diferencie de Carnades. As se desenvuelve la Filosofa hasta la era cristiana. Despus del nacimiento de Cristo, ya en el segundo siglo de la Iglesia, comienza a brillar de nuevo la estrella de la Filosofa con una secta eclctica, cuya principal figura es Potamn Alejandrino. Los filsofos de este grupo se

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21 preocuparon ms de investigar la verdad que de prestar acatamiento a los maestros, revisaron las doctrinas de las sectas anteriores a la luz de la razn y tomaron de cada una, sin reparar en su origen, lo que estimaron por cierto. De aqu que, en realidad, no se les pueda denominar secta, pues aunque se diferencian de los dems filsofos y estn de ellos como separados, sin embargo no tienen una determinada doctrina a la que dieran nombre y se declararan adscritos. Estos filsofos fueron seguidos por muchos padres de la Iglesia, entre otros por san Ambrosio y san Jernimo, y muy en particular por san Clemente Alejandrino. Sin embargo otros muchos SS.PP. siguieron a Platn hasta fines del siglo VIII, sobresaliendo en este grupo san Agustn que de modo admirable y con mxima utilidad se sirvi de la doctrina platnica en defensa de la religin cristiana. Despus se fu extendiendo poco a poco la doctrina de Aristteles en las escuelas hasta generalizarse en ellas por las explicaciones y comentarios debidos al ingenio del anglico doctor santo Toms de Aquino. Lleg al mximun su predominio cuando los sutiles doctores Duns Escoto y su digno discpulo Guillermo Ocam, ambos ingleses y de la orden de Hermanos Menores, lo impusieron en la escuela franciscana. De aqu proceden las tres sectas, de los Tomistas, de los Escotistas y de los Nominalistas, presididas, respectivamente, por santo Toms, por Escoto y por Ocam. Las tres sectas que se acaban de mencionar, y que siguen la doctrina de Aristteles bajo diferente jefe o intrprete, integran la secta escolstica, que floreci en todas partes hasta que Galileo Galilei, egregio matemtico del Duque de Etruria, el ingls Francisco Bacon, Barn de Verulam, y el celebrrimo mdico espaol Antonio Gmez Pereira, no pudiendo ya soportar con nimo tranquilo el yugo aristotlico, trataron de sacudrselo con todas sus fuerzas e instauraron, o al menos iniciaron, la verdadera Filosofa. Pero la principal gloria en este proceso de restauracin le corresponde a Descartes, que hizo una guerra sin cuartel a los partidarios de Aristteles y ense, en cuanto las circunstancias de aquellos tiempos se lo permitieron, una excelente Filosofa. No he de pasar en silencio al insigne presbtero Pedro Gassendi que, versadsimo en el conocimiento de los antiguos filsofos y dotado de preclaro ingenio, nos leg la filosofa de Epicuro ampliada y expurgada de errores contrarios al Cristianismo. Y ha llegado el momento de citar al ingls Isaac Newton, padre y maestro de la Fsica, celebrrimo matemtico, prez y gloria de las letras, de clarsimo y seguro juicio y de insuperable pericia en la investigacin, que merece ser considerado (permtase decirlo) como el primero entre todos, en la explicacin de la naturaleza. Lo han seguido despus casi todos los autores que

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22 han tratado de Fsica, aunque sin aquel servilismo que era caracterstico de los antiguos filsofos. En nuestros tiempos los filsofos eclcticos, mejor dira los verdaderos filsofos, parecen apoyar su doctrina en las opiniones de Descartes, Gassendi y Newton entre otros. Trazar la historia de la Filosofa en los ltimos aos sera demasiado largo. Pero no he de pasar en silencio a Gottfried Leibniz, nacido en Leipzig, Alemania, de fertilsimo ingenio, y al que, en opinin de Guevara, se puede aplicar lo que de Catn dijo Livio, que fcil para todo, ejecutaba cada cosa como si para ella sola hubiera nacido. Lo sigui Wolff, filsofo y matemtico alemn. Para entender la historia de estos autores y sus sistemas, se requiere un no escaso conocimiento de las ciencias fsicas, motivo por el que no he de insistir ms por ahora en su comentario. Pasamos, pues, a la exposicin de la Filosofa, en la que se distinguen cuatro partes: lgica, que dirige la mente. Metafsica, que estudia las propiedades universales de las cosas y cuanto no es perceptible por los sentidos.tica o moral, que se ocupa de las costumbres, y fsica, que investiga todos los aspectos de la naturaleza.Instituciones de lgicaPrimera parteDISERTACI"N I DEL VERDADERO CONCEPTO DE LA L"GICADamos el nombre de Lgica a aquella facultad que dirige nuestra mente hacia el conocimiento de lo verdadero. Por lo tanto, cuando el hombre guiado por la luz de la naturaleza investiga la verdad y hacia ella tiende por decirlo as a impulsos del propio instinto de la razn, tiene lugar la Lgica natural o “la natural aptitud y facultad de inquirir lo verdadero”. En ayuda de esta lgica natural viene la artificial, que no es otra cosa que “cierto conjunto de preceptos o de reglas obtenidas de una asidua observacin y de la experiencia, que nos conducen al conocimiento de la verdad”. Ahora bien, una ciencia cualquiera podr definirse como “un conjunto de conocimientos debidamente dispuestos, por medio de los cuales se alcanza la verdad en un orden de cosas, en cuanto la humana condicin lo permite.” As, la Medicina, por ejemplo, ser la suma de conocimientos referentes a la naturaleza y a la ndole del cuerpo huma-

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23 no, a sus enfermedades y a los medicamentos adecuados para curarlas. De lo dicho se deduce la necesidad de la Lgica para la comprensin de las otras ciencias. En lo absoluto de su necesidad insisten constantemente los escolsticos, hasta el extremo de afirmar que sin ella no puede conseguirse a perfeccin el dominio de ciencia alguna. Creyendo preferible dar de lado a tal polmica, ya que cuestiones ms importantes nos reclaman, tratar de exponer el contenido de la Lgica, no sin invitar antes a que se recuerde lo que tan docta y graciosamente escribi sobre esta materia el erudito e ilustre P. Feijoo. La presentar, si es que puedo lograrlo, limpia de complicaciones y sedimentos de la escolstica y bien provista de doctrinas depuradas por la crtica, que a la vez considero como las mejores y las ms tiles. Los que se han formado al cabo de largos aos en las escuelas peripatticas y se han nutrido y hasta saturado de sus enseanzas, queran ver aqu tratadas en toda su amplitud las eternas cuestioncillas de las categoras, de los postpredicamentos, de las cualidades de las proposiciones, de las equivalencias, de las conversiones y de las figuras de los silogismos. En la imposibilidad de atender los deseos de todos bastar complacer a aqullos que, aspirando a lo mejor, se contentan con lo ms simple y fundamental. Yo, por mi parte, creo que slo pueden avanzar con paso firme por el camino de la verdad quienes, sacudindose el polvo de una inveterada ceguera y prescindiendo de las opiniones de los hombres, tienen para sus pesquisas por impulso y gua a la naturaleza, obra brillantsima del divino Hacedor. Nadie desconoce que la naturaleza humana qued desde los mismos comienzos del mundo, infectada por la mancha del pecado original y entregada, lo que no se puede recordar sin profundo dolor, a una gravsima ignorancia; pero en medio de esta desventura permanece como verdad irrebatible que los hombres conservan (y me complazco ntimamente en declararlo) vestigios de la prstina hermosura, que brillan cual rayos refulgentes. Cuando hayamos corregido con la obligada atencin nuestra naturaleza y hayamos superado aquellas dificultades que ms gravemente la oprimen, podremos recorrer con pie seguro el camino de la verdad y llegar a la meta deseada. A este propsito intenta iluminarnos con sus enseanzas la Lgica artificial, por cuyo medio se explica que hayan conseguido especialmente su objeto aquellos autores que al escribir sobre lgica escrutaron la mente humana y, sometiendo sus facultades a una especie de escalpelo de diseccin, pudieron contemplarlas a su placer. En esta clase de autores sobresalen Locke y Condillac. He de declarar que, en mi opinin, Condillac se deleita y demora demasiado en estos anlisis, hasta el punto de que se pueda recordar a su prop-

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24 sito lo que del gran pico griego dice Horacio: quandoque bonus dormita Homerus. Aunque siento por el citado autor una extraordinaria inclinacin, no dudar en apartarme de l muchsimas veces, ya que es discreto precaver en nuestras inclinaciones el peligro del ne quid nimis.DISERTACI"N II DEL ENTENDIMIENTOSeccin I De su naturaleza y de sus funcionesSiendo fin fundamental de la Lgica conducirnos al conocimiento de la verdad, exige el orden de mi exposicin ocupndome, aunque sea sumariamente, del entendimiento, que es la facultad del alma que nos permite captar lo verdadero. Se puede, pues, definir como aquella potencia del espritu que percibe, juzga, raciocina, etc. Se subordina con extraordinaria frecuencia a la voluntad, y de ella suele depender en sus funciones, lo que seguramente explica la mayor parte de los errores en que incurre, ya que los hombres, enredados en sus pasiones, pretenden dar fuerza de verdad a lo que ms les agrada, y como verdad se lo imaginan con gran frecuencia. Viene ahora a cuento aquello del poeta, cuando alude a lo crdulo que es el amor para sus propias ficciones: Credimus an qui amant ipsi sibi somnia fingut?La mente del hombre encerrada en el cuerpo a modo de crcel, se sirve de los sentidos, como de ventanas para ver, esto es, para conocer, y de ellos depende casi siempre en sus operaciones, por lo que segn estn los sentidos mejor o peor dispuestos para cumplir su misin, as tendrn los actos del entendimiento una mayor o menor garanta de exactitud. Es, adems, nuestra mente de tal condicin y naturaleza que con la prctica continua del ejercicio llega a adquirir una cierta facilidad, llamada hbito por los filsofos, que se arraiga en razn directa de la persistencia de la costumbre, hasta transformarse en una especie de instinto. Se deduce de lo dicho que el entendimiento es una facultad sometida a las pasiones, a los sentidos y a los hbitos, factores los tres que han de ser enmendados y corregidos para que contribuyan debidamente a la averiguacin de la verdad. Los objetos sensibles impresionan y excitan nuestros sentidos, y el alma, consciente de esta impresin, representa dentro de s misma el objeto que ha actuado de causa del estmulo, dicindose entonces que formaideas. Adquiridas las ideas, las relaciona, advierte su conformidad o su

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25 disconformidad y las une o las separa, y entonces se dice que juzga. De las ideas comparadas, esto es, de los juicios, deduce otros juicios, y entonces se dice que raciocina. Por fin, para llegar al descubrimiento de la verdad, el entendimiento dispone un orden para sus juicios y para sus raciocinios, operacin que llamamos mtodo. Se reducen, pues, a cuatro las principales operaciones del entendimiento, a saber: idea, juicio, raciocinio y ordenacin o mtodo. Idea es la imagen espiritual del objeto, formada por la mente dentro de s misma, o simple conocimiento del objeto. Juicioes el acto por el que la mente une o separa dos ideas. Raciocinio es la deduccin de un juicio, de otro o de otros ya formados. Ordenacin es la conveniente disposicin de las operaciones mentales para el cumplimiento de sus fines. Al realizarse estas operaciones, actan diversamente las fuerzas del entendimiento. De ste provienen, pues, las varias facultades del alma, que sin lugar a dudas se han de considerar subordinadas a la potencia intelectiva y como miembros o aspectos de la misma. Son las ms principales la imaginacin, la memoria, la atencin, la reflexin y la abstraccin. De cada una de ellas tratar brevemente a fin de que, bien conocidas y educadas, nunca sean obstculos para la adquisicin de la verdad.Seccin II De la imaginacinLa imaginacin es una potencia mediante la cual se representa la mente un objeto sensible, sin que dicha representacin afecte a los sentidos.Mientras tengo a un hombre en mi presencia lo conozco por la sensacin actual o impresin que mis ojos reciben, pero si los cierro, me parece que contino vindolo, o mejor dicho, me lo finjo, y esto es obra de la imaginacin. Del mismo modo creo estar viendo una ciudad en la que hace ya aos que dej de residir, y pienso hallarme en ella y tenerla delante de mis ojos, sin que reciba ninguna impresin de mis sentidos, slo en virtud de meras funciones de la imaginacin. Debemos moderar de tal modo su fuerza que no se convierta en un peligro de obsesin o de inutilidad para la mente, por lo que con gran acierto aconseja el ilustre Jacquier a los jvenes entregados al cultivo de las letras, que no se dejen absorber por esta inclinacin hasta el extremo de eliminar toda preocupacin por la vida civil, tan importante para la propia vida humana y para las funciones del Estado. Una actividad persistente de la imaginacin origina una atencin tambin persistente y debilita el espritu. He aqu algunas reglas para corregir los excesos de esta facultad.

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26 Regla primera. “Ninguna cosa, por muy til que se la estime, debe ocupar persistentemente nuestra imaginacin.” La obsesin imaginativa por un motivo dado, aparte de que puede acarrear la locura, trae consigo otros graves inconvenientes: 1) Incapacita el entendimiento para la contemplacin de otras cosas quizs ms tiles. 2) Perjudica el vigor fsico y lo debilita, de lo que se sigue una determinada incapacidad. 3) Hace adquirir a la mente el hbito de fingirse las cosas y de juzgarlas a base de tales ficciones, induciendo a proceder ms por instinto que por razn. Regla segunda. “Mientras la necesidad no lo exija, no debemos representarnos por la imaginacin cosa alguna que no exista en la naturaleza.” El defecto apuntado deforma la capacidad de juzgar y convierte a los hombres en esclavos de sus ficciones, lo que es nocivo sobre toda ponderacin. De aqu la existencia de los ms absurdos sistemas, cuyos errores alcanzan a veces y manchan el valor de los hombres, por otra parte inteligentsimos. Nos obliga, sin embargo, con frecuencia la necesidad a servirnos de la imaginacin, por ejemplo, cuando comentamos los poetas o tratamos nosotros mismos de inventar los poemas. Regla tercera. “Cuando sea necesario imaginar algo, ir por mejor camino el que ms inters ponga en imitar la naturaleza.” Regla cuarta. “No siempre es verdadero lo que la imaginacin nos representa, por lo que se ha de someter el juicio de sus funciones a una repetida comprobacin de los sentidos y al juicio de los dems.” Si muchos que padecen del cuerpo o del espritu tuvieran presente esta regla, se guardaran de sostener con tanta pertinacia, contra la opinin de los que les rodean, que ven ms que todos y que sus imaginaciones son realidades, y dejaran de ser tortura de los que con ellos conviven. Las ficciones de la imaginacin se parecen extraordinariamente a las percepciones de los sentidos, y por eso hemos de poner el ms fino tacto en su examen y correccin.Seccin II De la memoriaLa memoria es la facultad del entendimiento, mediante la cual ste reproduce la idea del objeto, consciente de haberla conocido con anterioridad.

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27 Se distingue de la imaginacin: 1) Porque necesariamente presenta el objeto como ya conocido. 2) Porque tambin reproduce objetos de carcter espiritual, por ejemplo los juicios, mientras que la imaginacin slo puede representar objetos materiales. Se ha de distinguir la memoria de las cosas, que conserva el sentido de las mismas, y la de las palabras, que las retiene literalmente hasta el menor detalle. Debemos prepararnos con gran empeo por la adquisicin de la primera, mientras que la segunda apenas si ofrece motivos para despertar nuestro inters. Tnganse presentes, respecto a la memoria, las siguientes reglas: Regla primera. “Al tratar de retener la doctrina de los autores, no debemos atenernos en modo alguno a las palabras por ellos empleadas, concedindoles en todo caso una mnima importancia.” Impresiona la cantidad de males que ha trado consigo la despreciable costumbre de estudiar al pie de la letra. Es un mprobo trabajo que, oprimiendo la mente, reduce al mnimum las posibilidades de aprender y hace que los jvenes, habituados a estas nocivas minucias, abandonen la prctica del raciocinio y de toda combinacin mental hasta ser incapaces de recordar el sentido de las cosas si olvidan las palabras con las que literalmente las aprendieron. A evitar estos peligros tiende la siguiente regla. Regla segunda. “No confiemos tan exageradamente el estudio a la memoria, que lleguemos a eliminar el propio raciocinio y el imprescindible trabajo personal, ya que de ese modo slo conseguiramos recargar la mente en vez de ilustrarla.” Este es el origen de la opinin vulgar que estima muy difcil la coincidencia en un mismo individuo de la memoria y de la agudeza del ingenio, o del entendimiento como algunos dicen, llegando a creerse que la capacidad de la memoria y la del entendimiento se dan en relacin inversa, de modo que la persona inteligente sea de escasa memoria, y por el contrario la bien dotada de memoria sea de reducido entendimiento. Obsrvese, como explicacin que los totalmente entregados al cultivo de la memoria la aumentan, como es natural, con la prctica, mientras que los que consagran su esfuerzo a las investigaciones y ejercicios intelectuales, desarrollan ms la agudeza del ingenio. Para atender convenientemente a las dos facultades, debemos alternarlas en su empleo y usar de la memoria de manera ordenada, acompaando su ejercicio de asiduas meditaciones y encomendndolas es-

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28 pecialmente, y con el mayor inters, el recuerdo de aquellas cosas que por su naturaleza lo requieren. Practiqumoslo as. Regla tercera. “Los medios de perfeccionar la memoria son el ejercicio y el orden.”Seccin IV De la atencin y de la reflexinAtencin es la persistencia de la mente en la observacin de un objeto. Mientras atendemos, observamos el objeto dado y detenemos y clavamos en l nuestra mente, prestando a todo lo dems una escasa o ninguna consideracin. Un afortunado ejemplo nos ofrece a este propsito Condillac. Cuando nos encontramos en un jardn, dice, atendemos a este rbol o a aquella flor, si los contemplamos con exclusin, de los dems rboles y flores del mismo jardn; y as la propia naturaleza comienza a ensearnos la prctica del anlisis. Las reglas de la atencin son las siguientes: Regla primera. “No se debe prestar atencin a la vez a diferentes aspectos de un mismo objeto ni pasar de un aspecto a otro sin un detenido examen del anterior.” Regla segunda. “Es todava ms censurable atender simultneamente a varios objetos distintos, saltando con rapidez de unos a otros.” Muy debatida es a este propsito la cuestin de si los jvenes deben entregarse al estudio de una sola disciplina o repartir su atencin entre varias. Aunque son muchos los partidarios de lo primero, yo opto por lo segundo, de acuerdo con el doctsimo Quintiliano, y a condicin de que se proceda con el debido orden. (Vase el citado Quintiliano, Instituciones Oratoriae, Lib. I, Cap. XI.)Reflexin es la reversin de la mente a s misma y a sus propios conocimientos. Cuando reflexionamos sobre algo, lo que hacemos es examinar y comparar las nociones que sobre el particular ya tenemos, contemplndonos en cierto modo a nosotros mismos. Queda, pues, patente que la reflexin se verifica por medio de comparaciones, debindose recordar, por otra parte, que la comparacin es la confrontacin de dos o ms objetos. Son aplicables a la reflexin las reglas que se han dado para la atencin.Abstraccin es la separacin mental de una propiedad de un objeto, del resto de sus propiedades. En las abstracciones seleccionamos y considera-

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29 mos exclusivamente una propiedad del objeto dado. As, por ejemplo, en una esfera de oro, podemos fijarnos en su figura y hacernos una idea de su esfericidad, prescindiendo de su peso, de su color y de cualesquiera otras caractersticas. Algunos se obsesionan tanto con las abstracciones que casi llegan a cerrar los ojos, y recludos dentro de s mismos, violentan y martirizan su energa mental. El grave error en que incurren lo advertir todo el que piense que la abstraccin no es ms que un efecto de la atencin. Obsrvese esta regla: Regla nica. “S parco en las abstracciones y al entregarte a ellas nunca pierdas de vista la naturaleza.”Seccin V Del ingenio y del juicioMe ha parecido oportuno dedicar, aunque pocas, algunas lneas a la especial consideracin del ingenio y del juicio, a pesar de que el primero no sea ms que un producto de la imaginacin y el segundo una parte principalsima en el funcionamiento adecuado de la mente, motivo ste de carcter general para la Lgica. Podemos definir el ingenio como la particular habilidad del entendimiento para las funciones de la invencin y de la imaginacin, por lo que deben considerarse como obras del ingenio todos aquellos sistemas que consisten en una invencin de principios, sobre los cuales se fundamenta toda explicacin pertinente. Conviene precaver el peligro de atribuir valor de realidad a todas las creaciones del ingenio. Se ha de entender aqu el juicio, no como la operacin de la inteligencia que une o separa ideas, sino como la facultad de formular juicios rectamente o de bien juzgar, por lo que en este sentido se le define la facultad de elegir rectamente y de usar de lo elegido segn su mrito o significacin. Son reglas aconsejables las que siguen: Regla primera. “Las obras del ingenio deben caracterizarse por la simplicidad, por la uniformidad y por la congruencia.” Ser simple la obra del ingenio si prescindimos de todo lo intil y nada imaginamos que no sea en verdad necesario, y si nos dirigimos por el camino ms corto, sin que la variedad de cosas no pertinentes distraiga nuestra atencin. Ser uniforme, si de los principios establecidos se derivan las obligadas deducciones, sin necesidad de agregar otros principios que las expliquen. Ser congruente, si las cosas convienen entre s de modo que no exista pugna o contrariedad en ellas ni se les atribuya algo que repugne a su

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30 naturaleza. Si alguien imaginara que una piedra se eleva a impulso de un leve viento, imaginara algo contrario a las leyes naturales correspondientes. Regla segunda. “En el campo de las ciencias es ftil toda obra del ingenio que no tenga por norma la experiencia y la naturaleza.” De aqu se deduce claramente lo despreciable de numerosos sistemas, de Descartes y de otros autores, ms fundados en la abstraccin y en el ingenio que en el recto juicio. La rectitud del juicio depende tanto de las circunstancias, de la reflexin y de la experiencia, que slo cabe a este propsito dar una regla. Regla nica. “Una prctica irreprochable de la lgica es la mejor norma del juicio.”DISERTACI"N III DE LAS IDEASSeccin I De la naturaleza de las ideasNo dudo que provocar la indignacin de muchos el observar que a un tema como el de las ideas, tan por extenso tratado en la generalidad de los libros de instituciones filosficas, apenas si se le concede en el mo unas breves pginas. Insisto, sin embargo, en prescindir de las innumerables reglas y divisiones de las ideas, limitndome a la exposicin de aquellos conceptos que creo verdaderamente necesarios. La idea, ya definida como la imagen espiritual de un objeto, formado por la mente dentro de s misma, o simple conocimiento de un objeto, puede ser distintamente apreciada, segn que se atienda a la diversidad de cosas que representa o al modo de representarlas. Siendo cierto, como en realidad lo es, que en la naturaleza slo existen cosas singulares, toda idea, por representar cosas de la naturaleza, ha de ser necesariamente singular. Podemos advertir que algunas propiedades no slo se encuentran en objetos o seres diferentes, por ejemplo, la facultad de andar, que corresponde a los hombres y a las bestias, sino que alcanzan a veces a nmero extraordinario de seres, como la propiedad de la vida, que conviene a los hombres, a las bestias y a las plantas. Con la abundancia de estos ejemplos, tan frecuentemente desconocidos por nuestra capacidad de observacin, la propia naturaleza nos ensea a establecer el anlisis, por el cual, separando unas propiedades de otras, llegamos a la distincin de las clases.

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31 Comparadas stas entre s, segn el mayor o menor nmero de elementos que comprenden, reciben diversos nombres y dan lugar a los conceptos de gnero y especie. Entendemos por gnero aquella clase de cosas que comprende dentro de s misma varias otras clases, de las que est formada; y por especie, una de las clases contenidas en el gnero. La especie slo comprende elementos singulares, que reciben el nombre de individuos. El individuo se viene definiendo por las escuelas de filosofa como lo indiviso por s mismo, pero dividido por todo lo dems, esto es, diferente y separado de cualquier otra cosa. Un ejemplo servir de aclaracin. Observamos en la naturaleza que muchos seres poseen una capacidad interna de movimiento y que tienen la facultad de andar y de sentir, y nos formamos la idea del animal. Seguimos observando y vemos que los animales difieren entre s por la estructura del cuerpo y por otras propiedades, y as distinguimos los caballos, los perros, los lobos, etc., llegando a la determinacin de las varias clases de animales, separadas unas de otras por grandes diferencias. El animal ser el gnero; el caballo, el lobo, el perro, etc., la especie; y los caballos, perros, lobos, etc., de cada especie, los individuos. La propiedad principal que diferencia unas especies de otras, se llama diferencia especfica, por ejemplo, la racionalidad, en el hombre, que le distingue fundamentalmente de todos los animales. De lo dicho se desprende que entre el gnero y la especie hay una manera de correspondencia, en cuya virtud lo que es gnero respecto a un objeto dado es especie respecto a otro. As, el animal es gnero respecto al hombre, pero es especie respecto al ser viviente, por estar divididos los seres vivos en animales y plantas. Para la distribucin en clases de la totalidad de las cosas, los aristotlicos crearon e impusieron las categoras, que es utilsimo ignorar.1Baste saber, en trminos generales, que todo lo que existe en la naturaleza, sin depender de otras cosas ni necesitar de ellas para subsistir, se llama substancia. Por el contrario, la adherencia, por ejemplo, de una piedra a otra cuando puede separarse de ella sin alteracin de su naturaleza es un caso de accidente. Todo lo que existe se clasifica en substancia o accidente. La substancia es material o espiritual. En esta se hallan comprendidos1 Es en verdad extrao que el muy ilustre Feijoo, que hizo una guerra declarada a las cuestioncillas escolsticas y que tan docta y resueltamente se manifest por su desplazamiento, estimare necesario el tratado ntegro de los universales, en lo que demuestra, con sorpresa por mi parte, no haberse sacudido demasiado la costra peripattica. Pero,quando que bonus dormitat Homerus. (Vase para ms documentacin a este propsito Feijoo, Teatro crtico, Tomo VII, Discur. XII.)

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32 Dios, los ngeles y las almas racionales. En la material, los cuerpos, que se dividen en animados e inanimados. Animados se llaman si disponen de movimiento progresivo: los animales. Inanimados, si carecen de l: las plantas. Volviendo ya a la cuestion de las ideas, dir que stas se dividen enuniversales, particulares y singulares, segn sean aplicables a muchos o pocos objetos. Se entiende por extensin en la idea el nmero de individuos a los que conviene; y por comprensin, el de propiedades que representa. As la idea de animal tiene mayor extensin que la de hombre porque conviene a mayor nmero de seres; pero la idea de hombre tiene mayor comprensin porque representa adems de la animalidad la racionalidad.Seccin II De los signos de las ideasSigno es lo que nos lleva al conocimiento de otra cosa distinta. Se le llama natural si la capacidad de significacin le corresponde por naturaleza, v. gr.: el humo respecto al fuego; arbitrario si procede de convenio de los hombres, v. gr.: el ramo de olivo en representacin de la paz; y consuetudinario, si se funda en la costumbre, v. gr.: cuando pensamos que Pedro viene porque hemos visto su perro. El principal signo del pensamiento es la voz humana. Las manifestaciones de la voz son inarticuladas, como los gemidos, o articuladas como las palabras, con las que se constituyen los idiomas. De las palabras pasaremos a ocuparnos ahora, pues de su exacto empleo proviene la rectitud de los juicios, como muy bien asegura Condillac, a cuya doctrina, recogida por m en parte, agregar las siguientes reglas. Regla primera. “Es equivocado creer que entendemos las cosas porque haya palabras que las representan.” Expresamos muchas veces con palabras cosas incompletamente percibidas. As se encuentra en el lenguaje de los peripatticos un frrago de voces inexpresivas, cuyo sentido, dice el insigne Melchor Cano, me avergonzara de no entender si lo entendieron quienes se ocuparon de estas cuestiones. De aqu su error el creer que haban adquirido una extraordinaria cantidad de conocimientos cuando en realidad slo posean una intil abundancia de vocablos. Regla segunda. “Se debe aplicar a las palabras una discriminacin tan rigurosa como a las ideas, evitando el peligro de la ambigedad que se deriva de expresar varias ideas por un mismo trmino.”

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33 Regla tercera. “Se debe empezar por la determinacin del sentido de las palabras deducindolo o de la naturaleza de las cosas o del contexto.” La primitiva formacin de las palabras fu arbitraria, pero ya establecida, el uso les ha dado cierta conformidad con lo que representan. Por esto si todos hablaran con exactitud, bastara fijarse en la naturaleza de las cosas para percibir el sentido de los vocablos. Su deformacin, y el uso impropio de las figuras literarias cambian el sentido de lo que decimos. Es principio fundamental a este respecto forjar, por decirlo as, una significacin para las palabras, que el uso generalice y que sea garanta de la recta expresin de los pensamientos. Regla cuarta. “Se ha de tender siempre a la brevedad y a la sencillez en el empleo de las palabras.” De la observacin de esta regla procede, en opinin de Condillac, la exactitud de los idiomas, la abundancia y la conformidad de los pensamientos y la eficacia de todo anlisis de las operaciones mentales.Seccin III De la correccin de los sentidosRegla primera. “Es necesario vigilar la salud de los sentidos y precisar bien la distancia de los objetos para no sufrir error en las percepciones.” Por indisposicin de los sentidos los enfermos perciben mal los colores, los sabores y otras propiedades de las cosas; y por apreciar mal la distancia de los objetos se equivocan los nios y los ignorantes, como por ejemplo, cuando perciben y creen que la luna es mayor que las estrellas. Regla segunda. “En la simultaneidad de las sensaciones las mayores debilitan a las menores, por lo que es aconsejable considerar exclusivamente una sensacin dada, con eliminacin de todas las dems.” Si vemos un objeto colocado entre otros mucho mayores, nos parecer pequeo; y si lo vemos entre otros mucho ms pequeos, nos parecer grande. Y al mismo error estamos expuestos en la apreciacin de los sonidos, de los sabores, etc. Regla tercera. “Debemos repetir las sensaciones y someterlas a frecuente examen, tratando de corregir los sentidos con los sentidos, esto es, de someter las percepciones de un sentido a la comprobacin de otros sentidos que puedan captarlas.”

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34 Si las experiencias concuerdan y los diferentes sentidos convienen entre s satisfactoriamente respecto a una percepcin dada, es muy difcil incurrir en error. Regla cuarta. “Se deben corregir las sensaciones sometindolas no slo a la revisin de nuestros sentidos sino tambin a la comprobacin de otras personas.” Sera un error creer que todos los hombres tienen la misma estructura de rganos y la misma capacidad de percepcin, aunque disfruten de una perfecta salud. He conocido a algunos, cuyo buen estado de salud era notorio, que aseguraban percibir la luna de color dorado cuando la generalidad la percibimos de color argnteo. Existiendo, pues, algunas personas que poseen una especial estructura de rganos, lo procedente es que nos atengamos a las enseanzas de la naturaleza a travs de la capacidad general de apreciacin y no de la particular de algunos.Seccin IV Del anlisis mentalEl camino para adquirir la verdad es el anlisis mental, que Condillac define como la consideracin sucesiva de las propiedades de un objeto. As como llegamos a percibir la ndole y naturaleza de un cuerpo cualquiera si lo descomponemos y si, desintegradas sus partes, las sometemos a un examen especial, del mismo modo podr nuestra mente alcanzar un conocimiento cierto del objeto de su consideracin si lo desintegra, y examina y contempla uno a uno los elementos que lo constituyen. Para poder conocer a perfeccin las cosas no debemos considerar indiscriminada y simultneamente todas sus partes, sino que hemos de examinarlas en consideracin sucesiva, partiendo de las de ms fcil percepcin, comparndolas entre s, unindolas y desunindolas para observar su conveniencia o disconformidad, hasta conseguir el conocimiento exacto del conjunto. Si tuviramos siempre a la vista esta doctrina, caera por su propio peso el innecesario y despreciable amontonamiento de palabras que algunos emplean y quedaran de suyo resueltas las mil intiles controversias que traen su origen de la falta de un anlisis bien hecho. Es la funcin analtica de tal naturaleza que, si la ejercitamos disponiendo las cosas con arreglo a las normas de una prctica comprobada y sometindolas a una asidua observacin, nos llevar a los ms felices resultados, por lo que siempre me ha de parecer escasa toda insistencia en recomendarla.

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35Primera parteDISERTACI"N I DEL JUICIOSeccin I Del juicio mental propiamente dichoCuando la mente une dos ideas o las separa, realiza la operacin dejuzgar, llamndose el juicio, positivo en el primer caso, y negativo en el segundo. Si decimos que Pedro es docto, el juicio es afirmativo; si decimosPedro no es docto el juicio es negativo. En el primero unimos las ideas dePedro y de sabidura ; en el segundo las separamos. El juicio puede sercierto, probable y dudoso, segn lo asentamos en la certeza, en la probabilidad o en la duda de lo que decimos. Nada debemos afirmar como cierto si no nos consta su certeza, esto es si no conocemos ntegramente su congruencia; y nada debemos negar si no apreciamos con seguridad su repugnancia. El juicio ser dudoso cuando tengan el mismo valor las razones en pro y en contra o cuando no se encuentren razones lo bastante fuertes ni para negar. En el primero de estos casos el juicio dudoso se llama positivo ; en el segundo negativo Se llama probable si, aunque existan ms razones a favor de una parte que de otra, no puede, sin embargo, excluirse todo peligro de error. La probabilidad es intrnseca si se funda en el peso y fuerza de las razones y argumentos, y extrnseca si se apoya en la cantidad y calidad de los que han opinado sobre el particular de que se trate. Este segundo tipo de probabilidad carece de valor si est en desacuerdo con el primero. Cinco clases de probabilidad distingue Borrelly; la histrica, la hermenutica, la fsica, lapoltica y la prctica. La histrica se fundamenta en el testimonio de los dems y depende de la autoridad de los testigos y de la naturaleza de los hechos. La hermenutica trata de la interpretacin de las ideas y palabras de los autores De ella me he de ocupar ms adelante. Probabilidad fsica es la que se deriva de la observacin de la naturaleza y de sus fenmenos, respecto a la determinacin de las causas. Para conseguir la probabilidad, y an la certeza, en cuestiones fsicas, tnganse en cuenta las siguientes reglas, tomadas de la doctrina de Newton. Regla primera. “Slo se deben reconocer como causas de las cosas las que realmente lo sean y resulten eficientes para la explicacin de los fenmenos.”

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36 Se entiende por fenmeno todo efecto digno de observacin, cuya causa no se percibe inmediatamente Esta regla excluye de la Fsica innumerables sistemas fundamentados de ordinario en meras posibilidades, como sucede con la casi totalidad de la doctrina cartesiana. Regla segunda. “Los fenmenos naturales de la misma clase obedecen a las mismas causas.” Regla tercera. “Las cualidades de los cuerpos que no admiten ni extensin ni reduccin, y las que convienen a todos los cuerpos subordinables a la experiencia, deben considerarse como cualidades generales de los cuerpos de la naturaleza.” Juzgo conveniente agregar a estas reglas newtonianas las siguientes del ilustre Osterrieder. Regla primera. “Deben investigarse todas las causas posibles de los fenmenos.” Regla segunda. “Entre todas las causas consideradas como posibles se ha de tomar por verdadera la que resulte indispensable para la subsistencia del fenmeno”, porque as queda demostrado que reside en el propio fenmeno y no en nuestro raciocinio. Regla tercera. “Si no aparece patente la causa de un fenmeno, an despus de haberle sometido a observacin, se ha de juzgar como ms probable aquella en la que se aprecia una mayor aptitud o razn suficiente para producirlo.” En cuestiones fsicas corresponde el primer lugar a la experiencia, el segundo a la razn, y el ltimo a la autoridad. Debemos, no obstante, someter siempre la experiencia al obligado examen de la razn y no proceder con la ceguera que supone todo sistema mecnico y rutinario. Cuando preferimos la experiencia a la razn procedemos como si tratsemos de deleitarnos con puros artificios de ingenio, y no buscamos lo que es en realidad la naturaleza sino lo que semeja o lo que puede ser. La probabilidad poltica es, segn el citado Borrelly, la que utilizamos para juzgar de la ndole y carcter de los hombres, en razn de sus acciones y de las circunstancias que las acompaan. Se apoya en estos principios: 1 Debemos observar con diligente atencin el mundo poltico y el encadenamiento de los hechos. 2 Conviene que seamos parcos de palabras, procurando hbilmente que hablen los dems.

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37 3 Hemos de prestar especial atencin a los hombres en aquella oportunidad y circunstancias que suponemos ms propicias para la expresin de sus pasiones dominantes; por ejemplo, al avaro, cuando tiene ante los ojos un objeto de lucro; y al ambicioso cuando es cuestin de honores. 4 No consideraremos siempre como razn o causa de los hechos la que alega el agente de los mismos. La verdadera causa se ha de deducir de la naturaleza de las cosas y de las circunstancias que las rodean. 5 Podemos inferir con probabilidad el fin de la accin de la utilidad y placer que se haya seguido para el agente, ya que los hombres obran muchas veces de acuerdo con sus gustos y conveniencias. Estos preceptos, referidos a las naciones y a los pueblos y unidos a los que se derivan de la probabilidad prctica, dan lugar a la constitucin de la ciencia poltica. Probabilidad prctica es la que nos permite conocer y predecir las cosas que han de suceder en el desenvolvimiento de la vida humana Se apoya esta probabilidad en la analoga y conformidad de las cosas y de las circunstancias. Por lo que en circunstancias parecidas ha sucedido, predecimos, bien consideradas las ideas y el carcter de los hombres, lo que en lo sucesivo estimamos probable que suceda. Esta probabilidad ser mayor o menor segn sean ms o menos las circunstancias concordantes. Se ha de evitar como gravemente peligrosa toda precipitacin en el juicio. La madura reflexin de los hechos dar tambin frutos maduros como resultado.Seccin II De la expresin del juicio o de la proposicinEl juicio expresado con palabras se llama proposicin La proposicin consta de tres trminos, sujeto, predicado y cpula. Sujeto es el trmino del que se dice algo; predicado, el trmino que comprende lo que se dice del sujeto; y cpula representada por el verbo ser u otro similar, es el nexo entre los dos extremos, sujeto y predicado. En la proposicin Pedro es blanco, Pedro es el sujeto; blanco, el predicado; y es, la cpula. La proposicin se divide en afirmativa y negativa Es afirmativa cuando el predicado se une al sujeto, y negativa, cuando se separa de l, v. gr.:Antonio es justo, Antonio no es justo Segn que el sujeto alcanza a ms o menos individuos o elementos, tiene la proposicin mayor o menor extensin, dividindose por este motivo en universal, particular, y singular Ejemplos: Todos los hombres son racionales; algn hombre es racional; Pedro es racional.

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38 Dos proposiciones, una afirmativa y otra negativa, si una de ellas es universal, se llaman contradictorias. En las contradictorias, una es necesariamente verdadera y la otra, necesariamente falsa. Dos proposiciones universales, una afirmativa y la otra negativa, se dicen contrarias, y no pueden ser a la vez verdaderas, aunque s pueden ser falsas. Proposicin disyuntiva es la formada por dos miembros distintos; y condicional es la que expresa una condicin. Es sorprendente la garrulera escolstica sobre las proposiciones y no vale ni la pena del comentario. Paso, pues, a ocuparme de cosas ms tiles, continuando por el examen de dos proposiciones que figuran entre las ms famosas: la definicin y la divisin.Definicin es la proposicin que explica la naturaleza de una cosa o el sentido de un nombre. Se llama esencial cuando explica las cosas por sus elementos constitutivos o por su esencia; y accidental o descriptiva cuando las explica por sus circunstancias o accidentes. La cosa o nombre que se define se llama lo definido. Tngase en cuenta, respecto a la definicin, las siguientes reglas: 1 Debe ser ms clara que lo definido, pues resultara absurdo querer disipar una obscuridad con otra obscuridad y un desconocimiento con otro desconocimiento. 2 Debe tambin ser breve y fcil de comprender y de recordar. Sera una mala definicin del hombre la que lo considerase exclusivamente como un animal, porque se confundira con los dems animales. Por esto en las escuelas se viene enseando que en toda definicin debe constar el gnero prximo y la ltima diferencia, de lo que puede ser ejemplo la proposicin el hombre es un animal racional. 3 La cosa o nombre definidos han de distinguirse claramente de todos los dems. 4 Ha de existir reciprocidad entre lo definido y la definicin, de modo que pueda substituirse lo uno por lo otro. 5 Lo definido no puede figurar en la definicin. Condillac declar una guerra implacable a las definiciones y juzg vctimas de grave error a quienes las consideran como medio de adquirir la verdad, con escndalo de los escolsticos, que conceden a la definicin y a la divisin el valor de modos del conocimiento. Es muy de tener en cuenta la opinin de Condillac, ya que es cierto que las definiciones se limitan a la representacin del objeto y son hechas a la medida de un conocimiento existente, sin que contribuyan lo ms mnimo a la averiguacin de verdades que suponen adquiridas. Aade el citado autor que las variaciones que establece la definicin son meramente verbales, permaneciendo invariable el

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39 sentido, que es el que encierra el grado de conocimiento, de lo que se deduce que en realidad dicho grado de conocimiento es el mismo antes que despus de la definicin. Aunque esta doctrina me parece digna de la mayor alabanza, he de reconocer que la definicin lleva una extraordinaria claridad al examen de las cuestiones y al estudio de todas las ciencias, pues frecuentemente no conocemos bien el sentido de muchas palabras y esto nos induce a juzgar con error de la naturaleza de las cosas. Lo que antes cremos haber entendido se nos ofrece despus confuso, originndonos dificultades que ser discreto evitar mediante la expresin de nuestras ideas con palabras ms exactas. Esto se logra con buenas definiciones, por lo que las recomendamos con mximo inters.Divisin es la proposicin que distribuye una cosa en sus partes correspondientes. Lo que es objeto de la divisin recibe el nombre de todo. Son propiedades fundamentales de la divisin: 1 Que las partes divididas se puedan reagrupar de manera que reconstituyan exactamente el todo. 2 Que no quede una parte includa en otra. 3 Que no peque por superflua, esto es, que se divida el todo en las partes que su naturaleza y la claridad apetecida requieran, advirtiendo que una divisin exagerada crea confusionismo. Los aficionados con exceso a las divisiones, defecto que alcanza a hombres doctsimos, son tormento de sus lectores y causan grave dao a la ciencia, pues mientras recargan la memoria del lector u oyente descuidan de esclarecer su inteligencia.Seccin III De los errores de los juiciosLas causas de los errores de los juicios radican unas dentro y otras fuera de nosotros mismos. Dichas causas de error provienen de nuestro entendimiento, de nuestra voluntad o de nuestras relaciones con los otros hombres, esto es, del trato social. De cada una de ellas me ocupar brevemente. El entendimiento nos induce a error de dos maneras: por incongruencia del objeto y por incongruencia del modo empleado para percibirlo. Yerra, en cuanto al objeto, si pretende conocer cosas cuya comprensin est fuera del alcance de las posibilidades humanas, por ejemplo, cuando intenta penetrar los misterios divinos que, como dijo el Apstol, son incomprensibles; y cuando desprovistos de los conocimientos previos necesarios, acomete arduas cuestiones que los requieren, como sera tratar de entender un caso difcil de

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40 Medicina ignorando la Fsica. El error en cuanto al modo de percibir el objeto consiste en proceder con ligereza, sin la madurez del obligado examen. Hemos de precavernos contra estos peligros con diligente cuidado. La voluntad, perturbada por sus inclinaciones, nos arrastra muchas veces al error, pues con demasiada frecuencia creemos ver en la naturaleza lo que llevamos en el deseo. Debe cada cual tener tan bien examinada y conocida su propia ndole y manera de ser que pueda en todo caso determinar la verdadera pendiente de sus afectos. Por lo que respecta al trato humano o social, es increble el perjuicio que nos causa para la adquisicin de la verdad. Creemos muchas cosas porque as se creen y han credo por todos; y otras muchas las rechazamos porque tradicionalmente se vienen rechazando por la generalidad. Nos despojamos muy difcilmente de las ideas que nos infiltraron desde la infancia, y en virtud de ellas llegamos a obrar por una especie de hbitos. Hemos sido, en fin, educados de modo que tenemos a gala impugnar y eliminar fulminantemente todo lo que contradice nuestras inveteradas opiniones. ¡Cuntos males traen de aqu su origen! Para obviarlos y para destruir todos los errores a que estamos expuestos, obsrvense las siguientes reglas, algunas de ellas tomadas del ilustre Genuense. Regla primera. “No investigues las cosas que te consta que estn sobre la capacidad humana de percepcin. Si no te constara as, trabaja sin desesperanza, pero insiste muy poco en lo intil o poco til y no apartes la atencin de lo verdaderamente til y necesario.” Regla segunda. “No intentes tampoco ningn conocimiento sin dominar los medios que requiere su investigacin y sin estar preparado para adquirirlo.” Regla tercera. “Puesto que la vida es breve, procura la ciencia til y necesaria para ti y para la sociedad. De las cuestiones curiosas o livianas, como lo son las meras teoras carentes de toda base real, debes desentenderte en absoluto, limitndote a lo sumo a un examen superficial, y esto slo para que te convenzas de que nada nuevo se puede en ellas encontrar.” Regla cuarta. “Respecto a las novedades, no conviene ni rechazarlas en absoluto ni seguirlas con apasionamiento, pues lo primero te hara ms estpido y lo segundo ms arrogante.” Regla quinta. “Los juicios formados en momentos de agitacin pasional debes someterlos a revisin cuando hayas recuperado la tranquilidad del nimo.”

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41 Regla sexta. “Rige tu espritu, porque es de tal naturaleza que manda si no obedece.” Regla sptima. “Combate las dificultades desde sus principios, ya que es muy difcil preparar una medicina adecuada a males que el tiempo ha hecho crnicos.” Regla octava. “Concede suma importancia al cultivo de la razn. Donde ella florece es menor el mpetu y predominio de las pasiones, que se desarrollan ms fcilmente con la ignorancia.” Regla novena. “No desprecies el ingenio de nadie, ni a nadie tengas por un orculo, pues los imperitos tienen su ciencia y los doctos sus errores.” Regla dcima. “Mientras investigas la verdad no debes seguir con pertinacia los primeros conocimientos adquiridos. Preocpate tambin de no ser de tal condicin que vayas siempre contra el sentido comn, lo que es en extremo ridculo.” Regla oncena. “En resumen, estos son los nicos medios de adquirir la verdad: la fe,para las cosas divinas, y la razn y la experiencia para las humanas.”DISERTACI"N II NOCIONES GENERALES SOBRE EL ARTE DE LA CRTICALa Crtica, dice Honorato de Santa Mara, es “el arte de juzgar los hechos histricos y las creaciones del ingenio, de interpretar las letras y el sentido de los textos y de opinar sobre su estilo y sobre sus autores.” En secciones independientes me ocupar de cada uno de estos aspectos. Creo de gran conveniencia que adviertan los jvenes con cunta sinrazn y con cunto peligro y menoscabo del arte literario, la crtica, nobilsima funcin tan grata para los sabios, ha sido utilizada por la maliciosa agudeza de muchos para dilacerar mordazmente las obras ms exquisitas y para recargar de oprobios y de injurias a sus autores, provocando con los dispersos chispazos de su mala fe un general incendio en el mundo de las letras, que no podemos contemplar sin dolor. A nadie, en absoluto, se le oculta lo ajena que es a todo buen sentido filosfico tan perversa tendencia. Ojal quedase esa verdad indeleblemente grabada en el espritu de todos, para que, renunciando a cualquier inclinacin partidista, buscasen y siguiesen exclusivamente la verdad. Estn en el

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42 ms completo error los que piensan que la crtica esencialmente consiste en la censura y en la impugnacin, cuando lo cierto es que algunas veces, aunque pocas por desgracia, un buen sentido crtico nos permite ms bien alabar las obras que censurarlas. Hechas estas observaciones, paso a entrar en materia.Seccin I De los hechos histricosNocin primaria. En el discernimiento de los hechos histricos se han de tener presentes, con especialsimo inters los testimonios que dan fe de lo sucedido y la propia naturaleza de los hechos. Nocin segunda. Sobre el nmero de testimonios vase la opinin de Dennemaye. “Unos, dice, son fuentes o testimonios originales, y otros testimonios auxiliares. Las fuentes o testimonios originales se dividen por su origen en divinos yhumanos, subdividindose estos ltimos en pblicos y privados y tambin por razn de su forma en escritos y no escritos Entiendo por testimonios originales pblicos y escritos los que responden solemnemente a la opinin de toda una sociedad, que los dispone y autoriza, y tambin los que aun siendo obra de particulares han merecido la aprobacin de la generalidad, de modo que se puede admitir que esta los consider como propios y que quiso que se les reconociese este valor. “Hay otros testimonios pblicos no escritos, o monumentos, como las piedras de significacin histrica, las estatuas erigidas por la autoridad pblica, las monedas con inscripciones o sin ellas, los edificios notables y otros similares, que se incluyen bajo la denominacin de fuentes o testimonios originales pblicos no escritos Entre las fuentes o testimonios originales privados figuran las cartas, los manuscritos y toda clase de medios por los cuales dejan los hombres memoria de los hechos que realizaron o presenciaron, esto es de aquellos en los que fueron autores o en los que al menos tuvieron alguna intervencin. En los testimonios auxiliares, por fin, se han de distinguir dos clases. Unos proceden de los testimonios originales pblicos o privados; y otros, de una referencia probable, de la comn opinin o del pblico rumor.” (Hist. Eccl. introd. ) Nocin tercera. Los crticos sealan dos clases de argumentos: el positivo, que se deduce de la referencia del hecho o de otra clase de testimonio que lo comprueban, y el negativo, derivado del silencio de los autores. Respecto de la interpreta-

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43 cin que en el orden histrico podemos dar al silencio de los autores, advirtase que quienes callaron sobre un hecho, o debieron hablar necesariamente por exigirlo la trama de la historia, o por lo menos fu conveniente que hablasen o encontraron razn para callar en la mnima importancia de las cuestiones. Tambin el silencio se ha dividido en absoluto, que alcanza al conjunto de los hechos y de todos sus aspectos, y relativo, que slo se refiere a parte de los mismos. Los hechos, por su parte, se distinguen en corrientes o vulgares, conocidos de todos, y en especiales, slo conocidos de pocos. Regla primera. “El argumento negativo absoluto destruye el positivo o lo convierte en poco probable, cuando se trata de un hecho pblico y notorio, del que, por su significacin, los contemporneos debieran haber dejado referencia.” Regla segunda. “El argumento negativo absoluto sobre una cuestin, particular poco conocida, aunque caiga dentro de la historia, no destruye el positivo, pero a veces lo debilita.” Regla tercera. “El argumento negativo absoluto, referido a hechos sobre los que se advierte, si no la necesidad, al menos la conveniencia de que los autores hubieran hablado, reduce el positivo a la categora de probable. Sin embargo, si fueran muchos los argumentos positivos, el negativo carecera de valor.” Regla cuarta. “El argumento negativo absoluto sobre cosas de poca monta, nada significa frente a los positivos.” Regla quinta. “El argumento negativo relativo carece de valor frente a los positivos.” Regla sexta. “El argumento negativo destruye toda conjetura cuando falta el positivo, si el silencio se refiere a cosas de notoria significacin. Si las cuestiones silenciadas son indiferentes, el argumento negativo se limita a debilitar las conjeturas que, en cierto modo, pueden subsistir.” En cuanto a los testigos, se distinguen dos clases: los presenciales,que vieron por s mismos las cosas de que dan fe, y los de referencia, que las conocen por haberlas odo contar. De esta cuestin dir algo en general, dejando los comentarios particulares para cuando trate de la naturaleza de los hechos, motivo de la narracin. Cuatro son las cualidades que, segn Antonio Eximeno, dan crdito y autoridad a los testigos: 1) Su nmero. 2) Su integridad moral.

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44 3) Su ciencia. 4) La ndole de los hechos narrados. De todo esto me ocupar ms adelante. Regla primera. “Pocos testigos coetneos son preferibles a muchos testigos posteriores.” Regla segunda. “Un testigo presencial es preferido a varios testigos de referencia si se trata de una persona honesta. Si no lo fuera, y se le siguiese de su narracin una utilidad o lucro personal, debe ser rechazado. Tratndose de cosas indiferentes se le puede, sin embargo, reconocer alguna probabilidad, pero sospechando siempre que por costumbre sea capaz de sentir cierta complacencia en el engao.” Regla tercera. “En cuestiones cientficas es mayor la autoridad de un solo sabio que la de muchos ignorantes.” Regla cuarta. “No debe concederse crdito absoluto a un testigo en cosas que le favorecen a l mismo o a su patria. No obstante, si constara su habitual integridad, ha de ser tenido en gran estima, siendo preferible en este caso el testimonio de un nacional al de muchos extranjeros.” Regla quinta. “Una persona pblica, en igualdad de circunstancias, de ciencia y de integridad, merece, en sus testimonios, un crdito superior al de una persona privada.” La razn de esta regla se funda en que tanto menos capaz de mentir hemos de juzgar a alguien cuanto mayor sea la afrenta que se le siga de su mentira; y como la mala inclinacin de descubrir defectos en los dems crece en razn directa de su relieve y prestigio, no cabe la menor duda de que a las personas pblicas amenaza ms este peligro que a las privadas y que por lo mismo han de tener mayor inters en evitarlo. Dije en igualdad de circunstancias porque puede ser tal la perversidad y la ignorancia de la persona pblica, que su testimonio ni supere ni iguale al de un particular cualquiera. Regla sexta. Se ha de investigar cuidadosamente, cuando se trata de un grupo de testigos, si sus testimonios proceden de un mismo origen y sin referencia de una misma persona, pues en este caso no merecen ms crdito que el que corresponda a quien les inform. No debemos nunca dejarnos impresionar por el nmero de los testigos, sin el previo examen de estas circunstancias.

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45 Regla sptima. Igualmente se ha de investigar si la referencia o tradicin ha quedado interrumpida por algn tiempo o si comenz a circular con algunos aos de posterioridad a los hechos, porque esto restara valor a los testimonios. Regla octava. Por ltimo, tengamos muy a la mira la condicin, circunstancias y conveniencias del autor del testimonio, ya que no siempre las cosas se cuentan con la sencillez y verdad que corresponde, sino que pueden alterarse por los dichos motivos. En cuanto a la naturaleza de los hechos advirtase cuidadosamente la propensin humana, y muy especialmente la de la nfima plebe, a contar cosas extraordinarias. Advirtase tambin que las circunstancias de los hechos son unas veces indiferentes y otras, por decirlo as, substanciales, ya que sin ellas o no se hubieran producido o no se hubieran perpetuado. Otra diversidad de las circunstancias consiste en que unas son notorias para todos, hasta para los ms rudos, mientras que otras slo se presentan perceptibles a los ms sagaces. Respecto a la narracin de cosas extraordinarias o maravillosas spanse estas reglas del ilustre Heicneccius. Regla primera. Cuando un solo testigo refiere algo maravilloso, merece escaso crdito aunque no haya razn alguna para que lo presente como sospechoso, sobre todo si, examinada la naturaleza de la referencia, se comprueba la posibilidad de que el testigo fuera vctima de sus propias alucinaciones. Regla segunda. Ser mayor la probabilidad cuando son varios los testigos que narran algo maravilloso, pero no imposible, aunque no coincida en la apreciacin de las mismas circunstancias. Regla tercera. “Es mucho ms probable lo que varios testigos fidedignos refieren, coincidiendo en las mismas circunstancias, sobre todo si se trata de testigos presenciales, de personas pblicas o de personas que hablan bajo juramento de verdad.” Obsrvese, por ltimo, que en cosas que rebasan el orden de la naturaleza vale ms la autoridad de un sabio que la opinin de muchos ignorantes. ¡Cuntas ficciones no fabrica la ignorancia! Los hombres ven con frecuencia las cosas con arreglo a los principios en que estn imbudos, de donde procede que personas integrrimas atestigen no pocas veces falsedades, sin que por esto podamos decir que mienten, ya que obran persuadidas por la fuerza de la imaginacin y presionadas por el peso de sus prejuicios.

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46 La discoincidencia de los testigos no afecta al crdito histrico si las circunstancias son indiferentes. Cuando se trata de circunstancias esenciales lo perjudica en mucho si son claras y notorias, y muy poco cuando no lo son. No merecen ms que un grado mnimo de probabilidad las narraciones poticas. Pictoribus atque poetis, dijo Horacio, quidlibert audendi semper fuit aequa potestas (Pintores y poetas siempre han disfrutado de una amplia libertad para sus invenciones). De ms crdito son dignas las referencias de los oradores. Pero la mayor fe corresponde a las de la historia, presentadas con esa laudable sencillez de estilo que es caracterstica de los autores ms ilustres. La razn de lo dicho est en que el poeta, como el orador, obra aimpulsos de sus sentimientos, segn lo exigen la naturaleza de la poesa y de la oratoria ; y el nimo conmovido es el menos adecuado para juzgar con rectitud. No se ha de tomar lo expuesto tan al pie de la letra que cuanto dicen poetas y oradores lo rechacemos por falso o lo pongamos en duda, ya que esto pecara de excesivamente ridculo.Seccin II De los monumentosMe ha parecido oportuno dedicar algunas consideraciones en esta seccin a los monumentos por lo mucho que contribuyen al conocimiento de la antigedad, tomando la doctrina de Baldmoto y reducindola a determinadas reglas. Monumentos son, dice Baldmoto, los Arcos Triunfales, las Columnas, las Inscripciones, las Monedas, los Pactos, los Edictos, los Diplomas de los prncipes y otros instrumentos pblicos.Los monumentos o concuerdan con la historia o la contradicen o nada prueban, debindose determinar en cada caso, por razn de los tiempos y lugares y de otras circunstancias, si son producto de la veneracin o de la adulacin a los prncipes o del miedo a los tiranos. Bien meditadas estas consideraciones tnganse en cuenta las siguientes reglas. Regla primera. “Los monumentos erigidos bajo el gobierno de un tirano, contra la realidad y el sentido de la historia, ni merecen fe ni expresan la voluntad de los pueblos. A los tiranos se les erigieron estatuas y otros monumentos que los pueblos desearan ver devorados por el fuego.” Regla segunda. “Basta que los monumentos no estn en desacuerdo con la historia para que se les deba conceder un gran margen de crdito.”

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47 Regla tercera. “Si los monumentos estn en conformidad con los tiempos, con las personas, con los lugares y con las costumbres y no hay sospecha de que fueran levantados por adulacin o servilismo, son dignos de fe an frente a opiniones adversas de algn historiador”, pues en este caso la oposicin de uno solo cabe atribuirla razonablemente a sentimientos de hostilidad. Regla cuarta. “Los monumentos confirmados por la historia merecen insuperable crdito.”Seccin III De las obras originales del ingenio“Hay muchos, dice el preclaro Honorato de Santa Mara, que se impresionan con la bondad de un libro o de un discurso, como si percibieran la suavidad de su olor, sin que sean capaces de explicarse de dnde procede. El crtico va ms lejos. Percibe la excelencia de las obras bellas, intuyendo toda su estructura, de modo que las comprende y puede hablar no slo de los sentimientos, sino de las ideas y ciencia que atesoran.” (Animadv. in reg. et usum Crit. Disst. I, p. 11.) Tambin yo me he resuelto, enfocando el aspecto lgico con ms rigor de juicio, a decir algo sobre la manera de apreciar las hiptesis, obras las ms brillantes del ingenio, cuya belleza la generalidad de los filsofos perciben a veces, aunque nunca logran penetrar sus causas. Es la hiptesis la suposicin y ordenacin de una teora o doctrina, de cuyos principios se derivan su desenvolvimiento y cuantas explicaciones requieren su alcance y su naturaleza. Cuando en una materia cualquiera no percibimos claramente la verdad o no podemos encontrarla, seguimos lo que se nos presenta como ms probable y lo disponemos y organizamos en trminos tales que su desenvolvimiento nos facilite acercarnos cuanto sea posible a lo verdadero. Vanse a continuacin algunas reglas para discernir esa especie de suavidad de olor que caracteriza las mejores hiptesis. Regla primera. “Una hiptesis se har acreedora al asentimiento si tiene por bases la experimentacin y la observacin. En otro caso no resultar aceptable porque ser en gran parte el resultado de ficciones y ms bien producto de la imaginacin que de la experiencia.” Regla segunda. “La conformidad de la hiptesis con los fenmenos a los que se refiere le presta un gran valor, pero aun as slo demuestra la posibilidad, no la

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48 probabilidad, por lo que se la ha de considerar poco probable si carece de toda otra clase de observacin y experimentacin.” Regla tercera. “La simplicidad es el mayor rasgo de hermosura de las hiptesis, si evita las complicaciones de la duda en la determinacin de las causas. As se conforman con la naturaleza que sigue la lnea ms simple en sus procedimientos.” Regla cuarta. “Otra condicin importante es la uniformidad, ya que resulta poco admisible la doctrina sometida caprichosamente a violentas desviaciones y no asentada sobre principios estables.” Advirtase, en consecuencia de todo lo dicho, que la hermosura que percibimos en algunas hiptesis procede de su conformidad con la naturaleza, esto es, de ser experimentales, simples y uniformes Aqu est el origen de aquella extraordinaria facilidad de explicacin que tales hiptesis encierran y que tantas veces hemos admirado.1En lo referente a la integridad de los libros, se ha de observar que stos son tanto ms genuinos cuanto ms se acercan al autgrafo o a su poca.Autgrafo se llama el libro original, compuesto por el propio autor. Apcrifo,el que se atribuye errneamente a un autor determinado. Interpolado, el que contiene mezclada con la doctrina del autor frases o anotaciones de otros.Viciado, o alterado, el que presenta cambios de sentido y de lenguaje respecto al original.Reglas para discernir los libros apcrifosRegla primera. “La obra no mencionada por los contemporneos, es apcrifa.” Obsrvese a este propsito lo dicho sobre los argumentos negativos. Regla segunda. “Es muy dudosa la autenticidad de un libro generalmente rechazado por los antiguos, aunque los modernos lo admitan.”1 Esto explica la excelencia de la filosofa de Newton, toda ella simple, experimental y uniforme, por lo que a las hiptesis se refiere, y asentada, por lo dems, en clculos evidentsimos y en experimentos bien probados. Por el contrario, la filosofa cartesiana se fundamenta de ordinario en meras conjeturas y ficciones, y solo por excepcin se atempera a los fenmenos y se somete a la prueba de evidentes experiencias. Por ajustarse tan perfectamente la doctrina de Newton a la naturaleza, podemos descansar en ella con plcida tranquilidad, aunque no siempre logremos penetrar en toda su significacin.

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49 Se debe tener en cuenta que los modernos, ms adelantados en materia de crtica, en la que los antiguos no fueron versados aunque de ella tuviesen alguna nocin, han hecho notables descubrimientos ignorados de la antigedad. Procede, pues, someter a examen en cada caso las investigaciones correspondientes para discernirles el crdito que les sea debido. En trminos generales es vlida la regla propuesta. Regla tercera. “Mientras las referencias dadas por autores conocidos no tengan confirmacin en las fuentes o documentos originales, cabe conjeturar, con probabilidad, que se trata de algo no autntico, por apcrifo o, al menos, por viciado.” Regla cuarta. “Si el conjunto del plan y desenvolvimiento de una obra presenta caracteres e ideas ms modernas que lo que a su fecha corresponde, se la puede juzgar, con probabilidad, de apcrifa.”Reglas para discernir los libros interpolados y viciadosRegla primera. “Si en un libro figuran opiniones en oposicin con el plan y sistema general del autor y poco conformes con sus costumbres, formacin, ciencia y virtud, dicho libro se ha de tener por interpolado.” Algunos autores creen que ms bien se le debe considerar apcrifo, pero yo me permito disentir de ese criterio porque estimo ms probable que una obra con tales caracteres est slo viciada, en parte, por las interpolaciones; y si a esto se limitan sus cambios, no se la puede tildar de apcrifa, sino de interpolada. Regla segunda. “La diversidad de estilos en la misma obra revela la interpolacin. Discernir los estilos es funcin de la retrica.” Regla tercera. “Cuando los varios ejemplares de una obra estn en desacuerdo, y cuando en ella figuran neologismos, probablemente desconocidos para el autor, se ha de considerar viciada. En estos casos debemos atenernos a los ejemplares ms antiguos o a aquellos cuya exactitud est ms comprobada por una mayor congruencia del contenido. Los humanistas sintieron una desmedida aficin por estas averiguaciones; pero no conviene pasar la lnea. Debemos precaver el ne quid nimis.

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50 Para determinar quin es el autor de una obra tnganse presentes estas consideraciones: 1 Su conformidad o disconformidad no slo con la doctrina, sino con los procedimientos y estilo de otras obras del mismo autor, reconocidas como legtimas. 2 Su conformidad o disconformidad con las ideas y costumbres de la poca en que vivi el autor. 3 La opinin que sobre el particular tuvieran las personas doctas de su tiempo. 4 La posibilidad de que a algunos conviniese atribuir a un autor determinado la obra para aumentar la fama de la misma o para disminuir, por razn de odio, la gloria de un autor cuando la obra en litigio sea despreciable. As se consideran errneamente como de los Santos Padres muchas obras que, despus, por el admirable celo y diligencia de los maurinos fueron discernidas de las genuinas o verdaderas. 5 El peligro de las obras reconstitudas por la agrupacin de sus fragmentos. Ciertas obras, olvidadas durante largos aos sin que de ellas se conservasen ms que fragmentos, han venido a ser reconstitudas por el esfuerzo de los compiladores, que hilvanaron las partes dispersas y suplieron sus deficiencias con el propio ingenio. No merecen estos libros absoluto crdito, ya que nada impide que quienes los rehicieron inventasen captulos y aun libros completos, atribuyendo al autor sus particulares opiniones. Se ve claramente por la doctrina expuesta que las llamadas obras de Aristteles lo mismo pueden ser suyas que de aquellos que las desenterraron al cabo de los siglos y las prestaron al pblico completamente viciadas por las consecuencias de tan largo olvido. Nadie desconoce la ridcula veneracin de los peripatticos por las obras aristotlicas, a las que rinden culto supersticioso, reverenciando en el fantasma que se han forjado del maestro los gustos y caprichos de sus compiladores.Seccin IV Del arte de la hermenutica o de algunas reglas para la recta interpretacinArte hermenutica se llama, de acuerdo con la etimologa griega, la que por procedimientos de observacin debidamente establecidos, nos permite deducir de las propias palabras del que habla o del que escribe la significacin que les corresponde. Para proceder con paso seguro en orden a la hermenutica son aconsejables los siguientes preceptos.

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51 Regla primera. “Debemos conocer, penetrndolo ntimamente, el lenguaje del que habla o escribe, ya que nos ser muy difcil, por no decir imposible evitar las otras causas de error.” Regla segunda. “Conviene someter a cuidadosa comparacin los antecedentes y consecuentes de un caso dado.” Quienes presumen de comprender la mente ajena con una rpida lectura o por un golpe de intuicin, podrn comprobar los muchos y lamentables errores en que, por necesidad, han de incurrir. Regla tercera. “Es utilsimo conocer las opiniones y costumbres de la poca en que vivi el autor.” Regla cuarta. “Hay que tener muy en cuenta las conveniencias y relaciones del autor”, pues muchas veces indicamos no lo que aparentemente decimos, sino lo que de verdad queremos, tendiendo hacia ello con hbil y callada insinuacin. Regla quinta. “Debemos comparar entre s las cuestiones anlogas o aproximadas de los autores para penetrar mejor su intencin y el sentido que han tratado de expresar.” Regla sexta. “Si un autor sigue con amplia libertad distintas y aun opuestas opiniones, nos hemos de atener a las ltimas que haya manifestado.” Por eso es aconsejable corregir los escritos de la juventud de un autor atenindonos a los de su vejez. Regla sptima. “La retractacin literal, por llamarla as, no es siempre signo de la retractacin mental.” A esta contradiccin se ven arrastrados, a veces, en fuerza de circunstancias de tiempo y doctrina, hombres insignes por su saber.1Regla octava. “La manera de pensar de un autor se ha de deducir principalmente de aquellas cuestiones que ha tratado con especial inters y a base de concienzudo trabajo, y no de aquellas otras por las que pas a la ligera, sin una seria meditacin.”1 Bien de manifiesto qued este hecho para los telogos en aquella celebrrima retractacin del muy ilustre Petavio que, despus de haber sostenido y explicado con la brillantez que en l era natural la doctrina de San Agustn sobre la predestinacin, vino a caer en la teora contraria a impulsos de una arraigada manera de pensar, y seguramente sin advertirlo como admirablemente lo razona y prueba el eruditsimo e insigne telogo Lorenzo Berti.

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52 Se deduce de lo dicho que debemos preferir aquellos autores que, destrudas las objeciones de sus contrarios y colocada la cuestin muchas veces en el fiel de la balanza, han adoptado resueltamente una opinin y la han seguido con firmeza. Este sistema ayuda no poco a comprender a los Santos Padres y a determinar su autoridad en las cuestiones teolgicas. Por esto San Agustn tiene una autoridad superior a la de todos los Padres de la Iglesia en cuanto se refiere a la divina gracia, tema sobre el que tantas y tan brillantes controversias sostuvo frente a los Pelagianos. Regla novena. “En las dudas prefiramos, de acuerdo con el ilustre Heicneccius, aquel sentido que no encierra ningn absurdo y que conduce las cuestiones al debido resultado.” Regla dcima. “Las palabras deben ser interpretadas, como dice el citado autor, en su propio y genuino sentido, mientras no se acuse la necesidad de establecer una desviacin.” Quien siga estos preceptos lograr hacer una excelente interpretacin, esto es una explicacin natural y congruente de lo dicho por un autor. Conseguir tambin aquella intuicin u olfato crtico que le ha de permitir captar y contemplarlo todo como si se hiciera preceder, al modo de Digenes, de una antorcha que iluminase su camino.Tercera parte De las dems operaciones de la inteligenciaDISERTACI"N I DEL RACIOCINIOSeccin I De las argumentacionesEl raciocinio, o “la operacin de la mente en cuya virtud de una o de varias proposiciones deducimos otra”, se apoya en este nico y universal principio: ninguna proposicin puede deducirse de otra que no la comprenda; y se entender que est comprendida por la mayor universalidad o extensin de los trminos. Esta regla nica y universal, observada por los autores modernos, creo que basta en lugar de las innumerables que colman las instituciones de lgica de los escolsticos. Es preciso, sin embargo, dominar su oportuna aplicacin con una prctica ordenada y con una observacin atenta. Por lo dems, aunque a veces tengamos a nuestro alcance otras muchas reglas de las que dan los autores de lgica, debemos ser moderados en su empleo.

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53 El raciocinio se expresa por medio de proposiciones. La proposicin o proposiciones de las que se deduce otra, se llaman premisas ; la deducida,consecuente; y la deduccin del consecuente, consecuencia o ilacin. Por la naturaleza de la consecuencia los lgicos dijeron de ella que poda ser buena o mala, pero no verdadera o falsa. El raciocinio y sus proposiciones reciben, segn su organizacin, diversos nombres y constituyen diversas argumentaciones. Argumentacin es la congruente ordenacin de los pensamientos para probar algo. Similar es la definicin del argumento.De las varias clases de argumentacinLa ms famosa de todas es el silogismo, que consta de tres proposiciones, de dos de las cuales deducimos la tercera. Se llaman: la primera, mayor ; la segunda, menor ; y la tercera, consecuente. Algunos, quizs con acierto, llaman proposicin mayor la ms extensa. La mayor comprende dentro de s misma el consecuente, y la menor indica que dicho consecuente est comprendido en la mayor. En todo silogismo se dan tres trminos: el mayor, que figura en la premisa mayor; el menor, que figura en la premisa menor; y el trmino medio, que une los otros dos y que nunca figura en el consecuente. Ejemplo: Mayor................ Todo hombre es animal.Menor................ Pero Pedro es hombre.Consecuente .... Luego Pedro es animal.En este ejemplo, animal es el trmino mayor; Pedro, el menor; hombre, el trmino medio, que figura en las dos premisas, pero no en el consecuente. Los escolsticos, con arreglo a su costumbre, hablan y no acaban sobre las formas y figuras del silogismo y sobre sus reglas, insistiendo hasta producir nuseas. Tal doctrina mejor es silenciarla que exponerla. Yo me limito a recomendar, de acuerdo con Condillac, la exactitud del lenguaje y el anlisis mental, esto es, el examen cuidadoso de la conveniencia o repugnancia de las cosas, de las circunstancias y de las relaciones. Si triunfamos en este empeo, podemos dejar a los silogizantes que silogicen .Entimena es “una argumentacin que consta de dos proposiciones, llamadas una antecedente y otra consecuente”. Es, pues, un silogismo al que le falta una proposicin, que se sobreentiende con facilidad, por lo que no necesita expresarse. Esta es la razn de que se diga que el entimena est en los labios y el silogismo en la cabeza, ya que la proposicin que se omite se ha de haber formado por necesidad en la mente. Ejemplo: Antecedente ...... Todo hombre es animal.

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54 Consecuente ...... Luego Pedro es animal.En este ejemplo se sobreentiende la proposicin pero Pedro es hombre, que sera la menor en un silogismo perfecto, de este modo: Todo hombre es animal; pero Pedro es hombre; luego Pedro es animal. Grande es la utilidad del entimena, aunque no es menor su peligro. Mientras se le emplea rectamente, la vigorosa brevedad que posee, despus de eliminar las complicaciones verbales, le permite representar las dificultades como si procediera por un golpe de intuicin, y le dota de gran fuerza; pero muchos al deducir los consecuentes incurren en error, arrastrados por la misma brevedad de la argumentacin, e infieren lo que de un silogismo perfecto nunca podran inferir. Es, pues, de aconsejar a los principiantes que se valgan, ms que de los entimenas, de los silogismos, mientras no haya adquirido un hbito seguro de discurrir. A estas dos principales argumentaciones hemos de aadir el dilema y elepiquerema El dilema es una argumentacin cuyo antecedente consta de dos miembros, infirindose de los dos alguna contrariedad, v. gr.: El perverso disfruta con los placeres o carece de ellos; si sucede lo primero, es un desgraciado; si sucede lo segundo, tambin lo es; luego el perverso es un desgraciado El epiquerema es una argumentacin que incluye la prueba. Vase en este ejemplo: La filosofa es gua de la vida : (prueba) pues perfecciona la razn, que rige la vida, y forma las costumbres, que son su ornato. Pero el hombre debe estimar sobre todas las cosas aquella que rige y modera su vida : (prueba de la menor), puesto que es la que le trae a l y a la repblica los mayores bienes y la que le libra de los mayores males; luego la Filosofa es lo que el hombre debe tener en superior estima. Esta argumentacin y otras propias de los retricos, corresponden a los libros de retrica, que es donde deben estudiarse .Deberes de los arguyentes El que defiende escuchar atentamente el argumento y lo repetir si puede, al pie de la letra, o al menos fijar en la memoria su sentido. Lo debe repetir de nuevo al responder a cada una de las proposiciones. De stas conceda las que sean verdaderas y niegue las que sean falsas, y cuando la duda lo justifique establezca la distincin, expresando en qu sentido concede y en qu sentido niega. Para evitar que se desve la discusin debe hacer caso omiso de las proposiciones no pertinentes a la misma y de cualquiera otra desprovista de inters.El que impugna proponga el argumento en los trminos ms breves que le sea posible y procure probar lo que niega su contrario. Si le hacen una distincin, pruebe el miembro negado o deduzca la improcedencia del con-

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55 cedido. Tenga o no fortuna en la resolucin del argumento, debe poner fin a la discusin con modestia, ya que los mejores no buscarn en estos debates la victoria sino la verdad. Querra de todas veras llevar al nimo de los arguyentes que la crueldad de algunos en las discusiones y las agudezas y gracias de mal tono con las que procuran ganarse los aplausos de la indocta plebe, son recursos enteramente ftiles y despreciables para las personas de recta conciencia y para los verdaderos filsofos. Ojal estas lides se lleven en plena armona de las voluntades y con aguda oposicin de las inteligencias. Hay otra manera de argumentacin en la que, dando de lado a los formalismos escolsticos, nos valemos de un procedimiento familiar. En ella sobresali Scrates, que muchas veces se finga ignorante para ir arrancando la verdad a los otros con sus preguntas, y alcanzar as la victoria; de donde esta clase de argumentacin se ha llamado argumentacin socrtica.Respecto a la misma evtese: 1 No someter a discusin varias cosas a la vez ni saltar indebidamente de unas cuestiones a otras. 2 No tergiversar los trminos. 3 No abundar ms, como suele suceder, en palabras que en ideas. 4 No incurrir en la ligereza de apenas prestar atencin al adversario.Seccin II De los sofismasEl sofisma es “una argumentacin que expresa lo falso bajo apariencias de verdadero”. Se incurre en el sofisma: 1 Por la equivocacin de algn trmino, v. gr.: el can es un bruto; pero el can est en el cielo; luego un bruto est en el cielo; luego est en la gloria. La voz can significa en la primera proposicin el animal de ese nombre, y en la segunda una constelacin celeste. Lo mismo, la voz cielo significa en la primera el espacio donde estn las estrellas, y en la segunda la mansin de los bienaventurados. 2 Por la peticin de principio, cuando se da por supuesto lo que se deba probar, o se explica lo desconocido por lo desconocido o se atribuye una causa falsa a los hechos o, en fin, cuando, trastornado el orden, se repite hasta la saciedad algo que ya ha sido expuesto. 3 Por una imperfecta enumeracin de partes, v. gr.: si se atribuye a todo un grupo la pereza o la perfidia de algunos individuos del mismo. 4 Por falacia de accidente, cuando juzgamos de la naturaleza de las cosas por lo que slo accidentalmente puede afectarlas. Tal sera el atri-

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56 buir a la Medicina todos los males que proceden de la impericia de los mdicos. 5 Por atribucin absoluta a una cosa de algo que slo parcialmente se refiere a ella, como sera el decir: los etopes tienen los ojos y los dientes blancos, luego son blancos. 6 Por abuso de paridad, cuando por el hecho de que dos cosas convengan en alguna circunstancia, colegimos que son semejantes. 7 Por pretender anular una proposicin haciendo objeto de burlas a su autor, lo que sucede con demasiada frecuencia.DISERTACI"N II DEL MTODOSeccin I Del mtodo analticoMtodo analtico, o de resolucin, es el que empleamos “para dividir una cosa en sus partes y examinarlas con tal ponderacin que aparezca clara la verdad”, por lo que tambin se le llama mtodo de descubrir la verdad. Sus reglas son las siguientes. Regla primera. “Determina rectamente lo que se ha de investigar y expresa la cuestin en trminos claros y brevsimos.” Regla segunda. “Considera sucesivamente las propiedades del objeto y compara las relaciones del mismo que te son conocidas, con las que desconoces.” Regla tercera. “Procede gradualmente en el anlisis. Si, no obstante, llegas a un punto que tu entendimiento no puede superar, gurdate de creer en la falsedad de la cuestin examinada, y obsrvala con ms detenimiento. Si tambin fracasaras en ese nuevo esfuerzo, suspende el juicio, porque de otro modo daras la impresin de que tu mente es a la vez medida de lo verdadero y de lo falso, lo que no deja de ser ridculo.”Seccin II Del mtodo sintticoMtodo sinttico es aquel “por el que proponemos y demostramos a otros la verdad”. Demostrar es hablar tan acertadamente para persuadir que ninguna persona razonable pueda negarnos su asentimiento. Debemos impulsar hacia el anlisis a la persona con quien hablamos, proponerle la cues-

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57 tin distribuida en sus partes y servirnos de trminos corrientes y conocidos de modo que no se le escape el significado de una sola de las palabras empleadas. Si evitamos las digresiones y las palabras vacas de sentido; si hablamos poco, estrictamente lo necesario, procurando en cambio que hable aqul a quien enseamos; y si lo decidimos a que practique por s mismo el anlisis, habremos conseguido exponer y ensear con garantas de acierto.Seccin III Del mtodo en el estudioQuien desee aprovechar en el estudio, practique estas normas: 1 Despjese de toda clase de prejuicios y hgase la idea de que nada sabe. 2 No lea muchas cosas a la vez, sino mucho de cada cosa. Hay quienes creen que saben ms si han ledo muchos autores aunque no hayan entendido a ninguno, dando la impresin de que tratan ms que de leer libros de devorarlos. Y no es que al decir esto reprobemos una abundante lectura a propsito de cada cuestin, sino aquella ligereza de nimo de muchos que piensan crecer tanto ms su fama cuantas ms citas de autores puedan hacer al tratar de una doctrina. Se ha de evitar no menos la tendencia opuesta, el servilismo de entregarse a un solo autor rehusando la consulta de otros. Lo procedente es confrontar los autores que tratan una misma cuestin, para mejor comprenderla, pero con el cuidado de no pasar de uno a otro sin haber entendido a conciencia al anterior. Consultemos adems los resultados de nuestro trabajo con los dems, escuchemos a los ms doctos y nada omitamos, por mnimo que parezca, que pueda contribuir a nuestro aprovechamiento en el estudio.Cuarta parteDISERTACI"N I DEL USO Y ABUSO DE LA RAZ"NSeccin I Del estado y naturaleza de la razn humanaLa razn humana es “cierta luz de la mente del hombre, natural en l y gua de sus acciones, derivada del divino principio de la verdad”. Todos

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58 advertimos que existe dentro de nosotros un algo que nos alecciona en cada momento de la vida, una especie de fuerza que combate el error y tiende al conocimiento de lo verdadero. Las actividades de la razn son diversas segn la diversidad de las inteligencias. As la razn divina es superior a todas; y la anglica, superior a la humana. Esta se halla envuelta por las tendencias carnales y sufre graves obcecaciones, a las que, como creyentes, hemos de buscar su explicacin legtima en el pecado original, cuyos efectos, nadie, en absoluto, podr negar con argumentos eficaces, ni aun siquiera los incrdulos, ms que traten de hallarles otras explicaciones. Por esto, frente a cosas que sobrepasan la capacidad de nuestra naturaleza o la facultad de percepcin de nuestros sentidos, la mente humana, embotada e inmvil, siente la necesidad de un gua que la conduzca, funcin que corresponde a la autoridad divina y, a veces, a la autoridad humana, siempre que sta se apoye sobre bases slidas de verdad. Hay, sin embargo, muchas cosas que caen al alcance de nuestro entendimiento. Respecto a ellas debemos supeditarnos a la autoridad divina, si contamos con su asistencia, y no preocuparnos demasiado si nos falta. De la autoridad humana debemos prescindir, con los debidos respetos, mientras la necesidad de una clara percepcin no la aconsejase. Hemos de reconocer y dejar bien sentado, y as nos lo ensea la propia experiencia, que el entendimiento del hombre es de tal condicin que no puede conocerlo todo, enredado como est entre las inclinaciones de la carne, y que necesita de una sabidura providencial que lo oriente y lo salve de irremediables extravos. Pero reconozcamos tambin que dispone de su propia fuerza y eficacia para investigar los hechos de la naturaleza, sin necesidad de ajenas ayudas.Seccin II De la autoridadLa autoridad es divina si procede de Dios, y humana si procede del hombre. Conocemos la primera por las Escrituras y la Iglesia, y la segunda por el testimonio de los hombres. Cada una, pues, tiene su finalidad: la divina se ocupa de las cosas divinas; la humana, de las cosas humanas. Aunque Dios, creador de la naturaleza, pudiera tambin ensearnos respecto a las cuestiones humanas, no nos consta que as lo haya querido; ms bien prefiri entregar el mundo a las disputas de los hombres.

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59 La autoridad, cualquiera que sea, nos comunica sus enseanzas, o expresamente, o de modo indirecto, por indicaciones que hemos de interpretar.Reglas referentes a la autoridad divinaRegla primera. “La propia razn nos aconseja que obedezcamos a la autoridad divina en lo referente a la fe y a las costumbres.” Regla segunda “Tambien la razn nos exige que si Dios nos comunica alguna enseanza sobre cosas estrictamente propias de la naturaleza, la creamos aunque repugne a la experiencia y a la comprensin humanas.” Regla tercera. “La Sagrada Escritura no fu dispuesta para los doctos en las ciencias fsicas, sino para informacin de los hombres piadosos, por lo que no hay un solo argumento de ella derivado, con excepcin de su verdad histrica, que pueda ser incomparable con los sistemas filosficos.” De la Escritura surge una fuerte argumentacin contra ciertos sistemas de Filosofa, en sus explicaciones acerca de la formacin del mundo y del Diluvio Universal, porque a este propsito la verdad histrica de la Escritura y dichos sistemas son incompatibles. Regla cuarta. “Los autores sagrados se acomodaron a la comprensin del pueblo rudo y se valieron, por esto, de un lenguaje vulgar.” Podemos apartarnos de tal modalidad de estilo sin que ello suponga una merma de la fe, sino un empleo discreto de la razn, pues reconocemos en dichos autores la prudencia, y no la ignorancia, como norma de sus escritos.De la autoridad de los Santos Padres en materias filosficasRegla nica. “La autoridad de los Santos Padres en Filosofa es la misma que la de los filsofos en los que se inspira.” No tiene, pues, su autoridad la menor importancia cuando se apoya en doctrinas de Aristteles o de Platn, como tampoco la tiene la de estos filsofos, ya que sus errores son demasiado patentes. Por el contrario, la autoridad de Newton es mayor que la de todos los Santos Padres.Reglas referentes a la autoridad humanaRegla primera. “Es nula, respecto a cuestiones sobre la naturaleza, toda autoridad que no se apoye en la razn, y por lo mismo no es la condicin del

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60 autor sino la verdad de la doctrina la que debe provocar nuestro asentimiento.” Regla segunda. “La sabidura del que ensea nos ha de servir de estmulo para sobrepasar las cuestiones con el mayor cuidado antes de admitir su falsedad. El prestigio de los sabios no puede llegar hasta paralizar y oprimir nuestro entendimiento”. ¡Oh misrrimos peripatticos que hacis resonar la trompetera aristotlica y hablis siempre con la palabra prestada!DISERTACI"N II DEL ABUSO DE LA RAZ"NSeccin I Del abuso en relacin con los objetosMuchas cosas dependen exclusivamente de la voluntad divina y han sido establecidas por las eternas determinaciones de Dios. La propia razn nos lo ensea cuando nos demuestra, como veremos en Metafsica, que la naturaleza divina es infinitamente superior a la de todos los seres y que, por serlo, Dios percibe y fija verdades que escapan a la razn humana. Si, compadecidos de nosotros, se ha dignado revelrnoslas, debemos creerlas con inmensa gratitud y profunda veneracin. El ignorante atiende con respeto y presta sumiso acatamiento a las lecciones del sabio; y se lo vamos nosotros a negar a Dios, fuente infalible de la sabidura? De aqu la invitacin del Apstol a nuestra razonable obediencia. Hay cosas que estn contra la razn y cosas que estn sobre la razn. Pertenecen a las primeras todas aqullas cuya repugnancia, despus de examinadas hasta en el menor detalle, aparece tan de manifiesto, que se comprueba su absoluta imposibilidad; y a las segundas, aqullas otras cuya proporcin y naturaleza no puede captar la razn humana, aunque comprende que son posibles, atendido el poder de Dios, y en las que cree, ya que el mismo Dios que las revela es la infinita verdad. Ejemplo de las primeras sera esta proposicin: el hombre puede con sus propias fuerzas destruir a Dios; y casos comprendidos en las segundas, son todos los misterios de la fe, que, por esto, se dice que estn sobre la razn, y no contra la razn. Entre las cosas de la naturaleza hay muchsimas que reportan muy escasa utilidad y exagerado trabajo, y otras ajenas al plan y propsito del que investiga. Obsrvense estas reglas. Regla primera. “Abusa de la razn quien pretende comprender con ella las cosas sobrenaturales.”

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61 Regla segunda. “Creer en las verdades reveladas no arguye debilidad sino sabidura.” Regla tercera. “Tambin abusa de la razn el que se entrega con exceso a cosas poco necesarias o intiles y el que abandona lo necesario para dedicarse a lo superfluo.” Esta regla desplaza muchas cuestiones tratadas por los filsofos, que ocuparon la atencin aun de hombres inteligentsimos, como son las mil particularidades sobre la divisibilidad de la materia expuestas por los fsicos.Seccin II Del abuso de la razn por causa de las pasionesLa naturaleza humana, bien ordenada por el Supremo Hacedor, slo rectamente poda juzgar de las cosas; pero despus, decada y maltrecha, juzga con frecuencia bajo la sugestin de las pasiones, contra lo que tenemos que estar muy prevenidos. Se equivocan, pues, por completo los hombres cuando atribuyen a enseanzas de la naturaleza, lo que slo es producto de la soberbia y de otras pasiones humanas. De aqu han nacido en los desventurados tiempos en que vivimos las opiniones que muchos llaman ideas liberales, y que yo llamara simplesinepcias, con las que no se pretende otra finalidad que despreciar y hasta pisotear abiertamente los misterios de la fe y cuanto la pobreza de la razn del hombre no puede comprender. Slo podremos evitar estos peligros (con la ayuda de Dios) mediante una acertada prctica de la Lgica. Para no incurrir en repeticiones, me limito a recordar, a ese propsito, cuanto dije sobre la correccin de los juicios. Har, no obstante, una advertencia que nos ayude a distinguir los rectos juicios de la razn de los nocivos impulsos de las pasiones.Advertencia La voz de la razn es pacfica, constante, ordenada; la de las pasiones, por el contrario, es ardiente, inconstante, precipitada y tumultuosa.Queda de manifiesto cunto abusan del nombre de la Filosofa los que, indulgentes con sus propios apasionamientos y entregados a perversas maquinaciones y garruleras, atribuyen a la ciencia filosfica sus propios y lamentables errores.

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SEGUNDA PARTESegunda etapa del pensamiento de Flix Valera(1816-1819)

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65Jos Antonio Saco expres que la obra vareliana haba significado una revolucin en el plano del pensamiento cubano. Si hasta 1815 era visible la actitud filosfica de Varela encaminada a abrir caminos al pensamiento cubano, especialmente en su declaracin de ruptura con la Escolstica, an no exista en l una clara concepcin que no fuera de negacin sino de afirmacin. Ello es visible en su dependencia de otros pensadores. El Elenco de 1816 significa la expresin del nuevo camino. La Lgica es, ahora, bsqueda y fundamentacin de una teora del conocimiento que se concreta en la proposicin de un mtodo para las ciencias experimental, analtico y racional; de igual forma aparece una clara visin de la sociedad y se expresan las bases de su pensamiento poltico que, aunque an tienen ciertos rasgos conservadores, contienen ya un claro objetivo en la formacin tica del patriotismo cubano. El hecho de que este sea el nico Elenco que incluimos en esta obra se explica porque los anteriores estn resumidos y, a la vez, ampliados en las Instituciones de Filosofa Eclctica. A ello se aade que este precioso vademcun resume aspectos fundamentales del pensamiento vareliano posterior, aunque, por supuesto, se trata de un pensamiento en evolucin.E. T. C.

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66 Doctrinas de lgica, metafsica y moral, enseadas en el Real Seminario de San Carlos de La Habana, por el presbtero Don Flix Varela, en el primer ao del curso filosfico, las que expondrn en diversos exmenes veinte alumnos, en el orden siguiente:Examen 1 Don Miguel Andr y don Desiderio Sols, colegiales de nmero, el seor don Ignacio Pealver, marqus de Arcos, don Manuel Castellanos y don Flix de Hita. Examen 2 Don Carlos Matanza y don Jos Mara Llanos, colegiales de nmero, don Manuel Gonzlez del Valle, don Gabriel Valds y Pealver, y don Juan Cascales. Examen 3 Don Jos Mara Casal, colegial de nmero, don Gregorio Aguiar, don Jos Mara Morales, don Francisco Palacios y don Silvestre Alfonso. Examen 4 Don Diego Jimnez, colegial de nmero, don Basilio Lasaga, don Jos Mara Beltrn, don Francisco Ruiz y don Jos Gonzlez Carbajal. Se tendrn dichos exmenes los das 16, 17, 18 y 19 de julio (1816), las nueve de la maana.“Las artes no crean las reglas; ellas no dependen de su capricho, sino que estn invariablemente trazadas por el ejemplar de la Naturaleza.”Batteux Prin. Filtos, p. de la Literatura tomo I, pg. 11.“La credulidad es el patrimonio de los ignorantes; la incredulidad decidida lo es de los semi-sabios, la duda metdica, de los sabios. En los conocimientos humanos un filsofo demuestra lo que puede, cree lo que est demostrado, desecha cuanto repugna al buen sentido y a la evidencia, y suspende su juicio sobre todo lo dems”. (El mismo autor, tomo IX, pg. 196.)ELENCO DE 1816

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67Examen primero LgicaDel entendimiento y sus facultades1. Se expondr el orden con que el alma adquiere sus conocimientos, y desenvuelve sus facultades. 2. Manifestaremos que slo el anlisis puede conducirnos a la verdad, y que la exactitud de los conocimientos depende de la buena descomposicin y recomposicin de las ideas. 3. La Naturaleza nos da las primeras lecciones del anlisis, y stas deben su progreso a las necesidades y facultades del hombre, por lo que la sociedad aumentando en parte las necesidades humanas, es una fuente abundante de conocimientos. 4. Las ideas singulares se adquieren primero que las universales. 5. Expondremos la clasificacin de nuestras ideas haciendo ver que los gneros y las especies no son naturalezas universales como crean los antiguos, sino unas meras denominaciones que sirven para hacer expedito nuestro lenguaje y promover el anlisis. 6. Se tratar de la atencin, abstraccin, imaginacin, memoria y reflexin, manifestando sus utilidades y los vicios a que estn expuestas.Distribucin de nuestros conocimientos segn sus objetos7. Los objetos de nuestras ideas pueden considerarse, o en s mismos, o en orden a los efectos que producen en nuestro espritu. Considerados en s mismos los distribuimos en substancias, propiedades, acciones y relaciones. En orden a los efectos que producen podemos distribuirlos en sublimes, patticos, bellos, graciosos, tiles e indiferentes. 8. La idea del sublime no depende de la extensin ilimitada nicamente, como creyeron algunos idelogos, sino del poder, y aquellos objetos son ms sublimes, que indican mayor potencia. 9. Pattico es un objeto que conmueve el espritu por medio de la alegra o de la pena, pero conservando cierta tranquilidad que deja expedito el uso de sus potencias y no le impele a esfuerzos extraordinarios. Proviene la idea del pattico de los objetos adversos o favorables presentados por unos movimientos algo uniformes, lentos y vehementes. De aqu es que en las artes imitativas como en la pintura, msica y poesa se deba usar de unas ficciones semejantes para excitar en nosotros la sensacin de un objeto sublime.

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68 10. La idea de la belleza depende de la exacta relacin de las partes. La belleza ideal es el principio del progreso en las artes de imitacin y debe distinguirse la naturaleza inimitable de la naturaleza fsica. Diremos la diferencia entre la imitacin y la copia, haciendo ver las ventajas de aqulla sobre sta. 11. En las artes imitativas debe proponerse como fundamento de la imitacin la belleza y la bondad a pesar de lo que dice en contrario el erudito Arteaga en sus investigaciones filosficas sobre la belleza ideal, (Seccin 3a, pg. 50). 12. La idea de la gracia se excita por los objetos sencillos y variados y de movimientos giles y adecuados, por lo que hay mucha diferencia entre los objetos bellos y graciosos pudiendo los primeros carecer de toda gracia, y los segundos de toda belleza.Grados de nuestros conocimientosSegn la doctrina de Condillac, aunque sin sujetarse precisamente a ella, expondremos la evidencia de razn, de sentimiento y de hechos. 14. Haremos ver igualmente el mrito de las conjeturas y de la analoga. 15. Se tratar de las suposiciones y de los sistemas, indicando las propiedades y manifestando su inutilidad cuando son abstractos. 16. La probabilidad, una extrnseca y otra intrnseca, debindose preferir sta a aqulla. Manifestaremos las circunstancias de los diversos gneros de probabilidades dividindolas con Borreli en probabilidad fsica, histrica, en diccin (o sea hermenutica), poltica y prctica.De la manifestacin de nuestros pensamientos17. Explicaremos las diversas especies de signos, y cmo el lenguaje de accin analiza los pensamientos. 18. La rectitud del lenguaje consiste en su brevedad, claridad y precisin, que explicaremos. 19. Ninguna palabra expresa un objeto por su naturaleza, sino por el convenio de los hombres. 20. No debemos creer que se entiende todo aquello a que se le ha puesto nombre, pues por lo regular solo tenemos una ciencia de palabras, creyendo que la tenemos de cosas existentes, como les sucede casi en todo a los escolsticos. 21. Todo lenguaje debe ser deducido de la Naturaleza, y conforme a esto manifestamos el sistema filosfico de la gramtica general.

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69 22. Al remover el lenguaje de una buena definicin, probando que no se debe definir todo, y que las definiciones no son los medios de adquirir la verdad como creen los escolsticos. 23. Creemos que las definiciones muchas veces son perjudiciales, y esto sucede cuando los objetos son simples y claros, o cuando son demasiado compuestos, pues en el primer caso las definiciones obscurecen, y en el segundo las mejores no valen ms que un anlisis imperfecto, como ensea Condillac.1 Sin embargo, se explicarn las utilidades que producen las definiciones en las ciencias. 24. Nada diremos de lo mucho que han escrito los escolsticos sobre las proposiciones, creyendo que todo esto no conduce a encontrar la verdad.Origen de los errores25. Nuestros errores ms provienen del mismo entendimiento que por precipitacin, juzga sin tener los datos necesarios para un anlisis que no ha concluido, o por inmoderacin quiere investigar objetos que exceden la capacidad humana; otros errores dependen del mal uso de los sentidos; otros de las preocupaciones adquiridas en el trato social; otros de la voluntad, que dicindose en favor o en contra de un objeto, domina el espritu y obscurece las cosas ms claras; otros por ltimo, provienen del hbito que nos quita la reflexin. Diremos por tanto, que la precipitacin, inmoderacin, sentidos, trato social, afectos y hbitos son los principios de nuestros errores.De los obstculos de los conocimientos humanos26. La autoridad es el principio de una veneracin irracional, que atrasa las ciencias, ocultando muchos su ignorancia bajo el frvolo pretexto de seguir a los sabios. La autoridad divina es la fuente de la verdad, y el que se somete a ella procede con arreglo a la recta razn; pero es muy frecuente el abuso de este principio sagrado, hacindole servir a las ideas humanas con perjuicio de las ciencias y ultraje de la revelacin. Creemos, por tanto, que es ridculo el argumento sacado de la Escritura, en materias puramente filosficas, a no ser que la verdad histrica del texto sagrado no pueda absolutamente convenir con el sistema filosfico, porque siendo aquel infalible debe rechazarse.1 Orig. de los con. hum., parte 1a, seccin 3a.

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70 27. Los Santos Padres no tienen autoridad alguna en materias filosficas, y as debe atenerse nicamente a las razones en que se fundan. 28. Es un principio del atraso de nuestros conocimientos la mxima antigua de que el sabio debe ser hombre de un libro. 29. Atrasa nuestros conocimientos la prctica de no ensear las ciencias en la lengua nativa, y mucho ms cuando se hace en un idioma muerto. 30. Igualmente es contrario al progreso de las ciencias, la prctica general e irracional de aprender de memoria. 31. Las voces inventadas para cada ciencia, que llaman tcnicas, confunden las mismas ciencias, alucinando al vulgo con cuatro terminachos despreciables a la vista de un filsofo que debe hablar en trminos que todos lo entiendan, y solamente debe inventar voces nuevas, cuando de ningn modo halle en el lenguaje comn palabras que expresen sus pensamientos. 32. Tambin atrasa nuestros primeros conocimientos la prctica de ensear a los nios mecnicamente, por creerlos incapaces de reflexin, y as vemos que esperan a que lleguen al uso de la razn, del cual es capaz todo hombre desde que tiene algunas con que analizar sus pensamientos.De la naturaleza de las ciencias33. Todas las ciencias son exactas. 34. Todas deben aprenderse por un mismo mtodo. 35. Es un error aprender las ciencias por principios generales. Semejantes principios o nada dicen, o dicen lo que todos saben enseados por la naturaleza, sin darles un aire de importancia de que carecen. Adems se har ver que estos principios muchas veces son contrarios a las mismas ciencias, y demostraremos estos contrayndonos al clebre principio general de Cartesio. 36. Las ciencias por su naturaleza no tienen cuestiones, y el nmero de ellas demuestra el atraso en nuestros conocimientos. 37. No pertenecen a la naturaleza de las ciencias los innumerables sistemas y suposiciones de que se han llenado los hombres, sujetando la naturaleza a sus ideas y no las ideas a la naturaleza, y si se dejaran en su sencillez natural, todos los hombres seran capaces de todas las ciencias.Nociones de crtica38. Fijaremos la verdadera idea de la crtica, indicando las verdaderas fuentes de donde deduce sus pruebas y la naturaleza del argumento, negativo y positivo, segn las diversas circunstancias.

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71 39. Expondremos las cualidades que deben considerarse en los testigos que refieren un hecho, y las reglas que han de seguirse para graduar su mrito. 40. Trataremos de los monumentos, de su autoridad, y de las reglas que deben seguirse en orden a ellos. 41. Se indicar el mtodo de distinguir los libros apcrifos, interpolados y variados. 42. Expondremos las reglas de interpretacin, o sea del arte hermenutico.De la argumentacin43. Debemos advertir, que cuando tratemos de la argumentacin estamos lejos de querer explicar las figuras de los silogismos, sus reducciones, las fuentes de donde se deben sacar argumentos, y todos los dems que en esta materia han dicho los escolsticos. Por tanto, pedimos no se extrae nuestro silencio, en caso que se toquen estos puntos, y nuestra ignorancia en unas bagatelas que introdujo el capricho, repugn la naturaleza y resistieron las ciencias. 44. En esta materia no haremos otra cosa que analizar el discurso, haciendo ver cuando est contenido un consecuente en su antecedente, y cuando no lo est. Se notarn con este motivo los sofismas que con ms frecuencia suelen presentarse, y el origen de ellos. 45. Por lo que hacen a las disputas, creemos que las que se tienen en forma escolstica, segn el orden que las vemos practicar no traen utilidad, y las ciencias no le deben nada a tantos siglos de ergos, como han puesto nuestros doctores1 pues como dice un filsofo: “semejantes silogismos tienen su principal uso en las escuelas donde los hombres se hallan autorizados para negar sin rubor las cosas manifiestamente ciertas; o fuera de las escuelas para aquellos que aprendieron en ellas a negar sin vergenza ni escrpulo las cosas que a su propia vista tienen entre s la mayor conexin y verdad”. 46. Creemos, pues, que para que semejantes disputas trajesen alguna utilidad, era preciso despojarlas de algunas prcticas; vg. probar la negada1 No es nuestro nimo incluir en el nmero de estos silogizadores a los sabios que hacen uso del mtodo escolstico guardando el verdadero enlace de las ideas y acomodndose nicamente a la costumbre establecida, porque no pueden, o no quieren alterarla. Pero estos son muy pocos, y es mucho mayor el nmero de pedantes, que tienen un fanatismo escolstico, observando sus frmulas con tanto empeo, como la ley divina.

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72 aunque esta sea ms clara que la luz de medio da, encontrando en esto un recurso todos los ignorantes para defender lo que quieren. Es cierto que debe exigirse que uno pruebe la negada no salindose de la cuestin si quiere continuar su argumento; pero que se diga, uno es uno, se niegue, y quieran que se pruebe, es una horrenda temeridad, sin embargo, cosas semejantes vemos practicar y as sale ello. 47. Tambin es muy gracioso el per te, en que los hombres hacen punto de honor el no retractarse, aunque por distraccin o ignorancia hayan concedido el mayor absurdo, y en este caso consiste la ciencia en buscar unos trminos con que entretener el tiempo, hasta que el que arguye de aburrido se calle, y queda nuestro buen hombre con mucho honor entre los escolsticos, y condenado en el tribunal de la razn a que concurren los juiciosos, que no le perdonan el mal rato. 48. Lo mismo decimos de la estrecha ley de resumir por lo que se ve uno obligado a repetir dos veces (y los circunstantes a aguantar las repeticiones) aunque el que arguye, diga tres o cuatro simplezas que ya se han negado o que a primera vista se conocen. Escudados con esta prctica usan muchos el mtodo pedantesco de los silogismos de entrada, o como dicen nuestros estudiantes los saguanes, en que los hombres serios y respetables slo por la preocupacin escolstica hacen de un pensamiento dbil e inconducente un Proteo, a quien le dan tantas formas cuantas necesitan para que dure mucho tiempo, y no callarse pronto que es el fin. 49. Es igualmente muy chistoso aquello de se qued con la negada entre el cuerpo, creyndose que todo argumento debe concluir por una distincin para que el argumentante pueda callarse honorficamente; pero si se niega la proposicin aunque se tengan y se manifiesten razones convincentes que prueben que debe negarse, es preciso seguir arguyendo aunque reviente. Reflexionemos que distinguir una proposicin no es ms que analizarla haciendo ver sus diversas relaciones; que negarla y explicar el motivo de haberlo hecho, es igualmente formar un anlisis de ella, resolviendo la duda; y entonces conoceremos cun ridcula es esta prctica. Vemos callarse con una distincin frvola que no resuelve el argumento, a aquellos mismos hombres que hubieran gritado y pateado eternamente si se les negara esa misma proposicin mal distinguida aunque se le dieran las razones ms slidas. ¡Qu preocupacin! ¡Lo que es ir a pelear y no a discurrir! 50. Advertimos por ltimo que en semejantes disputas uno va decidido a que sea precisamente cierto lo que defiende, y el contrario a que sea falso, de modo que ninguno va con nimo de encontrar la verdad. Deban por tanto desterrarse entre los sabios las palabras defender e impugnar mientras se entienda segn la prctica admitida. De aqu vemos la pueril persuasin de

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73 que un hombre es ignorante porque no ha sostenido contra todos vientos la doctrina que crea cierta, y dicen lo concluyeron. 51. Bien concluda parece que est la razn de los que piensan de este modo. Si a un hombre se le presenta una duda capaz de resolverse por cualquiera que tenga los conocimientos fundamentales de aquella ciencia y no la resuelve, hay motivo para creer que no est instrudo; pero cuando se manifiesta una nueva verdad, y se hace ver que lo que tenamos por cierto es falso, debemos alegrarnos, y no cede en descrdito de un filsofo retractar su opinin. No decan los antiguos y repiten sus partidarios, que es del sabio mudar de dictamen? Pues cmo quieren dejar de serlo o no lo son efectivamente luego que suben a las ctedras?Examen segundo MetafsicaDe la Ontologa1. Los metafsicos han hecho de la Ontologa un conjunto de sutilezas y un germen de cuestiones intiles por creer que existen las cosas que tratan en ella, no siendo esta parte de la Metafsica sino una ciencia de nombre, en que aprendemos solamente las demostraciones generales que se le han dado a los seres de la naturaleza, segn el diverso modo de considerarlos. No debemos figurarnos que semejantes voces tienen un objeto existente en la naturaleza, donde no hay sino individuos con propiedades individuales y ninguna general. 2. Las propiedades de las cosas no son algo distintas y separables de ellas mismas sino solamente unas relaciones que tienen entre s, causando nuestros sentidos diversas conmociones, y en orden a esta diversidad hemos clasificado los distintos atributos que decimos existen en los objetos. Este modo de pensar, que no es nuevo en nuestros filsofos, parece no se ha reflexionado lo bastante para desterrar la preocupacin antigua de que la sustancia es algo que est bajo los accidentes, como si fuera distinta de ellas, y as vemos que se disputa sobre el constitutivo de las sustancias, se dice que son conocidas las esencias y otras proposiciones semejantes, que se leen no slo entre los antiguos sino tambin en los modernos. El mismo Condillac incurri en este error, y habla de este sujeto incgnito que est bajo modificaciones y del que segn su juicio nunca hemos presentado una definicin exacta. Los filsofos no encuentran ese sujeto incgnito porque buscan lo que no hay.

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74 3. Explicaremos las voces naturaleza, supuesto, persona, sustancia, propiedad, accidente, advirtiendo que slo expresan las diversas consideraciones que hacemos de los objetos.De la mente humanaSu naturaleza4. Entendemos por mente humana la sustancia que piensa, quiere y gobierna el cuerpo. Investigando su naturaleza debemos guardar el orden de las proposiciones siguientes: 5. El sentido ntimo nos indica que tenemos una sustancia activa que piensa. 6. Que es una, pues el hombre no se compone de muchos individuos. La cogitacin no es una entidad distinta o separada de la sustancia cogitable, pues sabemos que de la verdadera filosofa estn racionalmente desterradas las entidades absolutas. 7. Esta cogitacin es simple, y an no podemos ni aun fingirle partes. Luego la sustancia que piensa es simple. Luego no opera por movimiento. Luego no produce sus operaciones como la sustancia corprea. Luego es naturalmente activa. 8. Pero llamamos espritu la sustancia simple que ni se mueve ni opera como la sustancia corprea, y al mismo tiempo es naturalmente activa. Luego el alma del hombre es espritu. Esta verdad la comprueba el argumento moral de todos los pueblos. 9. Presentaremos esta prueba deducida de la imposibilidad de explicarse las ideas admitiendo que la materia pueda pensar, y que por consiguiente aun prescindiendo de la repugnancia que envuelven las ideas de materia cogitante, el alma nunca podra ser material. 10. Creemos exacta la demostracin que hace Condillac de la espiritualidad del alma, a pesar de las impugnaciones de Daube, y presentaremos la prueba, que segn este autor puede darse para manifestar que la materia no piensa, admitindola no menos que la de Condillac.De la actividad del alma11. Nuestra alma tiene slo una potencia que por la diversidad de los objetos a que se aplica, y del modo de considerarlos, recibe distintas deno-

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75 minaciones. Por tanto es absurdo decir con los antiguos que la voluntad es potencia ciega, y el entendimiento iluminada, que la una es libre y la otra necesaria; que estas potencias se distinguen esencialmente, y mucho ms absurdas las disputas de algunos modernos, sobre si el juicio es acto del entendimiento o de la voluntad. 12. El alma siempre est operando, y por consiguiente siempre piensa, aunque no siempre reflexiona, y as podemos formar un juicio prudente sobre la disputa de los cartesianos y lohianos. 13. El alma rige y gobierna al cuerpo, lo constituye en la razn dehumano y con l forma el compuesto hombre. Por su naturaleza est destinada al cuerpo, y es su forma; quiere decir su principio directivo y ejecutivo, responsable de los actos humanos, y por consiguiente digna de premio y de castigo. Esta es la doctrina filosfica, conforme a la teologa definida en el Concilio vienense, bajo Clemente V, y en el lateranense, bajo Len X, en los cuales se conden el error de los que crean que el alma no gobernaba el cuerpo naturalmente o como se lee en el Concilio de Letrn, que era una sola el alma en todos los hombres como si una sola sustancia espiritual gobernase todos los cuerpos. Sin embargo juzgamos que el alma no vivifica el cuerpo, y que las funciones vitales y naturales son resultados de la misma economa animal. Todos han concedido siempre que el alma no puede impedir estos actos, y nosotros agregamos que no los produce, y siendo sta una materia que ni directa ni indirectamente pertenece a la fe, ni a las costumbres, que es lo nico que los concilios quisieron establecer, juzgamos que nuestra opinin de ningn modo se opone a dichos concilios y que as estamos con todo el derecho de sostenerla, como dictada por la razn y comprobada por la experiencia. 14. Hemos querido explicar con tanta extensin nuestro juicio, porque nos sera muy sensible que algunos, llevados del que verdaderamente se llama fanatismo, censurasen de mal sonante nuestra proposicin y nos hiciesen la injuria de creer que de algn modo podamos disentir del espritu de la iglesia. Decimos pues que el alma no da vida, sino que est en el cuerpo mientras ste la tiene, y deja de tenerla cuando se destruye notablemente su organizacin. No muere el hombre porque el alma se separa del cuerpo, sino que el alma se separa porque el cuerpo muere.De la inmortalidad del alma15. El alma por su naturaleza es indestructible, mas la inmortalidad intrnseca depende de Dios que no ha determinado destruirla.

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76De la unin del alma con el cuerpo16. Rechazamos los sistemas del influjo fsico, causas ocasionales, armonas prestablecidas y mediador plstico, juzgando con Toumeminio que el alma es causa eficiente de los movimientos voluntarios del cuerpo, y el cuerpo causa ocasional de las afecciones del alma.De la separacin del alma del cuerpo17. El separarse el alma del cuerpo no causa dolores como cree el vulgo, y los ms de los hombres mueren sin saber cundo. 18. El alma separada no se halla en estado violento, y estas expresiones de que se han valido muchos escolsticos verdaderamente son muy absurdas o a lo menos inexactas. 19. El alma no se separa del cuerpo sino por obedecer las leyes de la naturaleza, esto es, de Dios, que opera segn los principios establecidos por l mismo, y en la separacin nada pierde de su actividad.De las sensaciones20. Es falso que las connociones hechas en rganos sensorios se propaguen necesariamente al cerebro para que el alma sienta. Probaremos que esto es absurdo en orden a la existencia de semejante propagacin, y en orden a los resultados, pues de ningn modo explican los fenmenos. Manifestaremos los fundamentos que han tenido los filsofos para creer que las sensaciones se propagan, y se har ver que son muy dbiles. El alma siente en cada parte sensible del cuerpo, esto es en los nervios y membranas y dems partes semejantes. De modo que cuando a uno le duele un dedo all es donde le duele, y donde el alma tiene noticia del dolor y no en el cerebro, y en esta parte han sabido ms los rsticos que los filsofos. 21. El cerebro no es por tanto el rgano del sentimiento. 22. El sentimiento est en todo el sistema nervioso y podemos llamarcentro del sentimiento al diafragma, segn la doctrina de Buffon. 23. Es por tanto area la teora de Gall sobre el cerebro, considerado como el rgano del sentimiento y de las pasiones. Haremos ver que los datos en que se funda este filsofo, son enteramente insuficientes para formar un sistema slido. 24. Todas las ideas provienen de los sentidos prxima o remotamente. 25. Manifestaremos que la cuestin tan controvertida entre los cartesianos, lokianos y algunos modernos defensores de las ideas puramen-

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77te intelectuales viene a reducirse a una cuestin de palabras, pues todos es preciso que convengan, o que digan un absurdo tan manifiesto que no debe perderse el tiempo en su impugnacin.De la memoria26. En el cerebro no hay vestigios algunos que sirvan para formar las ideas, y menos para recordarlas. Probaremos que dichos vestigios son imposibles atendiendo a su causa, su permanencia, su renovacin y el sujeto en que se reciben. Adems son intiles, y semejante sistema prueba a la evidencia hasta qu grado de errores puede llegar el hombre cuando realiza los frutos de su imaginacin. 27. La memoria est slo en el alma, y depende de la conexin de las ideas. 28. Explicaremos sin necesidad de vestigios los fenmenos de la memoria: 1 su aumento con el ejercicio; 2 su disminucin y prdida por enfermedad, y otras causas accidentales; 3 facilidad de acordarse de unos objetos y la dificultad de otros; 4 las diversas memorias en diversas edades y climas; 5 la facilidad que tienen unos a aprender de memoria y otros en conservar lo que aprenden.Tratado de Dios29. Dios es un ente perfectsimo; nada ms podemos decir. Su existencia la publica abiertamente la naturaleza, la comprueba el consentimiento de los pueblos y la evidencian las razones metafsicas. La verdadera filosofa supo siempre cul era su origen, le confes y acat, mas los falsos filsofos han querido dirigir sus dbiles saetas al trono del Eterno, cuya simplicidad, unidad, justicia y providencia manifestaremos contra los embates de hombres tan alucinados.Examen tercero ciencia moralDel hombre considerado en s mismo. Principio ejecutivo de las acciones humanas1. La libertad unida a las acciones humanas cuya existencia deducimos analticamente, segn las proposiciones siguientes: 2. Por el sentido ntimo debemos juzgar acerca de la libertad.

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78 3. Para juzgar acerca de la libertad debemos atender a los nios y a los rsticos. 4. Que algunos discutan no prueba nada contra el consentimiento universal. 5. Los que se apartan del sentido comn en esta materia lo hacen por ignorancia y malicia, y no por conviccin. Pero el sentido ntimo, la observacin de los nios y rsticos y el consentimiento de los hombres prueban la libertad sin que baste a destruir esta demostracin el juicio contrario de unos pocos ignorantes y maliciosos. 6. Luego el hombre es libre en sus operaciones.1Debemos advertir que hablamos de actos humanos, y no de actos dehombre, que no los produce el hombre con moderacin, y asimismo que en esta palabra libre comprendemos las diversas clases de libertad que han distinguido los escolsticos. Distinciones intiles, sutiles y muchas veces perjudiciales. La libertad del hombre es conforme a la sabidura divina, y el fatalismo es un ultraje a la divinidad. La libertad produce innumerables utilidades, y es el principio del bien social; por el contrario el fatalismo si lo hubiera, sera el destructor de todo lo recto.Principio directivo de las acciones humanasLlamamos principio directivo a la razn cuyos dictmenes acerca de las verdades evidentes que ensean al hombre lo justo, forma el derecho natural. El derecho natural a todos obliga, es evidente, invariable y el fundamento de toda ley humana. No tiene otra norma que su misma evidencia que ensea lo que conviene o repugna al hombre, a sus semejantes y a su Criador. Son, pues, intiles las cuestiones de los filsofos acerca de la norma o principio directivo del derecho natural. Mas como es una deduccin inmediata del derecho natural el amor rectificado, podemos establecerlo como norma prctica o secundaria de las acciones humanas, admitiendo en esta parte la opinin de Heineccio. La ley natural dicta que hay acciones por su naturaleza buenas o malas.1 Sigue sin numeracin de prrafos en el impreso que se copia hasta el examen cuarto.

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79 La bondad o la malicia de las acciones no depende del arbitrio de los hombres. Explicaremos en qu sentido debe admitirse que el derecho natural se ha perfeccionado por la revelacin. Toda accin justa es conforme a Dios, al hombre y a sus semejantes, y todos los actos que miran slo al hombre y a su utilidad personal, con detrimento de la sociedad y del obsequio debido a Dios, es injusta. No son en realidad tiles personalmente a los hombres algunas acciones que ellos creen tales, arrastrados de las pasiones desordenadas y no es contra el derecho natural refrenarlas. Por el amor bien ordenado dicta el derecho natural que debe preferirse el Ser Supremo a toda criatura; el alma del hombre a su cuerpo; los justos a los perversos; los consanguneos y compatriotas (en igualdad de circunstancias) a los no consanguneos y extranjeros. El amor a s mismo debe ser superior al que el hombre tiene a sus semejantes; pues, aunque son de una misma dignidad de naturaleza; concurre la circunstancia de ser propia esta naturaleza individual, y la razn dicta que entre dos cosas una propia y otra ajena, nos inclinemos a la que es propia. Se puede por tanto matar al injusto invasor, si probablemente no podemos de otro modo libertar la propia vida. Debe el hombre por derecho natural amar a sus semejantes como a s mismo, desendoles que posean todos los bienes; pero no est obligado a privarse de los suyos sino cuando es en desigualdad de bienes, como el que pierde una parte de su tranquilidad porque otro conserve la vida; mas no est obligado a perder la salud v.gr. porque otro la recupere. El homicidio privado, el hurto, la difamacin y la mentira son contra el derecho natural. El homicidio por justa autoridad pblica, lejos de ser contra el derecho natural es conforme a sus principios. El desafo se opone al derecho natural; es prueba de ignorancia, efecto del vicio, trastorno de la sociedad y oprobio de la naturaleza humana. Explicaremos la naturaleza de la moralidad, la imputacin de las acciones y las circunstancias necesarias para ella, como asimismo lo que puede aumentarla o disminuirla. Se expondr lo que debe considerarse en toda accin moral, en orden a su objeto, fin y circunstancias.De la concienciaDividimos la conciencia siguiendo al docto Heineccio, en buena, mala, recta y errnea, sosteniendo que no debe confundirse, como vul-

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80 garmente se hace, la conciencia recta con la buena y la mala con la errnea. La conciencia es norma que debe seguir el hombre en sus actos. Aunque siempre debe el hombre operar segn su conciencia, no siempre opera bien conformndose con ella. El hombre est obligado a seguir la opinin que vulgarmente se cree ms probable; pero ha de seguir la que l juzga serlo. Inferiremos por tanto que el hombre no se justifica siguiendo una opinin porque sea probable en juicio de muchos, siempre que l crea su contraria ms probable. En esta materia nos parece que toda la gran cuestin entre probabilidades y probabilioristas depende sin duda de no haber distinguido lo que es probabilidad de una opinin en s, por sus fundamentos, y partidarios de lo que es probabilidad respectiva, atendiendo al entendimiento de cada uno, pues la opinin que a Pedro le parece ms probable para Juan es menos probable.De las pasionesDebe distinguirse en toda pasin la propensin, el consentimiento y la ejecucin, pues aunque estas cosas por lo regular estn reunidas, slo pertenece a la naturaleza de sus pasiones la propensin. Todas las pasiones son buenas por su naturaleza, y en esto hubieran convenido todos los filsofos si se hubieran explicado los trminos; pues la cuestin tan agitada entre los antiguos peripatticos y estoicos, sosteniendo los primeros que hay pasiones malas y los segundos que todas son indiferentes, es de nombre. Todas las pasiones provienen del amor propio. La divisin que se hace de las pasiones irascibles y concupiscibles, no pertenecen tanto a la naturaleza de ellas, como a los efectos que producen, y toda pasin es concupiscible. Explicaremos la naturaleza de cada una de ellas y la conexin que tienen entre s. Es un absurdo querer destruir las pasiones humanas; pero es una obra de sabidura rectificar el uso de ellas. Lo primero nos hara insensibles e inhumanos, y lo segundo nos conservara el derecho de racionales.De las virtudesExplicaremos la naturaleza y divisin de las virtudes. Hablaremos con especialidad de las virtudes cardinales indicando sus ramificaciones y los vicios opuestos.

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81 Se explicar lo que es obligacin, derecho, oficios perfectos e imperfectos y a lo que est obligado el hombre por cada una de ellas. El hombre fuerte debe ser sensible a los males; pero dominado por ellos. Los que han dicho que deben ser como insensibles, se engaan; pues no slo deben sentir los males sino que deben manifestar su sentimiento, segn lo indica la prudencia, y hroe que llora a la vista de las ruinas de su patria, no es dbil, sino virtuoso. El suicidio y el desafo no son actos de fortaleza. La fortaleza brilla ms en sufrir los males que en arrostrar los peligros. Entre las virtudes, slo la justicia distributiva guarda un medio riguroso; las dems consisten en un medio de razn. Daremos la causa de esta diferencia. El beneficio y la limosna en necesidad comn son oficios imperfectos, pues no proceden de obligacin que indica pena. La fidelidad en los contratos es un oficio perfecto. El secreto que legalmente puede guardarse es un oficio perfecto. Los oficios perfectos, que son los que propiamente pertenecen a la justicia, se fundan en estas dos mximas: 1 dar a cada cosa lo que tiene derecho de exigir de nosotros; 2 no hacer a otro lo que no quisiramos se nos hiciese. Los oficios imperfectos tienen por principio hacer a los dems lo que en iguales circunstancias quisiramos se hiciese con nosotros.De la felicidadLos honores, los deleites, las riquezas y la fama no son objetos de la felicidad del hombre. Dios es la felicidad del hombre. La felicidad formal consiste en la virtud, y aquel es ms feliz, que es ms virtuoso. La felicidad del hombre virtuoso es imperfecta, pero no se da otra ms perfecta entre los hombres viciosos. El bienestar fsico no debe confundirse con la felicidad natural, aunque de algn modo pertenezca a ella, pues la virtud se halla muchas veces privada de estos bienes naturales, y casi es imposible presentar un hombre que rena todo el complemento de la felicidad. En cualquier estado y condicin en que se halla el hombre puede ser feliz, pero la razn dicta que no habiendo una necesidad que le obligue a lo contrario, debe buscar aquel estado que ms le tranquilece, y los que desean los males para ostentarse filsofos, se deben reputar por unos entes quijotescos.

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82Examen cuartoDel hombre considerado en sociedad1. El hombre por su naturaleza es1 sociable, y deben tenerse por unos delirios los pensamientos de algunos filsofos que han credo que el estado verdadero del hombre, es estar fuera de la sociedad. 2. El bien nico del hombre, no menos que el bien moral, estn estrechamente unidos a la sociedad. 3. A ninguno le es lcito separarse de la sociedad por mero capricho, ni de renunciar sus beneficios. 4. Decir que pasa una vida filosfica el hombre que retirado y sin atender ms que a s mismo, vive entre sus semejantes sin interesarse en los bienes de la sociedad, es el mayor absurdo, aunque vemos practicarlo con frecuencia. 5. Explicaremos en qu consiste la naturaleza de la sociedad, y cules son sus diversas formas. 6. Los vnculos de la sociedad son la virtud y la ley. 7. Se expondrn las circunstancias que deben tener las leyes sociales y sus diversas interpretaciones. 8. Expondremos las circunstancias que se necesitan para que una costumbre tenga fuerza de ley. 9. En toda sociedad deben renunciar los individuos una parte de su libertad en favor del bien comn, y sta les trae mayores bienes que perfeccionan su naturaleza. 10. Toda sociedad perfecta es el resultado de un pacto que ningn privado puede disolverlo. 11. El hombre est obligado a guardar las leyes de la sociedad en que vive, aunque las crea contrarias al bien pblico; y slo puede infringirlas cuando se oponen abiertamente a la fe y a las costumbres. 12. Las leyes sociales no pueden tener por principio el inters particular ni la sensibilidad fsica, ni el deleite, ni el dolor.1 De ningn modo entraremos en cuestiones polticas de gobiernos, ni de cosa alguna que tenga relacin estrecha con nuestras leyes fundamentales y derechos del soberano, y as suplico a todas las personas que quieran hacerme el favor de contribuir al examen de mis discpulos, que omitan semejantes preguntas, no extraando en todo caso que yo les mande no contestar cosa alguna en estos puntos. —F. V.

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83 13. El principio de las leyes sociales es la recta razn bajo estas mximas: 1 Preferir el bien comn al particular; 2 No hacer cosa que puede oponerse a la unidad del cuerpo social; 3 Hacer slo lo que sea posible en favor de la misma sociedad, y segn el fin de ella. Las dos primeras mximas inducen un oficio perfecto, la tercera pertenece a los imperfectos. 14. La igualdad de los individuos en el cuerpo social es un ente quimrico, y la misma naturaleza de la sociedad exige las diferencias individuales. Se explicar cmo debe entenderse la verdadera igualdad social. 15. El hombre tiene contrada una obligacin estrecha con su patria, cuyas leyes le han amparado, y debe sostener sus derechos y defenderla, de modo que es un absurdo decir, que el hombre es cuidadoso del mundo, como se expresan algunos filsofos irreflexivos. 16. Todo hombre tiene derecho sobre los frutos de su trabajo e industria, y adquiere por la naturaleza un verdadero dominio de ellos. 17. La absoluta comunidad de bienes es un delirio de poetas, contrario a la naturaleza y fomento de la sociedad. 18. La facultad de dejar a sus descendientes los frutos de sus desvelos, le conviene al hombre por derecho natural, y no por mera ley positiva. Debemos aqu advertir que procedemos slo en orden filosfico y puede darse por excusado todo argumento que se saque de las leyes particulares de una sociedad pues aunque estamos persuadidos que todas deben ser conformes al derecho natural, no es de nuestro instituto el conciliarlas. 19. El derecho de gentes no es distinto del natural, sino que es su aplicacin a los hombres considerados en sociedad. 20. El estado natural de las sociedades es el de la paz. 21. El principio general del derecho de gentes es la misma ley de sociabilidad, que impele a las naciones a guardar entre s los deberes que guardan mutuamente los privados. 22. Los pactos de algunas naciones no tienen fuerza obligatoria por s mismos, respecto de todos, y menos son perpetuos, por lo cual slo pueden constituir un derecho de gentes arbitrario, y libre, pero no necesario y obligatorio. 23. Es un absurdo decir con el autor del libro del espritu, que las naciones no estn obligadas a guardar entre s justicia alguna, porque deben considerarse en el caso de los primeros hombres antes de haber formado sociedad, pues no slo es quimrico semejante estado, sino que aun cuando lo hubiera habido, en l estaran los hombres obligados a la justicia. Es falso, adems, que las naciones pueden considerarse como los hombres aislados antes de formar sociedad.

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84 24. Decir que en la sociedad aquel es ms justo, que es ms fuerte, es el principio ms impo que puede imaginarse. 25. Todo hombre est en la obligacin de elegir un estado, y no hay cosa ms perjudicial a la sociedad que la multitud de hombres vagantes, que no se sabe a qu clase pertenecen. 26. A ningn privado le es lcito elegir un gnero de vida que no se dirija al bien de la sociedad. 27. Aunque todos los estados legalmente establecidos en la sociedad son buenos; pero el hombre est obligado a elegir aquel que sea ms anlogo a su carcter y para el cual tiene mejores disposiciones, y no debe elegir precisamente el que ms le utilice, pues no es la utilidad el nico mvil del hombre en sociedad. 28. A nadie puede obligrsele la eleccin de un estado particular. 29. Uno de los atrasos de la sociedad proviene de la preocupacin de excluir a las mujeres del estudio de las ciencias o a lo menos no poner mucho empeo en ello, contentndose con lo que privadamente por curiosidad pueden aprender, siendo asi que el primer maestro del hombre es su madre y que esto influye considerablemente en el resto de su educacin.De la sociedad domstica30. Manifestaremos las obligaciones de cada una de las clases de individuos que componen una familia. 31. En particular afirmamos que los padres no tienen derecho alguno para obligar a sus hijos a la eleccin de un estado determinado, y que este abuso ha producido muchos males a la sociedad. 32. La educacin por mero miedo es servil, y despreciable; as como es reprehensible la demasiada libertad que deja al educado posesionarse de los vicios. 33. Los padres estn obligados a la instruccin de sus hijos, y en esta parte creemos que debe preferirse el estudio pblico al privado.Del hombre considerado en religin34. Todo hombre est obligado a tener religin y debe seguir la verdadera. 35. Un ateo (si es que lo hay), es un miembro corrompido de la sociedad, que slo sirve para daarla.

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85 36. Consideremos la religin como virtud, y como un conjunto de verdades y preceptos que creemos y obedecemos, indicando su naturaleza. 37. La religin debe ser conforme a Dios y al mismo hombre. 38. Debe ser til, como dimanada de la sabidura divina. 39. La verdadera religin es nica y cuando se habla de diversas religiones es abusando de este nombre, pues no deben confundirse los mandatos divinos con las ideas y establecimientos de los hombres. 40. La religin natural por s es insuficiente, y el hombre necesita de revelacin para ser feliz. Sin embargo, no debe creerse que lo que dicta la religin natural es contrario a lo revelado, pues la ley divina no destruye, sino que perfecciona y aumenta lo que la recta razn ha indicado. 41. El hombre no puede tener felicidad ni aun temporal y momentnea, sino posesionado de la verdadera religin. 42. A Dios se le debe un culto interno y externo. 43. No est al arbitrio del hombre establecer este culto, ni alterarlo, debindose sujetar precisamente al que ha prescrito Dios. 44. Manifestaremos las circunstancias del culto as interno como externo. 45. Contra la impiedad de algunos filsofos falsos, defenderemos que la revelacin es posible y necesaria conforme a la naturaleza de Dios, y a la necesidad del hombre; que es recta, invariable y cierta. 46. El obsequio que damos a la revelacin, es racional y filosfico. Probaremos que por no tener una verdadera idea de la razn humana han credo muchos, que est como en cadenas cuando se trata de cosas reveladas. 47. La revelacin est acompaada de milagros y profecas como unos comprobantes suyos, cuyas circunstancias manifestaremos. 49. Ningn milagro puede hacerse en comprobacin de un error. 50. Los seres criados pueden ser causas de milagros impropios y entonces pueden hacerse en confirmacin de una doctrina errnea, pues estos milagros impropios no exceden la potencia del arte. 51. Expondremos la naturaleza y fundamento de la religin cristiana. 52. Contra los tolerantes defenderemos que todas las religiones no son buenas, pues nicamente es verdadera la catlica. 53. Se explicarn los vicios opuestos a la religin, fijando las ideas de las palabras fanatismo y supersticin.[Antonio Bachiller y Morales: Apuntes para la historia de las letras y de la instruccin pblica en la isla de Cuba. Cultural S. A., La Habana, 1936. t. III.]

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86 Exmo. Sor. y Sres. de la Sociedad Patritica. El Pbro. Lic.do Dn. Flix Varela con el mayor respeto ante V. E. y V. T. S. parece y dice que sin embargo de que en el pas no puede prometerse ventaja alguna de las cortas luces del exponente, con todo, su celo por el bien pblico, y el deseo de cooperar en quanto alcanzen sus fuerzas al buen Gral, le han estimulado a rogar a V. E. y V. T. S. se dignen admitirle en clase de miembro de tan digna sociedad, para lo qual. A. V. E y V. T. S. debidamente suplica se sirva definir a su solicitud, que es gracia que espera alcanzar de su bondad, Habana y Diciembre 12 de 1816. Flix Varela[Archivo Nacional de Cuba. Fondo: Donativos y Remisiones, caja 547, signatura o nmero 24, folio 1.]Demostracin de la influencia de la ideologa en la sociedad, y medios de rectificar este ramo. (Discurso ledo por el presbtero D. Flix Varela, catedrtico de filosofa en el Real Seminario de San Carlos, en la primera junta de la Sociedad Patritica de La Habana, a que asisti despus de su admisin en dicho cuerpo.) (1817)La naturaleza prescribe al hombre ciertos deberes respecto de s mismo, en los que conviene con todos sus semejantes: la sociedad le impone otros no menos sagrados, que dirigindose al bien comn, le pertenecenDISCURSOS, TRABAJOS Y DOCUMENTOS DE FLIX VARELA EN LA REAL SOCIEDAD PATRI"TICA DE LA HABANACarta autgrafa dirigida por Flix Varela a la Sociedad Patritica de La Habana, solicitando su ingreso en dicha institucin. (Habana, dic. 12 de 1816)

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87 particularmente segn el puesto que ocupa en el sistema social. Todos deben aspirar a la ilustracin de su entendimiento. Este es un dictamen de la naturaleza. Los que se encargan de la enseanza pblica deben no excusar medios algunos de hacerse capaces de tan arduas funciones. He aqu un precepto de la sociedad. Uno y otro me impelen a proporcionarme los conocimientos necesarios para indicar los pasos del espritu humano, y exponer las obras del Ser supremo a una porcin escogida de la juventud que asiste a mis lecciones pblicas. Por tanto en una poca en que a esfuerzos de una mano protectora ofrece esta corporacin los ms abundantes frutos a la literatura, me he credo estrechamente obligado a acogerme a ella, para recibir las rectificadas ideas que exige el ministerio que ejerzo. Este es el motivo, Seores, que me trae a vuestra sociedad. He juzgado siempre que el libro maestro de la filosofa es el trato de los sabios, y que nuestros conocimientos adquieren la ltima perfeccin, cuando se comunican mutuamente en un cuerpo destinado a fomentarlos. Yo ser en lo sucesivo el rgano por donde lleguen vuestras ideas a la juventud que miris con tanto aprecio. Nada ms anlogo al celo que os anima que proporcionaos un conducto tan inmediato para esparcir los verdaderos conocimientos filosficos, y nada ms honorfico para m que ser yo este conducto de vuestras ltimas instrucciones. La juventud est bajo de vuestra proteccin. Lo estn los maestros. Tengo un doble derecho para reclamar en mi favor, y en el de mis discpulos vuestras luces, siendo un deber respecto del pblico, lo que en orden a m no es, sino un efecto de vuestra bondad, que me inspira el ms profundo reconocimiento. Doy, pues, a esta corporacin las ms respetuosas gracias por el honor que me ha dispensado en admitirme; y en cumplimiento de sus mandatos, pasar a desenvolver el tema, que su muy digno Director se ha servido darme en estos trminos. Influencia de la ideologa en la sociedad, y medios de perfeccionar este ramo. Reducir las ideas del hombre a su verdadero origen, indicando los pasos con que se fueron desenvolviendo las facultades intelectuales y morales, y la relacin de los conocimientos adquiridos, es el objeto de la ciencia que llamamos ideologa. De modo que lo que al principio no fu otra cosa que una sucesin de sanciones con que los objetos exteriores obligaron al hombre a poner en uso la actividad de su espritu, vino a formar un plan cientfico, que ser tanto ms exacto, cuanto ms conforme a los dechados naturales que sirvieron a su formacin.

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88 Es por tanto absolutamente necesario que observemos al hombre y sus relaciones, para encontrar los fundamentos de la ideologa. Yo no me detendr en el pormenor del sistema ideolgico, hablando a una corporacin ilustrada que sin duda percibe estas cosas con la mayor exactitud. Reflexionar nicamente sobre aquellos puntos que tienen una relacin estrecha con el objeto de mi discurso. En el hombre hay unas sensaciones que producen el deseo de obtener sus objetos, o de separarlos. Estas llamamos necesidades. Un deseo permanente de ocurrir a dichas necesidades, forma la pasin, y en consecuencia el hombre se constituye un ser sensible y apasionado. Sus ideas le dieron uno y otro atributo, y todo el sistema del hombre moral, depende inmediatamente del hombre ideal, si puedo valerme de esta expresin. Ya me parece que veo, Seores, que vuestro entendimiento sumamente exacto y diestro concluye el raciocinio que yo he empezado a formar. S, me parece que os oigo decir tcitamente: supuesto que el hombre moral forma los elementos de la sociedad, y este ser sensible y apasionado es el producto del sistema ideolgico, la ideologa es la base del cuerpo social. Cultivemos, pues, un ramo del que ha de nacer el frondoso rbol de la felicidad pblica. El hombre ser menos vicioso cuando sea menos ignorante. Se har ms rectamente apasionado cuando se haga ms exacto pensador. ¡Qu abundantes reflexiones se deducen de este principio! Cul ser el estado del hombre en la sociedad, en que no tenga una directa influencia el sistema de sus ideas? ¡Cules las ventajas que puede sacar el conjunto social de la rectificacin de cada uno de los individuos! Si conducimos al hombre, por decirlo as, desde la cuna, con unos pasos fundados en la naturaleza, ensendole a combinar sus ideas, y apreciarlas segn los grados de exactitud que ellas tengan, le veremos formar un plan cientfico el ms luminoso, una prudencia prctica la ms ventajosa a la sociedad. Pero si por el contrario le abandonamos en manos del pueblo ignorante, y dejamos que sus ideas tomen el giro que el capricho ha querido prescribirlas, entonces la preocupacin ser el fruto de su desarreglo, la inexactitud el distintivo de sus pasos, la fiereza el impulso de sus operaciones. Le veremos adquirir un conjunto informe de ideas que llamar ciencias; pero su espritu estar envuelto en tinieblas tanto ms densas e incapaces de disiparse, cuanto menos pueda penetrar a lo interior de esta mansin lbrega de abstraccin, vagos sistemas, inexactas nomenclaturas y conocimientos adocenados, la luz benfica de la verdadera filosofa. No es la multitud de ideas la que constituye las ciencias; es s, el orden de ellas el que forma los sabios. Un magnfico edificio nunca pudo

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89 provenir de la aglomeracin desarreglada de diversos materiales: as tambin es imposible que el orden armonioso de la ciencia sea el producto de infinitas nociones mal combinadas. Necesitamos que un exacto sistema ideolgico ponga orden en nuestros conocimientos, clasificndolos segn sus objetos; y de lo contrario las ciencias vendrn a ser unos grandes pesos que agobien nuestro espritu. El recto juicio tan deseado de todos, tan interesante al bien pblico, tan necesario a cada uno de los estados del hombre social, no es sino un efecto del plan ideolgico. Queremos juzgar bien de las cosas y sus relaciones? No hay otro medio que el de analizarlas. Queremos analizarlas rectamente? Observemos el orden con que la naturaleza nos fu dando las ideas de estas mismas cosas y relaciones. Queremos aprender a observar? Ejercitmonos en la ideologa, en esta ciencia que dividiendo por decirlo as el espritu del hombre, nos presenta en un cuadro el ms bello, la armoma de sus conocimientos, y la relacin de sus facultades. La ideologa, pues, forma el buen juicio; y en consecuencia ella es la fuente abundante de los bienes de la sociedad. “Si en todas las ciencias, dice un sabio idelogo, es preciso proceder ‘de lo conocido a lo desconocido’,” no hay duda que la ideologa es la base de todas las dems, porque “no conocemos los objetos exteriores, sino por nuestras ideas”; pues “lo que est fuera de nosotros no se conoce, sino por lo que est dentro de nosotros”. Por tanto, para llegar “al conocimiento de los objetos, es preciso aplicarse antes a conocer nuestras mismas ideas, su origen y relacin”.1T, don excelso de la palabra, que el cnsul filsofo te llama el distintivo de la especie humana, t eres un retrato fiel de los pensamientos, y participas de las mismas perfecciones o deformidades que en ellos se encuentran. El que piensa bien habla bien. Jams un correcto lenguaje fu el compaero de unas ideas inexactas. Elocuencia, delicias de la sociedad, t que tienes las llaves del corazn humano, que le das libertad, o le aprisionas segn tus designios, tu imperio todo est fundado en la ideologa. Enseas a los mortales, cuando se te suministran ideas bien desenvueltas y ordenadas segn los pasos del anlisis. Deleitas cuando percibes las relaciones de los objetos con nuestra sensibilidad. Mueves, cuando adviertes iguales relaciones con los intereses del hombre apasionado. Debas prestarme ahora todos tus giros y bellezas en favor de la ideologa. De la ideologa que te ha despojado de aquel atavo de frmulas y figuras con que te vistieron los que buscaron tu origen en el capricho de los hom-1 Daube, Essai d’Ideologie. Pg. 13.

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90 bres, y no es en las sendas de la naturaleza. Yo reclamo estos derechos a tu proteccin en beneficio de tu misma causa. Pero me he excedido; ya oigo tus voces: ellas me advierten que cuando los objetos se prestan por s mismos, conviene dejarlos aparecer bajo su natural sencillez. La ideologa es un resultado de las leyes naturales, y cuando la naturaleza habla, el hombre debe escucharla en silencio. He dicho, Seores, bien poco de lo que podra exponerse acerca de la influencia de la ideologa en la sociedad, pero demasiado para hablar en una reunin de literatos, que por un mero bosquejo de una imagen cientfica, sabe formar ideas de sus ltimos coloridos. Paso, pues, al anlisis del segundo miembro del tema propuesto. Para encontrar los medios de rectificar un ramo de las ciencias, es preciso primeramente observar el estado en que se halla, y las causas que producen este efecto. Me es muy sensible; pero absolutamente necesario exponer que la ideologa est entre nosotros en la mayor imperfeccin. La prudencia no dicta que yo pruebe este aserto, refirindome a las personas que habiendo ya salido de las clases ejercen la literatura, porque estoy bien persuadido que entre esta especie de gente hay muy pocos que quieran ver, menor nmero que vea, y muchos que obstinadamente se opongan a todo lo que no es conforme a las ideas con que fueron educados. Hablar solamente de la juventud, que aun est en disposicin de recibir el influjo benfico del cuerpo patritico, si percibimos los males que la aquejan y sus causas. Tengo probado por experiencia lo que habrn conocido todos los que se hayan dedicado a reflexionar sobre la educacin pblica, y es que la juventud bajo el plan puramente mecnico de enseanza que se observa casi en todas partes, adquiere unos obstculos insuperables para el estudio de la ideologa, y es preciso que tenga un gran empeo en olvidar lo que ha aprendido con tantas fatigas. ¡Desgraciada suerte de la juventud! No me acuerdo que haya venido a or las primeras lecciones de filosofa un joven cuyas ideas hayan sido bien conducidas en la primera enseanza. Se les encuentra inexactos, precipitados, propensos a afirmar o negar cualquier cosa sin examinarla, y slo porque se lo dicen, llenos de nomenclaturas vagas, sin entender una palabra de ellas; tan habituados al orden mecnico de repetir de memoria sin poner atencin en nada de lo que dicen, que cuesta un trabajo inmenso hacerles atender; y se hallan en unas regiones absolutamente desconocidas, cuando se les manifiesta que toda esa rutina es despreciable, y que en orden a las ciencias no han dado un paso, siendo perdidos casi todos sus trabajos anteriores.

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91 Tal es la situacin, Seores, de la juventud habanera. Yo no temo ser desmentido, la experiencia es muy constante. A los quince aos, los ms de nuestros jvenes han sido como unos depsitos en los que se han almacenado infinitas ideas, las ms extravagantes, o como unos campos en que se han sembrado indistintamente diversos granos, cuyos frutos mezclados con irregularidad presentan el trabajo ms penoso para clasificarlos, rara vez se consigue. Investigando el origen de estos males encuentro que provienen principalmente de la preocupacin que reina en muchos, de creer que los nios son incapaces de combinar ideas, y que debe enserseles tan mecnicamente como se enseara a un irracional. Nosotros somos, dice el gran maestro del duque de Parma, nosotros somos los irreflexivos, cuando atribuimos a la incapacidad de los nios lo que es un efecto de nuestro mtodo y lenguaje. Efectivamente, Seores, si conducimos un nio por los pasos que la naturaleza indica, veremos que sus primeras ideas no son numerosas; pero s tan exactas como las del filsofo ms profundo. Hablemos en el lenguaje de los nios, y ellos nos entendern. Es temerario el empeo de querer que sus primeros pasos sean tan rpidos como los del hombre ya versado; pero es igualmente un error prohibirles que los den, o a lo menos no excitarlos a este efecto. Se dice vulgarmente que llegando al uso de la razn pensarn con acierto, y que a las clases de filosofa pertenece desenvolver los talentos de la juventud. Preocupacin perjudicial, que ha causado grandes daos a la sociedad. El hombre usa de su razn desde el momento en que tiene facultades y necesidades, que es decir, desde que presentndose como un nuevo individuo en el teatro de los seres, inmutan estos sus rganos sensorios, y le hacen percibir las relaciones que ha contrado con el universo. La filosofa empieza para el hombre cuando nace, y concluye cuando desciende al sepulcro, dejndole an espacios inmensos que no ha recorrido. Los que ensean no son ms que unos compaeros del que aprende, que por haber pasado antes el camino, pueden cuidar que no se separe de la direccin que prescribe el anlisis. El verdadero maestro del hombre es la naturaleza. Estas consideraciones me conducen a pensar que la ideologa puede perfeccionarse mucho en esta ciudad, si se establece un nuevo sistema en la primera educacin, y dejando el mtodo de ensear por preceptos generales aislados, y pocas veces entendidos, aunque relatados de memoria, se sustituye una enseanza totalmente analtica, en que la memoria tenga muy poca parte, y el convencimiento lo haga todo.

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92 No es mi nimo sobrecargar a los jvenes con el gran peso de prolijas meditaciones. Tampoco pretendo que un aparato cientfico, lleno de todos los adornos que suelen ponerse a las obras del ingenio para darlas el mrito que no tienen, venga a deslumbrar los tiernos ojos de la niez. Muy lejos de esto. Estoy persuadido que el gran arte de ensear consiste en saber fingir que no se ensea. Yo creo que todas las reglas que con tanto magisterio se suelen presentar, vienen a ser como unas columnas de humo, que las disipa el menor viento, si no estn fundadas en investigaciones anteriores, siendo el resultado de unos pasos analticos, cuya relacin se haya percibido. Las reglas son el trmino de nuestras investigaciones, y no pueden ser el principio de ellas. Las proposiciones generales resultan del anlisis de muchos individuos que forman como una gran cadena, y si el entendimiento no percibe la unin de sus eslabones, todos los axiomas son intiles, dir ms, son perjudiciales, porque alucinan al espritu con su evidencia mal aplicada, y el hombre ser tanto ms ignorante, cuanto menos cree serlo. Es preciso concluir por donde ahora se empieza. Esta proposicin parecera una paradoja a la vista de hombres poco instrudos, mas yo creo que es una verdad muy clara para vosotros que no ignoris los trabajos inmortales de los clebres idelogos. Los fundamentos de la ideologa no pueden darse sino cuando se ha hecho pensar bien al hombre, sin que l perciba que el nimo era formar un plan ideolgico; pues entonces la historia por decirlo as, de sus aciertos compendiada en cortas expresiones, formar su lgica perfectamente entendida porque no ser ms que lo que l mismo haya hecho. Entonces, podr verificarse que los jvenes cuando pasen a las clases de filosofa vayan a rectificar su entendimiento, esto es, a observar los pasos que ellos mismos haban dado sin saber que los daban, a rectificar algunos de ellos y facilitarse la carrera de las ciencias, y no como sucede actualmente que slo van a aprender lo que es costumbre se aprenda, quedndose sobre poco ms o menos con los mismos defectos intelectuales que antes tenan. Esta regla no es universal; vuestra prudencia lo conoce. Yo hara un agravio a los profesores pblicos de filosofa que tanto fruto han dado y estn actualmente dando, si dijera esto de todos los jvenes que han cursado y cursan dichas clases. Yo mismo me privara del honor que me hacen muchos de mis discpulos, si agraviando su mrito negara la rectitud de sus ideas. Pero esto lo deben a las luces con que la naturaleza quiso favorecerlos, a su aplicacin y genio filosfico, y algn tanto a mis cuidados. Propongo, pues, que la Sociedad mande formar, por alguno de los muchos sujetos instrudos que la componen, una obra elemental para la primera educacin. Por mi dictamen, esta obra debe ser la ms breve y clara que

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93 sea posible. No debe encontrarse en ella ninguna voz tcnica, ni palabra alguna que los nios no hayan odo millares de veces todas las divisiones y subdivisiones intiles deben desterrarse. Por seguir lo que siempre se ha seguido, no caigamos siempre en los mismos errores. Vale ms acertar con pocos, que errar con todos. Reputo esta obra como un ensayo prctico, y base fundamental de la ideologa terica que se aprender a su tiempo. Para esto conviene se elijan las materias ms interesantes, y que con ms frecuencia deben tratarse, a saber, nuestra santa religin y las obligaciones del hombre social. Estos objetos que forman nuestra felicidad son los mismos ms ignorados. Un catecismo repetido de memoria en forma de dilogo, esperando al nio la ltima slaba de la pregunta para empezar la primera de su respuesta, es el medio ms eficaz para perder el recto juicio sin instruirse en la doctrina cristiana. El Dilogo no es para las obras elementales, y el aprender de memoria es el mayor de los absurdos. Yo no me detengo en probarlo, porque la Sociedad, sobre manera ilustrada, no puede menos que percibir claramente los fundamentos de esta proposicin. Creo, Seores, que ensayados los jvenes en pensar bien sobre unos objetos tan familiares como dignos, se harn capaces de percibir los principios de la gramtica universal, que deben ser el complemento de la obra que propongo. Me persuado igualmente que con estos ensayos podrn aprender la gramtica de su lengua, la del idioma latino y cualquiera otra, sin ms trabajo que procurar los maestros, conducirlos por los mismos pasos que les han visto dar en esta primera educacin. La Sociedad, con su acostumbrado acierto, ha prevenido muchos de los medios de rectificacin de la enseanza pblica que podran ser objeto de mi discurso, como causas que influyen notablemente en la ideologa. Veo con mucha complacencia que el bello sexo es atendido. La Habana se promete muchas ventajas de este esmero. Dos amigos han desempeado con la mayor propiedad el encargo que se les hizo en orden a las escuelas de nias, y su informe prueba bien por lo claro la necesidad que hay de mejorarlas. Tengo entendido, que se ha encargado la formacin del plan general de enseanza a uno de nuestros amigos, que lo es mo por relaciones particulares, y cuya instruccin me es tan conocida que no puedo menos que prometerme los ms felices resultados. De todo lo expuesto se deduce lo interesante que debe ser para vosotros ensear al hombre a pensar desde sus primeros aos, o mejor dicho, quitarle los obstculos de que piense. Yo he insinuado algunos medios, vuestra inteligencia les dar el valor que tuvieren, y suministrar otros muchos ven-

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94 tajosos, pues yo no dudo que tendris siempre en consideracin la influencia de la ideologa en la sociedad, y los medios de rectificar este ramo.[Flix Varela: Demostracin de la influencia de la ideologa en la sociedad y medios de rectificar este ramo. En: Memorias de la Real Sociedad Econmica de La Habana, No. 7, julio de 1817.]Fragmentos de las sentencias o instrucciones morales y sociales para la juventud escritas por Don Flix Varela y Don Justo Vlez a instancias de la Real Sociedad Patritica de La Habana (1818)LA PRECAUCI"NNo te fies de los hombres antes de experimentarlos; pero no desconfes tampoco sin razn, porque es contrario a la caridad y a la justicia.LA GRATITUDNo tengas envidia de tu bienhechor, no te esfuerces nunca en ocultar el beneficio que has recibido de l, pues aunque valga ms obligar que estar obligado, y aunque un acto de generosidad atrae la admiracin; no obstante, la confesin humilde del agradecimiento mueve siempre al corazn y es agradable a Dios y a los hombres. Pero no recibas favor alguno de mano del orgulloso; ni te dejes obligar del interesado o avaro; la vanidad del orgulloso te expondr al sonrojo, y la codicia del avaro jams estar contenta.LA BENEVOLENCIALa benevolencia produce en nosotros una sensacin apacible, y en los dems aprecio: pues todos aman al que desea los bienes para sus semejantes. Sin embargo, es preciso que no degenere en una absoluta condescendencia, y un deseo de que todos consigan lo que apetecen, ora sea justo, ora sea injusto.LA TEMPLANZALa templanza pone unos justos lmites a todos nuestros apetitos, para que no se opongan a lo que dicta la razn y manda la ley, sirviendo as

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95 mismo para conservar la salud. No slo en los manjares, como se cree por lo comn, sino tambin en los deleites de los dems sentidos tiene cabida la templanza. Nos ensea a usar los placeres como medios para aliviar nuestro espritu, y no como objetos en que debe fijarse nuestra alma.LA BENEFICENCIALa beneficencia nos hace amables; pero ser indiscreta si distribuimos los beneficios sin consideracin a las personas; pues muchas veces se conceden dones a sujetos que no han de hacer uso de ellos y son intiles, o a personas que les dan mala aplicacin y vienen a ser perjudiciales.LA CONMISERACI"NLa conmiseracin es como el distintivo de la humanidad, pues slo las fieras no se resienten de los estragos de sus semejantes, ni ponen trmino a su furor. Pero es preciso no confundir la conmiseracin con la debilidad que pretende dejar impunes los delitos y proteger al malvado.LA PRUDENCIALa prudencia indica al hombre lo que debe elegir, practicar y omitir en cada circunstancia. Esta virtud no se adquiere sino por la reflexin continua, que llega a hacernos habituar a juzgar bien. Procuremos conocer las cosas como son en s, y no como las pintan los hombres; y entonces podremos hacer buen uso de ellas. Sin embargo, es preciso estar al tanto de las acciones de los otros para dirigir nuestras operaciones respecto de ellos.LA JUSTICIALa justicia nos prescribe dar a cada uno lo que le corresponde, y es la virtud que sostiene la sociedad. Debemos, pues, no privar a otro de los bienes, honor y crdito que posee; y tampoco se han de negar los premios y alabanzas que cada uno merece. As mismo es preciso corregir los defectos y castigar los delitos; pero de un modo arreglado a la prudencia, en trminos que siempre se produzca un bien, que el castigo no exceda al delito, ni el premio al mrito.

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96LA FORTALEZALa fortaleza sostiene al hombre en los peligros: le ensea a sufrir los males; a no vacilar en la abundancia de los bienes; y a emprender grandes obras. Pero es preciso que no degenere en temeridad, o mejor dicho, en barbarie; pues hay muchos que creen que son fuertes, porque se exponen a todos los peligros sin necesidad, y buscan, por decirlo as, los males, para ostentar que pueden sufrirlos. Otros destierran de su alma la compasin: otros aspiran al brbaro ejercicio de sus fuerzas contra sus semejantes, como lo haran entre s los animales ms feroces; y esto creen que es la virtud de la fortaleza. ¡Qu engaados viven! Toda virtud es racional, y no puede inspirarnos operaciones tan brutales.LA IRALa ira convierte al hombre en una fiera, privndole de todo el uso de su razn. Basta decir esto para entender que debe ser reprimida. Sin embargo, hay una ira santa, que es la que excita al espritu arreglado la vista del crimen y la obstinacin del criminal. En tal caso, debe arreglarse por la ley divina y humana, para no perder el amor natural que debemos a todo hombre, por el odio que merece el vicio. Amemos el malo, aborrezcamos su maldad: pero mientras no se corrija, manifestemos el rigor que merece.LA DESESPERACI"NLa desesperacin siempre es irracional, y jams tiene fundamento. El hombre dbil, el hombre de un espritu bajo es el que no puede sufrir los males y se desespera. Siempre la desesperacin proviene de ignorancia, pues no se advierten los medios de evitarla, o proporcionarla, y en consecuencia el espritu se embrutece.LA VENGANZAPrueba la venganza un alma dbil y rastrera, porque verdaderamente los males recibidos no se destruyen con hacer otros iguales al que los caus: y es una necia complacencia la de no sentir los males porque otro tambin los siente. Pero no se debe inferir de aqu que el que hace un dao se quede impune; pues hay el recurso de aplicarle la pena que merece, no por venganza, sino por correccin, para evitar que haga mayores daos.

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97LA ALEGRALa alegra exalta el alma, y es como el gran resorte de sus operaciones; mas cuando es excesiva llega a trastornar el espritu, y da cierta ligereza opuesta a la madurez y buen juicio. Conviene reflexionar sobre la insconstancia de la alegra en el mismo acto en que la experimentamos: esto servir para moderarla, y hacernos menos sensible su prdida.LA TRISTEZALa tristeza debe moderarse con todo empeo, porque un alma triste es un alma decada o abatida; y en el abatimiento no pueden ejercerse acciones grandes. Debemos considerar un espritu triste como un cuerpo desfallecido, que apenas puede ejercer las acciones ms sencillas.LA INQUIETUDMira el origen de la inquietud que traes, y las desgracias de que te quejas, y vers que provienen de tu propia locura, de tu amor propio, y de tu desarreglada imaginacin. Corrige tu interior, y no te digas: “Si tuviera hacienda, poder, y reposo, yo sera feliz”. Advierte que estas cosas tienen sus inconvenientes y daan a los que las poseen. No tengas envidia al que goza una felicidad aparente; porque no conoces sus penas secretas. La mayor sabidura es contentarse con poco; porque el que aumenta sus riquezas, aumenta sus cuidados.LA INGENUIDADEl hombre ingenuo desprecia los artificios de la hipocresa, se pone de acuerdo consigo mismo, y jams se embaraza en sus operaciones: tiene bastante valor para decir la verdad, y le falta para mentir. El hipcrita opera de un modo contrario a sus sentimientos: est profundamente escondido: da a sus discursos las apariencias de verdad; mientras que la nica ocupacin de su vida es el engao. Es incomprensible para los necios; pero est muy descubierto a la vista del prudente. ¡Oh insensato hipcrita! las fatigas que pasas para ocultar lo que eres son ms grandes que las que costara conseguir lo que quieres parecer.

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98LA MODESTIAPon freno a tu lengua, para que las palabras que salgan de tu boca no alteren tu sosiego y te proporcionen discordias. Cualquiera que habla con gusto de las faltas ajenas, oir con dolor hablar de las suyas. No te alabes a ti mismo, porque no grangeas sino el menosprecio. No procures hacer ridculos a los otros, porque es peligroso empeo. Una burla picante es la ponzoa de la amistad; y el que no puede contener su lengua, no vivir con quietud. Un grande hablador es el azote de las concurrencias; se aflige el odo con su locuacidad; y generalmente enfada y molesta, porque es su lengua como un torrente en que se aniega la conversacin.[Jos Ignacio Rodrguez: Vida del presbtero Don Flix Varela. Segunda edicin. Arellano y Ca. La Habana, 1944.]Elogio del Excmo. e Illmo. seor Don Jos P. Valiente y Bravo, pronunciado en la Catedral de La Habana, por Don Flix Varela (10 de marzo de 1818)1Consiliarius, vir prudens et literatus.Consejero, varn prudente y letrado.Paralip. Lib. I, Cap. 27, v. 32.La muerte inexorable acaba de arrancar del seno de la Patria a uno de sus hijos ms amantes. En vano esta augusta madre le estrechaba entre sus brazos, en vano se empe en conservarlo; fue preciso que cediera al rbitro de la naturaleza que prescribe el fin de los mortales, y adorando sus divinos decretos siempre justos, siempre santos, ha perdido un hombre digno de todo aprecio, y slo le queda el consuelo de conservar los frutos de su talento y de sus fatigas. El voto de los buenos y las miradas de los patriotas siguen las sombras fugitivas del sabio que entra y se esconde en la regin de la inmortalidad. Los ayes lastimeros resuenan por todas partes, ellos atraviesan los dilatados mares, y llegando a nuestro suelo, a nuestro suelo digo, donde estn1 Elogio del Excmo. e Illmo. seor Doctor Jos Pablo Valiente y Bravo. Caballero Gran Cruz de Isabel la Catlica, Ministro togado del Consejo y Cmara de Indias, Asesor general de Cruzada, y de la Superintendencia y Direccin general de correos, caminos y canales, Vocal de la Junta Militar de Indias, del gremio y claustro de leyes de la Universidad de Sevilla, individuo de nmero de aquella Sociedad Patritica y Secretario de su diputacin en Madrid, socio honorario de la Habana, etc., pronunciado en la iglesia catedral de la Habana, por el presbtero Don Flix Varela, maestro de Filosofa en el Real Seminario de San Carlos, el da (10 de Marzo de 1818). Con superior permiso. Habana. Oficina de Arazoza y Soler, impresores honorarios de Cmara del Gobierno y de la Real Sociedad patritica, 1818.

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99 manifestados los beneficios del hombre pblico que acabamos de perder, encuentran mil voces que, animadas por la gratitud, y dirigidas por el justo aprecio, corresponden unnimes, y repiten los ecos del lamento. La memoria de un mortal que sacrificaba sus intereses privados por los pblicos; que diriga con sus consejos, siempre juiciosos, la agitada nave de la nacin, en las circunstancias ms peligrosas; la memoria, repito, de un nuevo Simnides que poco ha disfrutbamos, y en un momento hemos perdido, exige que, en medio de las justas lgrimas, le apliquemos el elogio que la Escritura Santa hace a Jonatn, consejero de David, pues todos conocen que el Excmo, e Illmo. Seor Don Pablo Valiente y Bravo, cuya prdida lamentamos, fue un consejero prudente y letrado. Consiliarius, vir prudens et literatus. Tomando la palabra por todos los buenos ciudadanos a quienes animan estos mismos sentimientos, yo repetir que hemos perdido un Jonatn, un consejero prudente y letrado. Yo no le tributara estos elogios, si aquella alma grande estuviera aprisionada con las cadenas de la carne. La Escritura Santa me lo prohbe expresamente, pero cuando ha llegado al ocaso tranquilo de su vida, cuando reposa en el sepulcro, no me atrevo a regar algunas flores sobre la losa fra que la cubre, pues el mismo espritu del Seor ensea, que al fin del hombre se manifiestan sus obras, y que el da de la muerte es el verdadero da del nacimiento. Dispensadme, seores si en medio de los trofeos de la muerte y en la santa tristeza que inspiran tan lgubres ceremonias, mi lenguaje debe traslucir un nimo complacido. Dispensadme si yo tengo la imprudencia de interrumpir la pena de los amigos del seor Valiente, manifestando sentimientos de alegra en medio de sus gemidos. Yo lo confesar, mi espritu, al paso que se penetra en el sentimiento de una prdida tan notable, se regocija en el seor al ver que la Patria aun tiene hombres dignos de alabanzas que lleguen al tmulo en la ancianidad, sin haber manchado su carrera civil, ni haber faltado un momento a las necesidades del reino. S, la Espaa ha visto descender al sepulcro al Excmo. e Illmo. Seor Valiente con aquella misma tranquilidad con que le vea entrar en las grandes asambleas para sostener sus derechos. El amor a su patria, la fidelidad al Soberano, el inters por todo lo justo, la buena amistad, formaban su carcter, y este hombre grande, alejndose de la religin de los mortales, no se ha llevado consigo todos estos bienes, sino que los deja en su memoria para que sirvan de estmulo a sus compatriotas. Este fnebre aparato me parece erigido para el hombre, y no para el magistrado; aqul ha muerto, este vive, y vive en sus obras, vive del modo ms digno, pues como deca el Cnsul filsofo, con la muerte del hombre no perecen sus dictmenes, y ellos conservan perpetuamente la memoria de un consejero prudente y letrado.

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100 Aras Sacrosantas, donde acaba de ofrecerse el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo, yo no me atrever a profanaros desde la ctedra de la verdad. Illmos. Prelados de la Iglesia,1 cuya presencia me infunde el mayor respeto, yo no cometer el crimen de quebrantar la ley santa de sus Doctores. Hay justos y sabios; pero sus obras estn en la mano de Dios, y el hombre ignora si es digno de amor o de odio, quedando estas causas inciertas para el futuro; el Eclesistico me lo ensea. No he olvidado las lecciones del Apstol, que nos manda a suspender todo juicio acerca de la justicia de los mortales, reservndolo al ser Supremo. Yo hablo del Excmo. Illmo. Seor Don Jos Pablo Valiente y Bravo considerndolo como un hombre pblico, por lo que presentan sus acciones civiles, y al mismo tiempo uno mis preces a las que pblicamente se hacen en este da para que el Dios de las misericordias, en cuya presencia, como dice el Profeta, no se justificar ningn viviente, lave con su sangre y perdone sus defectos a que la fragilidad humana haya arrastrado al sabio a quien yo elogio. Pero, qu digo, seores? Soy yo el que elogio al Illmo. Valiente? No son sus obras las que deben elogiarle? Yo me limitar a presentar algunas de sus operaciones pblicas, haciendo ver que procedi como un varn prudente y letrado, y esta sencilla narracin formar todo mi discurso. No hablar de sus primeros estudios, ni del genio y talento que manifest en todos sus actos literarios. La Universidad de Sevilla se gloria de tenerle por discpulo, y de contarle en el nmero de sus doctores. En ella sirvi por espacio de siete aos la ctedra de derecho patrio que obtuvo con admiracin general a los veinte y uno de edad. Sera intil referir los elogios que se prodigaron por todos los sabios a este loven, anciano ya en sus conocimientos; cuando la voz pblica que le dio a conocer, no ha cesado de acompaarle hasta el sepulcro. Las prensas nos trasmitieron entonces los frutos del ingenio y del juicio siempre slido del joven abogado del colegio de Sevilla, incorporado despus en el de Madrid. Sus escritos manifestaron que reuna las circunstancias que en sentir de un sabio deben tener los que se dedican al estudio de las leyes. “Si hay algn mortal, dice, cuyo nimo generoso est adornado con una sabidura fuerte y gloriosa; que se haya adquirido una suma prudencia para causar y conservar la felicidad de la repblica, que conozca fcilmente lo justo, lo honesto, lo decoroso, y todos los medios de investigar la verdad; por ltimo, que tenga impresas en su espritu las costumbres de su patria, ste es un buen1 El Illmo. Seor Diocesano, asistente, y el Illmo. Seor Don Salvador Samartn, dignsimo Obispo de Chiapa, celebrante.

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101 jurisconsulto.” Estas palabras son un bosquejo del seor Valiente. Reuna sin duda estas prendas tan recomendables, y ellas no pudieron estar ocultas por mucho tiempo. El digno ministro Glvez las advirti muy pronto, y admirando a este letrado apreciable, dijo que deseaba darlo a conocer al mundo, y lo recomend especialmente para que S. M. se dignase concederle la plaza de oidor de la Audencia de Guatemala, que obtuvo y desempe con sumo aplauso. Empiezan ya seores, los esfuerzos del protector de la Amrica. Un genio sublime, un genio rectificado, va a desenvolver todos sus recursos, todas sus luces en favor de un suelo capaz de todo lo grande, todo lo digno. Guatemala ilustre, Guatemala, yo te usurpo tus derechos; t debas continuar ahora los elogios del seor Valiente. T, con la energa que comunican las obras grandes cuando se presencia, manifestaras entre otras cosas que el mulo fue discpulo de Lavoisier. ¡Qu no emprende un alma grande! ¡Cules sern los lmites del espritu humano cuando le dirige la naturaleza y no la preocupacin, y cuando le anima el amor a la verdad y el inters por la patria! Mejor dir: ¡hasta dnde se extiende la sabidura de los mortales, cuando el padre de las luces, de quien desciende todo don perfecto, atendiendo a las buenas intenciones, se digna concederle la disciplina y la ciencia que le peda su Profeta! Yo admiro, seores, al profundo jurisconsulto, que en medio de las dificultosas funciones de la toga, se dedica, como superintendente director de la casa de la moneda, a investigar todos los medios de su adelantamiento. l hace ensayar los metales, medita sus afinidades y el valor de sus ligas, en una palabra, l se asocia a los ms dbiles qumicos mineralogistas, y obtiene por fruto de sus desvelos un nuevo mtodo de ensayar las monedas de oro, cuya prctica adoptada desde entonces y mandada observar por orden expresa del Soberano ha proporcionado grandes ahorros. ¡Qu frutos produce la meditacin de un sabio! Pasan las obras de la fuerza, permanecen las de la inteligencia; cesan los bienes que produjo el poder, no se extinguen los del talento. Dos aos permanece este gran hombre en aquel pas, y en tan corto tiempo hace conocer su profunda instruccin en todos ramos. l se manifiesta sublime no menos en la jurisprudencia que en la economa poltica. l. ...¡Pero qu! Intentar yo traer a la memoria todos los bienes producidos en Guatemala por el hombre pblico a quien elogio? Ver un gnero de oracin en que hablando como el orador de Roma, me sera ms difcil encontrar el fin que el principio de ella. Yo paso con pena dejando a un lado las infinitas acciones del seor Valiente mientras estuvo en Guatemala, y quiero considerarle para ser su admirador en la Audiencia de Mxico.

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102 Me sera igualmente imposible enumerar los mritos que contrajo este letrado para aquellos habitantes, y en la necesidad de pasar en silencio muchas de sus acciones pblicas las ms interesantes, yo recordar solamente una, que del todo le pertenece y cuya gloria no divide con nadie. Si yo no estuviera persuadido de que los objetos por s grandes tienen toda la sublimidad en la misma sencillez, y que nada deben al orador que los presenta, ste sera sin duda el lugar de mi discurso en que me vera ms complicado. Pero, por fortuna la vida pblica del seor Valiente no necesita adornos oratorios para aparecer grande y decorosa; y el hecho de que yo voy a hablar es uno de los que ms le distinguen. Los extensos conocimientos polticos y econmicos de este padre de la patria le hicieron ver muy a lo lejos la calamidad que amenazaba a Mxico por falta de granos y prdida de todo gnero de cosecha, males que no estaban al alcance de espritus ligeros, y cuyo remedio no hubiera proporcionado un alma tmida y sin recursos. Pero el seor Valiente trayendo a la memoria las sabias disposiciones de Jos para libertar al Egipto del hambre, y confiando en la asistencia del seor que no desampara a los que le invocan, discurre medios, los practica, consigue los fines; Mxico es libre. Estas cosas se suceden con la mayor rapidez, y millones de almas sustentadas y libres por las disposiciones del seor Valiente, dirigen sus votos al cielo y reconocen en el fiscal de aquella audiencia, un varn prudente y letrado. Su crdito vuela velozmente conducido, no por la adulacin, sino por la justicia: en todas partes se le alaba, y yo me figuro la casa de este sabio como la de Quinto Mucio, a la cual ocurre una multitud de personas de todas clases por or dictmenes de prudencia y literatura; mil padres de familia le elogian, mil pobres le bendicen. En hora buena que Gorgias Leontino, desmintiendo los sentimientos de la verdadera filosofa, haga levantar una estatua para eternizar su memoria; el seor Valiente, ms filsofo que aquel gentil, y animado de los sentimientos cristianos, no quiere dejar en Mxico otros monumentos de su gloria que los frutos de su prudencia, los efectos de su instruccin, siempre amable, siempre interesante, l deja con sentimiento universal aquel territorio, para consagrar sus desvelos al nuestro. Los dignos y juiciosos comerciantes y hacendados de nuestra Habana, me prestarn toda la materia en esta parte interesante de mi oracin. Ellos, admirando los innumerables bienes producidos en esta isla por la prudencia y conocimiento de este sabio, pidieron con constancia al soberano se dignase conservarlo en el empleo de intendente que desempeaba con tanto acierto. Ellos probaron hasta la evidencia que los intereses del Rey y del vasallo pedan la continuacin de un hombre que sacndoles de la nada los llevaba a la opulencia. Con cunta satisfaccin dirijo mi vista, seores, a este monu-

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103 mento levantado al mrito por la amistad. Yo oigo la voz de los sensatos que repiten justamente, justamente. Otros cenotafios, construdos por la necesidad o por la adulacin, se adornan con prendas extranjeras, que en nada honran la memoria de sus hroes; pero el que vemos no es ms que una imagen de lo que disfrutamos. Bastara haber puesto: el seor Valiente ha muerto para que los buenos ciudadanos que presenciaron sus fatigas y los polticos que admiraron sus talentos, explicaran estas ideas diciendo: el protector del comercio de la Habana ha muerto, el que fomentaba su agricultura ya no existe, el que puso los cimientos de la felicidad en esta isla se ha desaparecido; pero su memoria permanece grabada en el nimo de los apreciadores del mrito. Es nada tener grandes empleos, es mucho merecerlos, es cosa admirable desempearlos dignamente. El sabio a quien yo elogio es un dechado de estas mximas. Satisfecho con el testimonio de su conciencia y el voto de los buenos, l se expone a todos los riesgos, l arrostra todos los peligros de una cada civil, por desempear dignamente sus encargos, siendo fiel a la confianza que mereca del Soberano y a los intereses del pueblo que lo haba hecho su depositario. En todo manifiesta su prudencia y sus conocimientos, y me hace recordar que el sabio es animoso y fuerte segn las divinas letras. La envidia, esta pasin baja y cruel, que, como dice un clebre orador, perdona algunas veces a la virtud, pero jams a los talentos, no se atrevi a disputarle esta gloria. Yo temo, seores, que mis palabras tengan el aspecto de un artificio oratorio, ms bien que el de una manifestacin de la verdad. Debo, pues, contraerme a hechos pblicos e innegables, para que an los crticos ms delicados justifiquen mi conducta. Nadie podr negar que cuando nuestro comercio estaba casi arruinado y prximo a aniquilarse por la prohibicin que haba de hacerlo con las naciones extranjeras y an con nuestras provincias de Amrica; el hombre pblico de quien yo hablo, el varn prudente y letrado a quien yo elogio, se tom sobre s el grave peso de la infraccin de las leyes, del odio, del egosmo, de los cargos y acusaciones de la envidia, de los esfuerzos del poder, y desprecindolo todo, abri nuestros puertos a los extranjeros, para que con ellos nos entraran las inmensas riquezas. Nuestra agricultura tom un giro incalculable, el estmulo se esparci por todas partes, innumerables brazos, agitados con una actividad premiada obligaron a nuestro suelo a darnos los copiosos frutos de que es susceptible. Cuando los hacendados carecan de instrumentos y utensilios necesarios para el trabajo en el campo, este hombre til los proporcion con abundancia y a nfimo precio, dando las rdenes ms juiciosas para evitar todo monopolio. l contribuye a la introduccin de la caa de Otaity, que acababa de traerse,

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104 animando a todos para su cultivo. La prosperidad de esta isla vuela con las alas de la proteccin, y el Arstides de la Habana espera tranquilo las resultas, creyendo firmemente que un gobierno justo, un Rey padre de su pueblo, no desaprobara una conducta que produjo tantos bienes. En efecto, el Soberano, apreciando los talentos y patriotismo de tan digno jefe, no slo aprueba sus disposiciones, sino que le manifiesta su real complacencia. Yo dejo a los hbiles economstas que calculen la prosperidad que produjo y est produciendo esta acertada disposicin de este sabio. Entre tanto yo slo dir que Epaminondas despreciaba el nmero de sus detractores, diciendo que le bastaba la batalla de Leuctras para conservar su fama la posteridad: el seor Valiente, con una modestia cristiana, pudo recordar este paso de su vida, esperando que los habitantes de la Habana, en consideracin a un servicio tan distinguido, le condonasen los defectos que acaso se le escaparon por la fragilidad humana. Este varn prudente y letrado, es digno de nuestra memoria y gratitud por otros muchos ttulos. En las circunstancias calamitosas de la guerra, cuando se vea esta ciudad ms amenazada por el enemigo, influy considerablemente en las operaciones acertadas del gobierno y fortificacin de esta plaza, siendo atendidos sus dictmenes con el mayor inters y practicados con el mayor xito. A sus conocimientos y actividad se debi la conservacin de los caudales del Rey que se esperaban de Veracruz, y que hubieran sido apresados por los buques enemigos si este buen patriota y leal vasallo no hubiera empleado todos los medios para libertarlos, armando buques nacionales para que salieran a su defensa, y dando las rdenes ms juiciosas para conseguirlo. El comercio y la agricultura recibieron entonces mucha proteccin por los buques que arm el celo infatigable de tan digno Intendente. Brillan sus conocimientos en el arreglo de todas las oficinas, las aduanas con especialidad reciben un nuevo orden, y el cobro de los derechos se hace del modo ms prudente y til, no menos al erario que al comercio. As se expresan en su recomendacin los comerciantes y hacendados. La deuda de la Real Hacienda se extingue rpidamente, los caudales esparcidos por el pueblo forman su prosperidad, todo muda de aspecto; el contento reina y nadie ignora la mano que lo trajo. El Dios de las misericordias se digna esparcirla sobre su pueblo; l da la prudencia, l da la sabidura, porque l slo la posee. Yo no miro ya al seor Valiente, que fue un hombre sujeto a las miserias del corazn humano; yo miro slo el instrumento del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, cuya sabidura se dirige a los fines con fortaleza, disponiendo los medios con suavidad, segn se expresa la Escritura Santa.

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105 Este Dios excelso es el que constitua a los varones prudentes de Israel. Este form a Jonatn, y ste dio al hombre a quien yo elogio las prendas que le distinguen. Nada tuvo que no lo hubiera recibido conforme a la expresin del Apstol, y si todo lo recibi, de nada debi gloriarse. Yo creo, seores, que el Illmo. Valiente se hallaba penetrado de estos sentimientos, y sin investigar los secretos de su alma que slo Dios los sabe, la justicia pide que yo lo suponga atendiendo a sus operaciones pblicas. Yo le veo dirigir todos sus esfuerzos para fomentar la Casa de Beneficencia; siete mil pesos de sus fondos se consagran a este objeto, su vigilancia es incesante, o su proteccin es continua, y una juventud protegida por este buen padre, forma su mayor gloria. Mas ¡oh t, humanidad desgraciada que yaces en el lecho del dolor: no reclames por ms tiempo el elogio del mortal que te dispensaba sus cuidados, ni reprendas mi omisin! Tus voces lnguidas, pero esforzadas, se hacen ya perceptibles, y yo publicar en tu nombre los mritos de su protector. Efectivamente, seores, el hospital de San Ambrosio fue objeto de los desvelos del Excmo. e Illmo. Valiente. A este digno jefe debe su arreglo, su organizacin, su aumento y todo lo que pudo conducir a hacer ms llevadera la suerte de los desgraciados enfermos. Yo no necesito explanar unas verdades que nadie ignora, ni recomendar unos hechos que han merecido pblicas alabanzas. Slo pedir al seor que hace dichoso al que atiende al necesitado y al pobre, segn la expresin del Profeta, que se digne derramar su misericordia sobre el hombre que en esta sola accin atendi a tantos necesitados y alivi a tantos pobres. El celo de este varn prudente y letrado, se extendi igualmente a la enseanza pblica. ¡Qu obstculo no removi para este intento! ¡cul fue su solicitud para conseguirlo! La Sociedad Patritica, de quien fue digno Director, presenci todos estos pormenores, y los aplausos que justamente le tributaron los padres de familia. La escuela de Beln adquiri bajo su proteccin un aspecto el ms ventajoso, y las escuelas particulares no experimentaron menores ventajas. En un tiempo en que la educacin pblica se hallaba abandonada y en la cuna, este genio protector la establece, la anima y tiene la gloria de dar los primeros pasos. l dirige sus miradas a la Real Universidad, informando al Soberano acerca de sus estudios, y principalmente los del derecho; extendiendo sus reflexiones a la prctica de esta facultad. l no omite medio alguno de rectificar y promover la enseanza de las ciencias. Este hombre pblico, dotado de prendas tan raras como apreciables, se adquiri una reputacin tan bien fundada en esta ciudad, que pudo contar con los bienes de los ms acaudalados sin reserva alguna. Este crdito le sirvi para proporcionar al Rey cuantiosos donativos, y para colectar en

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106 calidad de emprstamos sumas millonarias, que difcilmente hubiera conseguido otro jefe menos acreditado. Esta reputacin le sirvi para la nueva fbrica de la Iglesia de Jess del Monte, recibiendo de los vecinos de aquel lugar, infinitas seales de reconocimiento. Yo no concluira, seores, si quisiera manifestar los frutos que produjo este varn prudente y letrado en los catorce aos que sirvi la Intendencia de la Habana. Yo le considero ya en su partida para la Pennsula, con el fin de ocupar una de las plazas del Consejo de Indias que S. M. le haba concedido. Yo me figuro a sus amigos dirigiendo votos, no como los del poeta lrico en favor de la nave conductora del Mantuano, sino como los que diriga el Profeta para dar gracias al Seor por sus beneficios, y pedirle hiciera salvos a los rectos de corazn. La nave se apresura, l llega, Cdiz le ve, Cumbres Mayores, lugar de su nacimiento, le espera, l corre a protegerles, su templo arruinado se reedifica y aumenta; sus aguas son conducidas por costosas caeras a los parajes ms cmodos; una escuela de primeras letras se establece, arregla y dota; todo esto se hace de los fondos del seor Valiente, que tiene la complacencia que acostumbra en emplearlos en beneficio pblico. l se hallaba en medio de las demostraciones de la sensibilidad patritica, cuando el Dios inexcrutable, cuyos caminos estn en el mar, y sus veredas en las grandes olas, quiere probarlo por la tribulacin. La envidia se alarma, las preocupaciones se autorizan, la voz de una plebe descompasada ahoga los dictmenes de los sabios, el desorden reina y la tempestad descarga toda sobre el seor Valiente, atribuyndole los males de la peste destructora a aquel que no haba hecho sino bienes. El sabio, el prudente consejero se ve ultrajado, la virtud gime en las prisiones, mientras el odio sorprende los tribunales. Mas ¡oh Dios de piedad! T a proporcin de las aflicciones con que pruebas al hombre, le das tambin sus consuelos para levantar su espritu. El Profeta me lo ensea, t le diste la tranquilidad a esta alma grande; t le comunicaste la fortaleza y la moderacin para sostener la justicia sin quebrantar la caridad.l saba muy bien que, como enseaba un filsofo gentil, es fuerte el que rechaza la injuria, y no el que se atreve a hacerla; pero no fueron stas sus normas, tu ley santa fue entonces la luz que guiaba sus pasos, l ley con acatamiento y jbilo las palabras del Profeta en que t le reservas la venganza y la retribucin; para decirlo de una vez, t le sacaste victorioso. Si el espritu del seor Valiente no se hubiera guiado por estos sentimientos, l hubiera querido morir en la peste de Cdiz, como el sabio Pericles en la de Atenas, primero que experimentar el desagrado del pueblo espaol que tanto amaba. Pero este hombre fuerte confa en la misericordia del Seor, esperando que el tiempo hara patente la justicia de su causa. Su

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107 elocuencia nativa, sencilla, insinuante y sublime, desenvuelve un fondo inagotable de conocimientos. l manifiesta que posea en alto grado los elementos de la crtica ms delicada para la investigacin de los hechos. l explana las ideas ms exactas de jurisprudencia y los dictmenes ms slidos que deben seguirse en semejantes casos. l examina con una fsica nada vulgar todas las teoras inventadas para la explicacin de los contagios, y emplea una qumica luminosa para determinar las afecciones atmosfricas, las combinaciones de sus gases, y su influencia en la economa animal. Todos admiran los conocimientos de este digno consejero, y patentizada su inocencia, el gobierno que nunca haba dudado de su justicia, aunque haba accedido legalmente a su calificacin, determin que no slo se le pusiese en entera libertad, devolvindole sus bienes y papeles, por absoluta falta de motivos en la acusacin, sino que era forzoso y de rigurosa justicia, darle una satisfaccin pblica por medio de un impreso, para que se hiciera notoria su inocencia y se asegurase su crdito para toda la posteridad. Mas llegamos, seores a considerar a este hombre clebre cuando sus beneficios no se limitan a ningn lugar ni provincia, sino que se extienden a toda la nacin. En la desgracia de nuestro augusto Monarca, su fiel vasallo, su noble consejero, va a demostrar que la Espaa tiene espritus fuertes que hablan a sus opresores con la misma entereza que Dios al tirano Dionisio. El seor Valiente, como secretario de la junta presidida por S. A. el Infante Don Antonio, extenda todos sus acuerdos con la mayor firmeza, y en ella hablaba sin temor ni reserva manifestando claramente las intrigas del enemigo, a los odos de Mirat, que tena all mismo sus emisarios. En la triste noche del dos de Mayo permaneci en el Real Palacio con riesgo para su vida, para extender el acuerdo, concluyndolo en la madrugada para que amaneciese fijado a la vista del pueblo. El Rey intruso pretende que el consejo d las clulas competentes para su jura. “Tratse el punto, dice el seor Valiente, y al ver yo en los ocho votos que me precedan y en la tristeza de los dems, las seales ciertas de una inevitable deferencia, llegada mi vez, tom la palabra y fu tan dichoso que por absoluta uniformidad se excus el Consejo.” Me parece seores, que veo a Demstenes manifestando los ardides de Filipo, me parece que le veo increpando a los emisarios de Xerjes. El consejo de Indias se ha convertido en los Eforos de Lacedomonia; obra es sta de un gran genio; obra de una gran prudencia, obra es de Valiente; y slo de Valiente. El pueblo se desvelaba por conseguir una copia del informe que extendi este sabio, y una multitud de buenos ciudadanos sin conocerle ni tratarle le estrecharon entre sus brazos con lgrimas de reconocimiento.

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108 El que se deca secretario de Estado hizo mil tentativas para ganarse a este ilustre espaol, ya fuera por los premios, ya fuera por las amenazas. Mas ¡qu frgiles recursos! Entre todo un pueblo a quien deslumbraba el oro, rinde la fuerza y dobla su rodilla delante de la estatua de Nabucodonosor, tres jvenes adoradores del verdadero Dios permanecen erguidos, y prefieren las llamas a la ignominia; stos son los dechados que mira el seor Valiente, l quiere ser fiel a su religin, sindolo a su Rey, a su patria y a sus deberes. Las amenazas no se hicieron para las almas grandes, ellas son los resortes de los dbiles para atraerse a su partido a otros ms dbiles; pero con relacin a los espritus elevados, vienen a ser como frgiles represas en grandes ros, que slo sirven para acumular su poder haciendo que venzan los obstculos y envuelvan entre sus olas enfurecidas los que tuvieron la temeridad de reprimirlos. El seor Valiente no haba aprendido a temer con vileza, y en la ancianidad, despus de treinta aos de magistrado, cubierto no menos de virtudes patriticas que de honores civiles, era muy tarde para ensayar las primeras lecciones en la debilidad ignominiosa. Desde este momento, el consejero prudente y letrado de quien yo hablo obtuvo los primeros puestos, y con ellos la confianza de la nacin. ¡Yo no s qu relaciones misteriosas tienen entre s los verdaderos sabios! Yo admiro la naturaleza que los conduce por un mismo camino, al paso que deja extraviar los espritus superficiales! El seor Jovellanos, este sabio a todas luces, este talento destinado a cosas grandes, forma planes que atraen la admiracin de todos los polticos, y estas ideas sublimes se encuentran del todo conformes a la memoria que el seor Valiente haba puesto en manos del secretario. Desde entonces tuvieron una estrecha alianza estos dos genios superiores y trabajaron unmimes en favor de la patria. Fue llamado el seor Valiente por el gobierno que necesitaba sus luces cuando l se hallaba enfermo y extenuado. Pero l no tiene otros males que los de la patria a quien se ha consagrado. Emprende el penoso camino de doscientas leguas haciendo gastos cuantiosos en una poca en que alcanzaba el erario en sumas considerables. Sera interminable mi discurso, seores, si quisiera observar al Excmo. Valiente en las innumerables circunstancias en que manifest su patriotismo, prudencia y literatura. l mereci siempre la confianza del pueblo, y entrando en las Cortes se port con la energa y la elocuencia de Esquines, diputado de los atenienses. l sostuvo los derechos de su patria y los de su Rey, sin temor a las amenazas de muerte que repetidas veces se le hicieron. Verdaderamente un sabio no se gana por la fuerza: el entendimiento del hombre es tan poderoso, que si no se le convence son perdidos todos los recursos. Yo admiro la firmeza del

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109 Illmo. Valiente; yo admiro su constancia... Mas ¡oh sombra augusta, yo respeto tus mandatos, yo imito tu prudencia, yo sigo tus consejos luminosos! Me prescribes que estos momentos de tu gloria queden reservados y no recuerden a las naciones el ultraje que en el acaloramiento recibi la virtud. ¡S, t amas a tu patria, y no quieres que tus cenizas exciten memorias poco favorables! El Soberano premi tu herosmo, y antes lo haban premiado todos los buenos. Puesto en el trono de sus mayores el seor Don Fernando Sptimo, tuvo en consideracin repetidas veces las luces del seor Valiente, y de su real orden se le consult para dar instrucciones al seor Don Pedro Labrador, ministro plenipotenciario espaol en el Congreso de Viena. Yo quisiera tener ahora el acierto necesario para manifestar los mritos del seor Valiente con relacin a las Amricas. Este hombre clebre contesta con la mayor firmeza en favor del comercio libre de estos dominios; l hace reflexiones profundas acerca de las leyes de Indias, combina las relaciones polticas y mercantiles con un tino propio de un espritu ejercitado, y su papel, su apreciable papel, es el fruto ms sublime del talento. No fueron menos interesantes sus dictmenes en otros muchos puntos los ms delicados de nuestra situacin poltica. El Soberano atendiendo a los extensos conocimientos que tena en todos ramos, le destina a la junta militar, y este Miliciades se hace clebre no menos cimentando la paz que proyectando la guerra. Pero los hombres grandes, deca un sabio orador, son como unos prstamos que la naturaleza se digna hacer al gnero humano por cierto tiempo, y el trmino de la carrera del seor Valiente ha llegado. Yo me lo figuro dirigiendo sus miradas hacia todas partes, y llenndose de complacencia de encontrar siempre objetos que le recuerden sus fatigas por la patria. Su imaginacin le presenta a la Amrica, y l se despide protestndola que hasta los ltimos momentos defendi sus derechos y procur su prosperidad. Entre tanto implora las misericordias del Altsimo, pide el perdn de sus pecados, y duerme en paz. Genios protectores de las almas grandes: recoged los adornos para el sepulcro de un sabio. No es Artemisa la que va a levantar el portentoso mausoleo, que expresa ms la habilidad de los artistas, y la opulencia de quien lo erige, que las virtudes del Rey que contiene; es la patria quien va a rendir un homenaje al mrito y un tributo a la virtud. Recoged de los mismos escritos del seor Valiente los epitafios que deben honrarle. Poner por una parte:1 los buenos me oyeron con extraordinario gozo, y los degenerados me1 Todas estas palabras son sacadas de la representacin del seor Valiente, excusndose de volver a las Cortes.

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110 respetaban y procuraban aquietar al verse tan descubiertos. Escribid por otra: cuando habl lo hice siempre sin mengua de afecciones o de personalidades. Fijad en otro puesto: el supremo Consejo de Indias llevado de mi fortaleza, tuvo resoluciones que lo honran y le pusieron en inminente peligro. Colocad en otro pasaje: al ministro del Rey Jos pudo pesarle su indecente tentativa, porque en confianza silla a silla oy lo que era propio de un digno espaol. Vos, Dios eterno, en cuya mano est la suerte de los hombres, fuente inagotable de la felicidad, dignaos comunicarle a vuestro siervo, por las preces que en este da os dirige vuestra Iglesia; y vosotros catlicos, reunid vuestros votos para alcanzar la misericordia divina en favor del consejero, varn prudente y letrado que hemos perdido, del Excmo. e Illmo. Dr. Don Jos Valiente y Bravo., que en paz descanse. As sea.Elogio de S. M. el seor Don Fernando VII contrado solamente a los beneficios que se ha dignado conceder a la isla de Cuba; formado por acuerdo de la Sociedad Patritica de La Habana, y ledo en junta general del 12 de diciembre de 1818 por el presbtero D. Flix VarelaPraesenti tibi mautros largimur honores lurandasque tuum per nomen ponimus aras Nil oritirum alis, nil ortum tale fatentes.HORAT. epist. lib. 2 ep. I. v. 15.La isla de Cuba, libre en el comercio, fomentada en la agricultura, reanimada en las artes, y protegida en los progresos de su ilustracin por la augusta mano del Sr. D. Fernando VII, no puede ser insensible a tantos beneficios. Ella demuestra respetuosamente su gratitud, y presenta a los hombres uno de los casos extraordinarios, en que los votos de un pueblo llegan a su soberano sin ser devueltos en la espesa nube de la adulacin, que por desgracia rodea los tronos de los reyes. El de S. M. C. es un centro feliz de donde salen los radios benficos, que atravesando los dilatados mares, han conducido la prosperidad a unos fieles habitantes dignos de tal Prncipe. En un corto espacio de tiempo, y en medio de innumera-

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111 bles y delicadas atenciones, parece que su real beneficencia ha querido entrar en lucha con el amor de estos vasallos, y salir siempre con ventajas. Mas perdonad, Gran Rey, si un pueblo que funda su gloria en obedeceros, se esfuerza sin embargo en oponer a vuestra liberalidad nuevos motivos para ejercitarla, y no quiere cederos en una alternativa tan nueva como decorosa. Un Rey Benigno, que se complace en hacer felices, no deja escapar la ms ligera circunstancia en que pueda esparcir sus bondades; un pueblo fiel aspira en todos momentos a merecerlas. ¡Qu cuadro tan interesante! Cuando los dones que concede un monarca benfico, recaen sobre un pueblo que an se resiente de su antigua ignominia, deben mirarse como unos castigos honrados que no alejan la humillacin, y unas cadenas que ponen la generosidad sabia y piadosa a los espritus dbiles e inconstantes; pero cuando estos beneficios se distribuyen a un pueblo noble que no tiene crmenes de qu arrepentirse, entonces comunican el placer ms puro al recibirlos, y sin dar al prncipe magnnimo seguridades que no necesita, le hacen disfrutar la dulce complacencia de ser verdaderamente amado. El augusto nieto del gran Carlos III, es este Rey digno de elogios; y la Isla de Cuba, este pueblo venturoso. La Sociedad Patritica de La Habana ha querido cumplir una de sus primeras obligaciones, manifestando ligeramente los motivos de su reconocimiento y publicando lo mucho que debe, a un Rey tan piadoso, el comercio de esta Isla, su agricultura e ilustracin. Cuando los atenienses hicieron resonar por todas partes el nombre de Attalo y obligaron a sus magnficos edificios y suntuosas murallas a repetir sus alabanzas, este Rey prudente quiso substraerse a los elogios y aclamaciones, manifestando slo por escrito sus beneficios en favor de aquellos ciudadanos. Estamos persuadidos que S. M. C. excede en modestia a aquel prncipe asitico; pero si los atenienses no contuvieron sus sentimientos de gratitud y formaron las legiones (atlicos) para perpetuar la memoria de un prncipe extranjero, los habitantes de esta Isla, mucho ms protegidos que los de Atenas, no formarn legiones particulares; pues ninguno cede el honor de llevar el nombre de su ilustre monarca, y la poca del actual reinado estar identificada con la del bien general. La naturaleza puso en la entrada de un apacible golfo que baa a los opulentos pases del tesoro del Nuevo Mundo, una isla afortunada en que imprimi sus carismas. No quiso mandar a ella la vbora venenosa ni la cruel langosta; separ las fieras devoradoras como extraas de la mansin de la paz; prohibi se acercasen el huracn furioso, el pesado granizo y la escarcha destructora; al mismo rayo le puso justos lmites: reprimi el volcn abrasador, para que no vomitara sus mortferas lavas sobre el pas

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112 de su cario; hizo brotar ros numerosos que serpenteando por los risueos prados comunican la fertilidad y se detienen de mil modos, pues parece que dejan con pesar un suelo privilegiado. El sol prometi acompaarla siempre, mas sin hacerla sentir los rigores que sufre el tostado africano. Por todas partes, una tierra hambrienta convida al hombre a entregarle copiosas semillas, ofrecindole pagar con usuras. Un mar benigno baa sus costas; y hendindolas por diversos parajes, forma puertos en que respeta las naves, como para convidarlas a que vuelvan. La miseria se ahuyent hasta las heladas regiones, no hallando cabida en el pas en que reina una eterna primavera. En esta Isla deliciosa habita un pueblo generoso. Hijo de la abundancia, desconoce las pasiones que inspira la escasez. A l se acercan todas las naciones del orbe, y las luces adquiridas con este trato, no alteran sus nobles, y sencillos sentimientos. Tal fue, Seores, la obra de la naturaleza: observemos cul ha sido la del ilustre Monarca a quien elogiamos. Este pueblo que obtuvo de la naturaleza un derecho a la prosperidad, experiment siempre obstculos en su adelantamiento; no por las paternales intenciones de sus prncipes, sino porque, o as lo exigan los tiempos, o lo dictaba la ignorancia de los verdaderos principios de la economa poltica, desconocidos por entonces. El comercio fue siempre obstruido en una poca en que se crea que los extranjeros, trayendo sus manufacturas y gneros mercantiles, venan a robar el oro, y no a producirlo. El reinado del Sr. D. Felipe V, digno de eterna memoria, confirm, sin embargo, estas ideas adversas, con la estrecha prohibicin de entrada de buques extranjeros, y el pacto que hizo con la Inglaterra de permitir que viniese una sola nave cada un ao. Esta accin, madre del comercio, que en tales asuntos, de dos siglos a esta parte, ha visto con ms claridad que ninguna otra, busc su inters y el nuestro, eludi de mil modos el tratado arruinador y al fin fue preciso declarar una guerra al pabelln ingls y otra ms sangrienta, aunque sin pensarlo, a la prosperidad de la nacin espaola. La Isla de Cuba sufri grandes calamidades, y si la naturaleza no hubiera contrarrestado con sus abundantes dones los daos que caus una mala poltica, seguramente se hubiera convertido el pas de la abundancia en el de la miseria. Varios jefes recomendables, que supieron entrar en las justas intenciones de los Soberanos, y no en la letra desoladora de la ley, han concedido en todos tiempos franquicias al comercio, para no ver que bajo unos reyes piadosos, cayera en la indigencia un pueblo fiel, digno de mejor suerte. Un rumor funesto se esparce nuevamente y consterna los nimos de los activos comerciantes y del agricultor infatigable. El comercio extranje-

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113 ro, se dice, va a cesar y con l ser sepultada la felicidad de esta isla. En vano sus tierras frtiles producirn copiosos frutos, en vano se fatigar el artista laborioso y el negociante experto; sus productos reducidos a un corto crculo carecern de aquel aumento incalculable que da a las riquezas el comercio. La Sociedad Patritica que no pierde de vista la prosperidad del pueblo a quien se ha consagrado, advirti muy pronto los funestos efectos de unas nuevas tan diversas; vio temblar la mano del que esparca la semilla previendo la prdida de los frutos en la disminucin de los valores; observ al digno capitalista titubear en sus empresas, por el temor que le inspiraba un porvenir tan aciago: y finalmente advirti que el extranjero no se atreva, sino con mucho riesgo, a enviar sus efectos a un pas que no prestaba seguridad. Todo inspira ruina, y un desaliento universal se apodera de los espritus. Pero en estas circunstancias lamentables, llegan al trono del ms piadoso de los reyes, las ms justas de las splicas, y es intil decir que fueron atendidas. S. M. con un solo rasgo de su beneficencia levant del polvo a un pueblo abatido. En real orden de 9 de enero de 1818, se leen estas palabras dignas del bronce: S. M. previene que no se haga alteracin alguna en el sistema de ventajas mercantiles que estn gozando los habitantes de esa ciudad e isla con tanto beneficio de esos fieles y benemritos vasallos y satisfaccin de S. M. No parece tan grata la risuea aurora despus que en la noche obscura ha peligrado el desgraciado navegante, como se presentaron estos destellos de la real beneficencia a la vista de un pueblo consternado. ¡Qu nuevas voces se han dejado de or en una isla que tanto las deseaba! Lleg la poca de consolidar nuestra felicidad bajo la proteccin del ms benfico de los prncipes. Todo se anima, el vigor se esparce y la Habana presenta una imagen de la antigua Fenicia. El laborioso habitante de las riberas del Tmesis prepara con diligencia sus mercaderas; otras muchas naciones lo imitan: mil proas surcan los mares, y el horizonte de la Habana cubierto de hinchadas velas, que transportan las riquezas de lejanos pases, presenta el cuadro ms delicioso y excede en magnificencia el decantado mar Tirreno. Todos se acercan presurosos, atrados de una nueva prosperidad, que con un solo decreto han adquirido los dichosos cubanos. Esta es, dicen, una isla afortunada a quien la naturaleza dio los medios de ser feliz; y un Prncipe magnnimo ha hecho que lo sea. En breve tiempo nuestro puerto presenta un bosque de mstiles adornados con las banderas de todas las naciones, que flamean tranquilas, bajo la proteccin de un Rey benigno, y en el pas de la filantropa, la Habana renueva en su trfico y opulencia aquella antigua y celebrada ciudad de

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114 Gaza; y todo se debe a la inmortal resolucin que ser grabada, no en lpidas, sino en los nimos de un pueblo reconocido. La Sociedad Patritica lee una y mil veces aquellas honorficas expresiones: con tanto beneficio de esos fieles y benemritos vasallos y satisfaccin de S. M. Quin calcular esos beneficios? Quin podr prever la futura prosperidad de esta isla, fundada con benfico decreto? ¡Cul debe ser la satisfaccin de un Soberano, que en un solo instante ha consolidado la abundancia y esparcido el contento entre tantos vasallos! Las acciones de los antiguos hroes de la Grecia, encomendadas al mrmol, cedieron al tiempo, que descargando su pesada mano sobre aquellos monumentos, los redujo a polvo, que esparcido en la inmensa regin de los siglos, no deja el menor vestigio, pero su nombre es transportado por la voz de los pueblos y aun en nuestros das respetamos su memoria. No de otra suerte el augusto nombre de Fernando VII, ser conducido a la ms remota posteridad por un pueblo que acaba de recibir los mayores beneficios. El Imperio de Aurelio Severo Alejandro nunca fu tan ilustre, ni se le tributaron tantas alabanzas, como cuando concedi grandes excepciones y franquicias a los negociantes para que concurriesen voluntariamente a establecerse en Roma; y el reinado de nuestro buen monarca, siempre recomendable, lo ser mucho ms por haber fomentado del modo ms enrgico el comercio de la Habana. ¡Cuntas casas, de extranjeros como nacionales, se han establecido desde el instante feliz en que S. M. se dign permitirlo! ¡Qu aumento ha tenido la riqueza pblica! ¡Qu enorme ingreso el erario! ¡Qu das tan dichosos se promete la isla de Cuba, si el cielo conserva los del augusto Prncipe que tan benignamente la protege! Espritus irreflexivos o mal intencionados, alejados del trono del ms benfico de los reyes: no atentis dirigir al centro de la prudencia, las asechanzas del privado inters o de fines que no pueden tener cabida en esta feliz y casi singular localidad. No, no es tiempo ya de hacer gemir al comercio de la Habana, bajo las reglas de un giro exclusivo, que en un tiempo pudieron ser acomodadas, y que al presente seran tan impracticables como ruinosas. No cubrIs por ms tiempo con los velos respetables de la equidad, al horroroso monstruo del egosmo: estn ya muy patentes sus giros y maneras, y no pueden ocultarse a un monarca ilustrado. Cuando condujereis la desolacin a nuestros campos, cuando hayis sumergido en la miseria una multitud de almas, cuando nuestro comercio aniquilado slo exista en un corto nmero de individuos, entonces veris agotada una de las grandes fuentes de la felicidad de esta isla, que consiste en el aumento de valores producidos por un comercio general.

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115 Permitidme, seores que contrayndome slo a nuestra Isla y sin extender mis ideas a ningn otro punto de Amrica cuyas relaciones exijan distinto orden de cosas, aplique las palabras de un ilustre consejero que ocup uno de vuestros asientos, y cuya memoria unida con la del celo por nuestro bien, da un nuevo mrito a sus juiciosos pensamientos. “Es un delirio, escriba el seor Valiente, querer persuadir que el comercio y la navegacin de Espaa interrumpida a cada paso con guerras, es capaz de sentir los dominios de Amrica y de extraerle sus frutos. En un solo ao que no tengan salida, sienten un atraso de fortuna, de imposible o difcil reparacin, porque o siguen los gastos o cesan los trabajos, y en cualquiera de estos caminos se pierde el hacendado o cosechero. An gozando la Espaa de paz no puede proveer a sus tiempos oportunos, y sus fbricas propias, slo pueden hacer la base del cargamento con frutos que no satisfacen la principal necesidad de aquel pas y con gneros venidos del extranjero, con retorno y aumento de derechos. ”Las grandes y frecuentes entradas de dinero de Indias, sin embargo de que Espaa es un mero canal por donde pasa, han hecho que la moneda valga poco. En este caso las manufacturas y todo se encarece, y costando mucho la de nuestras pocas fbricas, aun prescindiendo de la calidad y el gusto, no pueden por ahora concurrir con las ajenas. El inters del contrabando convida a los unos, la necesidad de surtirse obliga a los otros, y de aqu el inmenso gasto de guardacostas y dependientes que por lo regular son unos auxiliares: el asombroso cmulo de causas criminales, las prisiones, los costos, los destierros, la miseria de las familias, la perdicin de los hijos e hijas de los reos ausentes y en trabajos y un sin fin de males que gravan sobremanera el estado, empendose en el respeto y cumplimiento de unas leyes causantes ellas mismas de tanta calamidad. ”Impedida la navegacin por la guerra, y nosotros sin marina real que proteja la mercante, no debamos tentar expedicin alguna, porque es rara la que en tales tiempos no peligra cayendo en poder del enemigo. Qu harn entonces doce o ms millones de hermanos nuestros, pendientes de los surtidos de Espaa? Se entregarn como yo los he visto muchas veces a la desesperacin”. Hasta aqu el sabio ministro que he citado. Elogio eterno al monarca generoso cuya voz ha calmado el huracn de tantos males que amenazaban esta isla. Descendi por primera vez el decreto benfico que por tantos aos ha sido anhelado por estos habitantes, cesaron los temores del comercio, lleg el tiempo en que la agricultura prospere y las artes florezcan bajo tales auspicios. Mas no era bastante para un Prncipe benfico conceder la libertad del comercio: quiere an protegerle con nuevos medios y declara libre de derechos la introduccin de oro y plata amonedada para promover la compra de nuestros frutos y facilitar el pago de los derechos reales. Hasta ahora el

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116 extranjero entraba perdiendo una parte de su capital slo por llegar a nuestro puerto, y el mismo dinero que deba servir para pagar los derechos pagaba un derecho. Esto no poda menos que perjudicar el comercio recayendo el dao ltimamente en los consumidores, que es decir, en el pueblo. La Isla de Cuba sin los situados del reino de Mxico es preciso que se surta de un numerario considerable, cual necesitan sus urgencias y ningn medio era ms juicioso que el de permitir la libre introduccin del oro y plata amonedado. Estas reflexiones se harn ms sensibles si atendemos a que en esta isla se desconoce el recurso de los papeles de banco. Es cierto que en el sistema luminoso de los economistas modernos est demostrado que no es solamente la moneda la que forma la riqueza de una nacin; pues el comercio y las artes, no menos que la agricultura son principios productivos de los capitales; pero tambin es evidente que el dinero constituye por decirlo as un efecto ms permutable, y cuya influencia es ms directa en todos los ramos de agricultura y comercio. Por tanto, aunque el acopio excesivo de moneda en un pueblo se opone a los progresos de la riqueza pblica, tambin la falta de numerario es un principio de atraso en el comercio y agricultura, por faltar el resorte ms sencillo que pone en accin estos diversos ramos. La moneda, en los principios econmico-polticos, debe mirarse como uno de tantos efectos mercantiles que concurren a formar los capitales de un pueblo; y mientras algunos economistas consideraron la moneda en la balanza del comercio como signo y no como una verdadera riqueza, se promovieron ideas errneas, que en contraposicin al sistema antiguo, en que solo el oro y la plata constituan valores, han producido daos no menos considerables que los de aquellos primeros tiempos. ¡Oh, puerto de Baracoa que hasta ahora no has figurado en el gran mundo del comercio, y que bajo la proteccin de un Rey piadoso, quizs las generaciones futuras te vern semejante a Tiro! Prepara una acogida amistosa a la nave extranjera, que henchida de tesoros, va a colocarlos en tus riberas: prepara, s, tus costas donde el infatigable negociante, el artista laborioso y el sabio pensativo han de renovar la imagen de Atenas y reproduciendo las riquezas de un suelo frtil te han de conducir a la opulencia: convida a las tierras vecinas para que a porfa remitan sus frutos, pues infinitas manos se preparan a su extraccin derramando en recompensa inmensos caudales; saluda festivo al extranjero y hazle entender que la piedad de un Prncipe, que es tu dueo, no slo le concede libre entrada, sino que le exime del pago de la mitad de los derechos. Algrate con tu futura felicidad, pero en monumento de entera gratitud escribe en tus rocas el nombre respetable de tan Gran Monarca para que en los tiempos futuros el viajero lea y admire: Fernando VII, por un solo rasgo de su natural bondad, hizo feliz a Baracoa.

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117 La proteccin de S. M. se ha hecho sensible igualmente en la ciudad de Matanzas, propendiendo a su fomento con la aprobacin de todos los medios juiciosamente proyectados para un fin tan plausible. Es muy interesante el particular empeo que demuestra S. M. en animar a los fieles vasallos al adelantamiento de una ciudad capaz de las mayores ventajas. Desea este buen Soberano que se pongan en accin todos los resortes posibles, para extender y aumentar en todos sentidos la poblacin de Matanzas, esmero digno del mayor reconocimiento. Las grandes poblaciones, escriba el clebre ministro de Enrique IV, deben mirarse como el sepulcro de la riqueza nacional; pero este pensamiento del Gran Sully no es aplicable a las ciudades de una nacin mercantil o fabril donde los frutos aumentan sus valores, y por recprocas transmutaciones debidas al extranjero se multiplican considerablemente los capitales, as del agricultor como del comerciante nacional. Matanzas con el tiempo presentar una nueva Habana, y ser tan til a los intereses de la Isla y de toda la Espaa como la ciudad que habitamos. ¡Feliz reinado que ha sido la fuente de tantas prosperidades! Pasemos, Seores, a considerar los beneficios del Catlico Monarca en favor de la agricultura de esta isla. Mas ved aqu el punto en que quisiera correr un velo a las antiguas calamidades, si ellas no fueran precisas para hacer resaltar con ms brillo las inestimables joyas que una mano benfica ha esparcido sobre un suelo dichoso. Soberbias olas del Tber que envolvisteis las vctimas de la miseria agrcola, manifestada por el clebre Manucio; quizs nuestros ros hubieran imitado vuestra fiereza, sepultando al desgraciado labrador que en el suelo de la abundancia mora de hambre, si la mano poderosa de un prncipe no hubiera roto las cadenas de la agricultura, y no hubiera desatado los robustos brazos que lig una mala poltica. Aquel padre de familia que por precio de sus copiosos sudores slo recogi la miseria para sus hijos en la prdida de sus frutos decretada por la arbitrariedad y escuchada por la ley, aquella esposa, compaera no menos en los afanes que en la desgracia; las copiosas lgrimas de aquella porcin apreciable del pueblo, cuya vida llam Tulio, libre de la codicia y observadora de sus deberes, conmueven nuestro espritu. El rstico, ¡qu asombro! el amable rstico vio salir del santuario de la ley los rayos destructores de su fortuna, y la espesa nube que extendida sobre sus campos, los sumergi en una noche eterna. Pero al fin, la voz de la libertad que sale de unos labios bienhechores se deja or en todas partes. Sembrad vuestro tabaco, vendedlo a vuestro arbitrio, poned precio a los frutos de vuestro sudor y sed los jueces acerca del mrito de vuestros bienes. La ley renuncia un derecho que la deshonra; bajo un Prncipe bondadoso no hay lugar a opresiones ni a monopolios.

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118 El respetable anciano que habita el humilde terreno que le vio nacer y que ha sido testigo de sus penas, apoyando su cuerpo trmulo sobre el fuerte bculo, se reanima y an se atreve a elevar un rostro en que el tiempo ha puesto los caracteres de la prudencia, y la virtud los del mrito; levanta sus pesados prpados para mirar en el ocaso de sus das al alto cielo que derrama tantos bienes: se dirige despus hacia el horizonte venturoso por donde resuena la grata voz de libertad, y ltimamente fija su vista sobre el robusto joven a quien ha dado el ser. Anmate, le dice, un Prncipe que ha sabido el primero conciliar los intereses del trono con los derechos del vasallo, quiere que sea feliz. Bendcele. Mas no te detengas, apresrate, subyuga al toro feroz, agita al perezoso buey, abre, s, la tierra con mano firme; pues un numen benfico sigue tus pasos y derrama el roco de la proteccin real sobre el surco que forma tu penetrante arado. Dueo de los frutos de tu trabajo por la naturaleza: lo sers tambin por la piedad de un Prncipe que no sabe contradecirla. No, no temas, la ley armada no vendr a arrebatar de tus manos los dones que la tierra tu madre ponga en ellas. Para vivir, no ser preciso quebrantar la ley ni exponerse a la ignominia. Rene, pues, tus amigos, esforzados, renovar los felices pastores de la Arcadia. ¡Que no tenga yo, Seores, la energa de aquella musa tudesca que cant las glorias del emperador Jos II, libertando desde la servidumbre y llevando la felicidad a los campos de la Bohemia!1 Hijo ilustre de Maron, reanima tus yertas cenizas, ven s, yo te convido: no a publicar sobre las riberas del Tber los beneficios de Csar, que vencedor del desgraciado Bruto, reparte los campos de Cremona entre sus fieros soldados; no a conducir el piadoso Eneas desde la abrasada Troya hasta las costas lavinias, sino a formar el justo elogio de un Monarca que esparce sus dones con generalidad y no quiere mezclarlos con las tristes imgenes de la desgracia. El valimiento de Polion y de Quintilio Varo fue la causa de tu fortuna; pero rodeada por todas partes de la desgracia de tus compaeros, no pudo ser completa. La isla de Cuba, cuyos campos todos libres presentan la imagen de la antigua Btica, ofrece ms digno objeto a tus sublimes versos. ¡Oh, si t cantaras las bondades de Fernando VII! Los propietarios de terrenos monstruosos, que hasta ahora no lo eran sino en el nombre, pues no tenan el derecho de repartirlos y enajenarlos a su arbitrio, se hallan en plena libertad y han llegado a ser verdaderos dueos por la real concesin de 1815. Yo no tendr la imprudencia de recomendar los bienes incalculables que promete a la agricultura y fomento de la isla un decreto tan sabio, cuando hablo a una Sociedad que dirigi siempre sus1 Idilio de la Sra. Duquesa de Giovane.

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119 miras a este fin, y examin con la mayor delicadeza todas las relaciones de un objeto tan interesante. Yo creo que vuestra imaginacin, adelantando a mis palabras, ha visto ya sustituidos los deliciosos jardines y las opulentas fincas rurales, a los sombros bosques, morada lgubre del ave nocturna y a los pantanos que en sus hlitos vomitan la muerte. No son estos nicos los medios de que se ha valido S. M. para proteger nuestra agricultura. Entre otros beneficios, cuya enumeracin sera infinita, se sirve conocedor que las tierras y fincas vendidas a censo reservativo paguen una sola alcabala, destruyendo aquel pasado derecho de la doble alcabala que tanto oprima a los propietarios. Se extiende ms la real beneficencia, y determina si las tierras y fincas estuvieren a veinte y cinco leguas de la capital, y se determinasen al cultivo de caf, tabaco y azcar, estn libres an de la simple alcabala. Declara igualmente el algodn y las mquinas e instrumentos necesarios para su cultivo, libre de todo derecho, as real como municipal, y de todo impuesto y del diezmo perpetuamente. Aprueba las juiciosas providencias y tiles proyectos formados para la composicin de caminos para facilitar la agricultura de innumerables modos. Al ver tantos beneficios concedidos en medio de las grandes necesidades del estado me parece que oigo de los labios del Sr. D. Fernando VII las palabras que honraron los del gran Rey D. Alfonso el Sabio: yo atiendo ms a las lgrimas de mis pueblos que a las armas de mis enemigos. Pedro el Grande se cubri de gloria y fue el objeto de las bendiciones de un pueblo agradecido, por haber invitado a los negociantes extranjeros y sabios de todas las naciones a ocupar unas tranquilas moradas en su imperio. l convirti de este modo la inculta Rusia en el pas de las luces y de la prosperidad. Sern menores los elogios que se atributen en la isla de Cuba al Monarca de las Espaas, cuando la acogida y las mayores seguridades al extranjero, para que ayudando nuestros brazos fomente la agricultura y reanime las artes? Yo me detendra gustoso a observar la prudencia que brilla en cada uno de los artculos de la real cdula de 21 de octubre de 1817. En ella se ven conciliados los intereses de la nacin y los del extranjero que nada tiene que temer cuando un Rey benfico le pone a cubierto de todos los males que puedan sobrevenirle por la guerra o por otro accidente funesto. Al mismo tiempo, la isla de Cuba observa que de tal suerte se han ligado las utilidades del nuevo colono con las del suelo que viene a cultivar, que es casi imposible que se desaten unos vnculos que dict la razn e impuso la autoridad justa. Pero dispensadme, Seores, que yo pase en silencio las innumerables ventajas que prometen a nuestra agricultura y comercio unas providencias tan sabias; pues si quisiera detenerme en el anlisis de cada uno de los objetos interesantes que presenta el elogio del Sr. D. Fernando VII, hara interminable mi discurso.

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120 Mas no, yo no olvidar que al albergue de la tierra joven puesta bajo la proteccin del gobierno, y tambin a aquellas tristes mansiones donde ha buscado un asilo la miseria y un consuelo la humanidad desgraciada, penetraran los rayos benficos de la felicidad esparcida por un Rey amado. S, la Casa de Beneficencia y los hospitales estn exentos de la amortizacin en sus imposiciones; la piedad tiene un nuevo atractivo para ejercitarse, y la pobreza un nuevo socorro. ¡Y qu!: omitir yo la recordacin de los beneficios concedidos a esta sociedad, cuando vuestro nimo impaciente ya por manifestar su gratitud acusa mi demora? Lo dir, Seores, y lo dir francamente; el Monarca protector de la literatura de la Isla de Cuba, es un mulo glorioso de sus augustos antecesores en los beneficios concedidos a las ciencias. Madrid vio florecer las artes y las letras por los esfuerzos de Fernando VI, a quien debe la fundacin de la real academia, del jardn botnico y otros talleres de Minerva; pero la Habana ha conseguido iguales ventajas y espera hacer iguales progresos, bajo los auspicios del Sptimo Fernando. Un tres porciento sobre los ramos municipales se concede para fomentar los establecimientos literarios y para los dems objetos apreciables en que se ocupa la Sociedad. Esta suma se pone en vuestras manos. Seores, corresponded a las benficas intenciones del Prncipe a quien merecis tanta confianza. Los trabajos de Lineo sern conocidos e imitados por la juventud de la Habana, las artes debern sus progresos a la ilustre ciencia que coron las sienes de Lavoisier; el comercio y la agricultura experimentarn el benfico influjo de los trabajos de Smith; todo promete prosperidades y las generaciones futuras repetirn el nombre de Fernando VII como principio de tantos bienes. [Memorias de la Sociedad Patritica de La Habana, No. 25, t. III, 31 de enero de 1819.]Oracin pronunciada en el elogio de S. M. al rey padre Carlos IV de Borbn en la ceremonia de exposicin de sus exequias funerales en la Santa Iglesia Catedral de La Habana por el presbtero Don Flix Varela, catedrtico de filosofa en el Real Colegio de San Carlos de La Habana (12 de mayo de 1819)Selo Deus meus, quod probes corda et simplicitaten diligas. Lib. 1. Paral. c. 29. v. 17. Yo s, Dios mo, que t pruebas los corazones y amas la sencillez.

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121 Sombras plaideras que habeis fijado vuestra mansin en este santo templo para lamentar los trofeos de la muerte y las desgracias de la ilustre Espaa: sombras melanclicas que en la lgubre noche interrumpiendo el ms profundo y religioso silencio habeis hecho que estas sagradas bvedas repitan con desmayado acento los augustos nombres de ISABEL, MARIA LUISA Y CARLOS: aciagas sombras que agitando con vuestros ayes una atmsfera henchida ya de los cantos tristes de la hija de Sion pronunciabais nuevos males cuando el amor nacional apenas haba extinguido con trmula mano la tea fnebre en la prdida de la digna esposa del gran Fernando: separaos por un instante; alejaos de este cenotafio erigido a la memoria del amable CARLOS; permitid que los rayos consoladores de la esperanza atraviesen el fro mrmol, y que las yertas cenizas puedan reanimarse por el calor benfico de la piedad cristiana: permitid que mi voz, menos interrumpida por vuestros lamentos, presente al antiguo Soberano de las Espaas con aquella misma paz y sencillez de espritu que le caracterizaba: permitid que yo ponga en sus labios, fros ya por los rigores de la muerte, las palabras que en otro tiempo dirigi al Dios de las misericordias un Rey formado segun su voluntad: yo s, deca David, yo s, Dios mo, que t pruebas los corazones y amas la sencillez. Cuando un conjunto de circunstancias las ms interesantes parece deban fijar mi atencin en estas tristes ceremonias, mi espritu se transporta y corre atento la espaciosa Iberia. Yo observo un pueblo numeroso anegado en pena y cubierto de luto... ... la tristeza crece por momentos... nuevas y enormes mazas tenebrosas caen deleznables sobre los altos Pirineos, y deslizndose por sus escarpadas faldas rellenan los valles, cubren los pueblos, sumergen las ciudades, enlutan el magnfico palacio no menos que la humilde cabaa, inspirando el desconsuelo al noble y al plebeyo, al pobre y al rico, al jven y al anciano. Todo recuerda aquella regin tenebrosa que describe Job, en que habita un horror sempiterno.... Envuelta en estas densas tinieblas corre por todas partes la infausta voz muri Carlos; voz terrible que cual rayo destructor viene a herir el corazn de un Rey educado en la escuela del sufrimiento, pero a quien la divina Providencia aun no haba hecho probar un cliz tan amargo. La muerte llevando asida a su funesto carro esta nueva prenda que acaba de arrebatar al amor de los espaoles, recorre los pueblos conduciendo la desgracia. Este monstruo, alimentado con las lgrimas del hurfano, los gemidos de la viuda y los suspiros del esposo, blasona en este da sus triunfos, y pasendose por nuestras provincias mira con denuedo las almas sensibles en quienes difunde la afliccin. ¡Oh juicios del Eterno siempre incomprensibles! Desaparecen las cosas humanas como el humo ligero que se deshace agitado por el viento: la

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122 virtud solo es constante. El hombre pasa en imagen, segn la expresin del Profeta, y en vano se conturba. Oid. Reyes, y entended: instruos los que juzgis la tierra. El augusto Carlos ha pasado en imagen: l es vctima de la muerte: l es un polvo miserable. Religin divina, nico principio de los verdaderos bienes y de la paz del alma: tus consuelos le fortalecan, y ellos animan a una nacin que recuerda la amabilidad y sencillez de su espritu, siempre pronto a seguir el bien, aunque no siempre dichoso en que se le presentase. Yo no elogio a un hombre: yo pido por un Rey. S; yo pido al rey de los Reyes, que puso el cetro en las manos de Carlos, derrame sobre su siervo el raudal de sus misericordias, y perdone las fragilidades humanas, al paso que dirija mi entendimiento para presentar con acierto algunas de las muchas obras que en un reinado de veinte aos hizo en favor de su pueblo. Fu un hombre, y como tal sujeto a las miserias: fu un Rey, y bajo este aspecto si los resultados no correspondieron siempre a sus rectas intenciones, por lo menos es innegable que posey un corazn habitualmente bueno. Dios, autor de la verdad, no permitas que yo la ultraje profanando el sagrado ministerio. Ljos de mi la vana lisonja que sin honrar al elogiado cubre de oprobios al panegirista. Las piedades de Augusto se elaboraron en la misma tribuna en que se haba presentado la cabeza ensangrentada de Marco Tulio, y el cruel maxiniano encontr orador que les describiese con el encanto de la naturaleza; pero un Rey catlico, el bondadoso Carlos que nunca quiso hacer correr la sangre sino enjugar las lgrimas, no necesita estos vanos elogios. Yo no lo presentar como el dechado de las perfecciones, sino como a un Rey amante de su pueblo, dotado de una alma franca y sencilla, digno de nuestra gratitud por lo que hizo, y de una justa consideracin por lo que dej de hacer: un Rey que atendiendo a los sentimientos de su espritu, poda decir con el Profeta: yo s, Dios mo, que t pruebas los corazones y amas la sencillez. El Soberano cuya memoria nos ocupa subi al trono que acababan de dejar las virtudes del Gran Carlos III. La viva imagen de un modelo tan digno le acompaaba en todos los momentos, y aspirando cuanto le era posible a su imitacin, diriga sus miras al fomento de aquellos ramos que influyen ms en la prosperidad del reino, y que hubieran producidos los frutos ms abundantes, si la perfidia, este monstruo que se alarma contra todo lo bueno, este principio de la ruina de los Estados, este origen de las desgracias de los hombres, siempre frtilo en funestos recursos, no hubiera destrudo con mano asoladora lo que edificaba en favor de su pueblo un Rey piadoso. Yo me atrever a decir del cuarto Carlos lo que un sabio orador dijo del buen Germnico: l tuvo un defecto y fu ser muy bueno para una corte tan corrompida.

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123 Uno de los primeros ramos en que manifest el deseo que le animaba de proporcionar la opulencia a un reino digno de ella, fue el de las artes de tejido de lienzos que se hallaban sumamente oprimidas por las ordenanzas gremiales. Tuvo S. M. muy presente los perjuicios que acarrean a la industria fabril, todos los reglamentos opresores de los fabricantes; y en consecuencia se sirvi mandar: que cada uno pudiera tejer sus lienzos, y venderlos a su arbitrio, que solo la obligacin de fijar el sello de la fbrica para seguridad de los compradores, y estmulo de los mismos fabricantes. Los industriosos artistas quedaron libres de las innumerables pruebas con que atentaban contra su mrito, y a veces producan su ruina, bajo el pretexto de calificar su instruccin: ¡Qu elogios no se tributaron a unas providencias tan humanas, y tan conformes a los principios de la ms exacta economa! Por todas partes se vieron renacer los frtiles vstagos de la industria que estaban oprimidos por la arbitrariedad y una multitud de familias llevadas de la indigencia a la abundancia, bendecan la mano que haba producido tantos bienes. Las fbricas espaolas recibieron la libertad que envidiaban a las extranjeras, y la nacin vi con jbilo fomentar este principio sumamente productivo, que ojal no hubiera malogrado infinitas circunstancias hijas del desorden, y contrarias a las intenciones de un Rey amante de su pueblo. La envidia resintindose de una proteccin tan justa, empua nuevos dardos con que herir al hombre laborioso, corre tras l en toda su vida, y aun le persigue cuando despus de innumerables fatigas se acoje al descanso del sepulcro; quiere arrancar de su pecho el consuelo de saber, que despus de sus das su amada esposa, y sus queridos hijos recojern los frutos de sus trabajos. Las viudas de los apreciables artistas se vieron despojadas del derecho de conservar las tiendas pblicas, que haban sido el teatro de los desvelos de estos hombres benemritos. Unos lamentos tan justos como penetrantes llegan a los piadosos odos del amable soberano e inmediatamente previene, que estas desgraciadas conserven las tiendas de sus maridos, aun cuando se casen con personas de otro ejercicio, derogando en esta parte las ordenanzas gremiales. ¡O Dios! excelso, Padre de los hurfanos, y juez de las viudas, segn os llama el Profeta, vos inspirasteis al buen Carlos tan nobles sentimientos, y le hicisteis vuestro ministro para enjugar las amargas lgrimas, que haca derramar la cruel codicia. Vuestro nombre a quien todo se debe, sea bendito, y el de CARLOS permanezca en los labios de la viuda favorecida, y del hurfano alimentado. La bondad que distingua a este Rey piadoso no permiti igualmente los males con que un falso celo quera reprimir los talentos ms sublimes en las artes, pretendiendo, que los ms hbiles profesores estuvieren sujetos a

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124 los examenes gremiales, y que el privilegio de no sufrirlos, se entendiese solo para los tejedores de lienzo. Esta conducta rastrera y miserable, no era propia de un reinado en que un prncipe generoso gobernaba a un pueblo magnnimo. Las luces fueron atendidas, el hombre que mereca por sus conocimientos la aprobacin de un pblico ilustrado, no sufri la injuria de que se le sujetase a pruebas en que la rivalidad ejerce todo su imperio. La mano benfica de CARLOS, rompi estas cadenas con que pretenda oprimir la perfidia al mrito, y fu el objeto ms digno de la gratitud de los amantes de las artes. Recorramos aquellos tiempos en que innumerables personas dedicadas a la coleccin del salitre, no tenan otro premio sus trabajos, que la prdida de sus haberes, y las desgracias de sus familias: oigamos aquellas voces presagiadoras de tantos males, que se perciban por todas partes manifestando el atraso de la nacin si no se tomaban providencias enrgicas para fomentar un ramo del cual dependa el surtido de la plvora, y el lleno de otras necesidades que agobiaban a Espaa: traigamos a la memoria, repito, estas crticas circunstancias, y observemos el empeo con que S. M. se sirvi ocurrir a estas urgencias concediendo exensiones, prerrogativas y plena libertad a los salitreros, animndoles en su ejercicio, procurando por todos medios remover la calamidad del Estado, y proteger a los miserables. No experimentaron menores pruebas de su real beneficencia los fabricantes de betunes, cuando se les puso en plena libertad para ejercer su arte y vender los productos sin restriccin alguna. Estas providencias tan necesarias al bien comn, y que tanto influyen en la riqueza pblica, en el fomento de la marina real y mercantil, sern siempre un motivo del mayor elogio, y harn grata la memoria de este prncipe. El apreciable CARLOS, que haba protegido las artes, se dedica a fomentar el comercio, advierte, que la escasez de buques nacionales era un inconveniente que retardaba el comercio, y para remover este obstculo, concede S. M. en el ao de 1790, justos premios y prerrogativas a todos los que construyesen dichos buques, y permite la introduccin de maderas, camo, lino y todo lo necesario, sin pagar derecho alguno, extendiendo este privilegio a las islas Baleares y a las canarias. Un decreto tan benfico di un impulso general al comercio y a la marina mercantil. Se emplearon en tiles trabajos innumerables brazos que permanecan como atados por falta de estmulo, y la nacin espaola concibi la lisonjera esperanza de ver algn da su comercio establecido en buques propios, semejantes al que causa la prosperidad de los ingleses. Para fomentar S. M. la pericia de su marina y el comercio de la nacin, permite el uso de buques extranjeros y que los pilotos de su real armada pudiesen navegar en los buques espaoles mercantes: respecto de los oficia-

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125 les dice S. M., no solamente lo permitir, sino que me ser muy agradable usen de este medio de adquirir mayor instruccin. Expresiones propias del benfico CARLOS, signos de un nimo que sencillamente busca el acierto. Las relaciones con los Estados Unidos de Amrica, eran unos de los objetos que ocupaban su real nimo, considerando los bienes que podan redundar a la Espaa de establecer slidamente una correspondencia y amistad con un pueblo laborioso y mercantil. Sus deseos se cumplen, y el comercio recibe un aumento incalculable. Yo dejo a la consideracin de los polticos un asunto cuyas relaciones son casi infinitas, y que yo nunca podra desenvolver completamente; pero cuyas utilidades son tan palpables que no necesitan nuevas pruebas. Qu ventajas ha sacado la nacin espaola de organizar su correspondencia con la de Norte Amrica? Qu hubiera perdido no hacindole? He aqu, seores, unos pensamientos dignos de la pluma ms sublime, y que bien analizados formarn siempre el elogio del SEOR DON CARLOS IV, y le presentarn como a un Rey deseoso del bien de sus vasallos. Yo no puedo pasar en silencio sus esfuerzos en el fomento de las minas de carbn de piedra: considerando este ramo de gran utilidad para la nacin, y queriendo proporcionar el bien de particulares no menos que el pblico, declara S. M. que no siendo el carbn de piedra ninguna especie de metales ni semimetales, pertenecan las mismas a los propietarios de los terrenos en que se encontrasen; y para animarlos al trabajo en ellas, les permite su comercio dentro y fuera del reino concediendo igualmente muchas utilidades a los descubridores pero bien conciliados con los derechos de propiedad que tenan los dueos de los terrenos, y con el bien general del pueblo. ¡Qu armona tan exacta! ¡Qu justicia se observa en estas determinaciones! ¡Qu utilidades tan abundantes! Protejido el comercio por tan sabias providencias, empieza a sufrir los funestos efectos de un monopolio que enriqueciendo una pequea parte del pueblo arruinaba todo el resto. Pero no, no son estos dobleces, hijos del crimen, ni estas intrigas, hijas de la codicia, capaces de hallar cabida en el corazn sensible de un Rey que haba fijado su esperanza en el Dios de la verdad que ama la sencillez. Inmediatamente quedan destrudas todas las maquinaciones de la avaricia, y la equidad se restablece. Humano para todos, l no lo es para el crimen, aunque a veces indulte al criminal. Ordenes juiciosas, providencias enrgicas, y una justa severidad, removiendo tantos males, colmaron de gloria al magnnimo CARLOS. Este prncipe, digno de nuestra gratitud, no estaba satisfecho con haber promovido las artes y el comercio: era preciso fomentar la agricultura. Los efectos de una guerra asoladora, y las calamidades de un pueblo heroi-

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126 co que haba sostenido no con menos valor que fidelidad, se hacan muy sensibles al corazn de CARLOS. Premia al mrito, protege la virtud, consuela al miserable, levanta al abatido y liberta la porcin ms apreciable del pueblo de las pesadas cargas que la oprima con atraso de la agricultura. “La contribucin conocida con el nombre de servicio ordinario y extraordinario y su quince al millar, dice este piadoso Soberano, hace mucho tiempo que la miro como contraria al fomento de la agricultura y al bien general de la nacin, por recaer con gravmen progresivo sobre una clase apreciable de vasallos que no siendo la ms afortunada, es sin embargo la que goza menos gracias.” “Ved unos sentimientos propios de un Rey protector de la agricultura y verdadero padre del desvalido que acaso no merece las ligeras miradas del soberbio cortesano. Disueltos los vnculos que detenan las manos del agricultor, y removidas unas contribuciones que aumentaban las desgracias de los pueblos, parece que los campos, a favor de la industria del hombre, quisieron corresponder a los justos deseos del benigno CARLOS. Por todas partes se multiplican los frutos; y el labrador, satisfecho con tal abundancia, hace resonar en medio de las ms justas aclamaciones el nombre del Soberano a quien tanto debe, y pide al eterno distribuidor de los dones que le haga dichoso.” Para promover mucho ms la agricultura, pone S. M. un particular empeo en la formacin de caminos y puentes, venciendo todos los obstculos que la naturaleza opona para que se comunicasen libremente el principado de Asturias con el reino de Len y las dems provincias. Al celo de un espaol que descendi al sepulcro colmado de mritos ms que de honores, se le present un dilatado campo en que ensayar su patriotismo y talento, llenando los deseos del Soberano a quien tena el honor de servir. Estas obras sern un eterno monumento de la actividad y honrarn la memoria del reinado del SEOR DON CARLOS IV. Excusado es decir que hablo del sabio e infatigable Jovellanos; pero nombrndolo, no puedo menos que hablar de un instituto que recuerda sus desvelos y la bondad del Prncipe que supo no malograrlos. Observ S. M. detenidamente los frutos que se deben a los esfuerzos de Felipe y en la creacin del Seminario de nobles y de la Academia espaola, y a los de Fernando VI fundando la real Academia de nobles artes: quiso imitarles; y no solamente aprueba el Instituto asturiano en que se ven florecer las ciencias del modo ms brillante, sino le fomenta dotando una ctedra de qumica, y haciendo otras demostraciones muy sensibles del alto aprecio con que miraba tan til establecimiento. Pero un objeto ms sublime atrae a mi espritu, la humanidad y la religin misma toman parte en el justo elogio del benfico CARLOS. Una multitud de hijos de la naturaleza dirigen sus votos al cielo en favor de un

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127 Soberano a quien deben la vida civil. La humanidad viene a depositar estos desgraciados en los brazos de un gran Prncipe: la religin viene a inspirarle los caritativos sentimientos de un alma cristiana. A uno y otro imperio cede el corazn de CARLOS, y con los ms tiernos y paternales afectos acoje a los expsitos y les concede todos los privilegios de la legitimidad, poniendo fin a una cadena de males casi interminable. Mas no es mi nimo formar la historia de todas las acciones que le hacen digno de nuestro reconocimiento. Los espaoles fueron testigos de la bondad constante que manifest en todas las pocas de su reinado, a que di fin por la abdicacin de la corona en su augusto hijo el SEOR DON FERNANDO VII. Faltaba esta ltima prueba del sencillo y recto nimo de CARLOS. No es la muerte quien lo despoja de la corona: es su razn y el amor a sus vasallos. Solo quiso reinar mientras crey que poda ser til; pero luego que sus achaques y avanzada edad no le permiten vigilar sobre la nacin segn exigan las circunstancias crticas y peligrosas en que se hallaba, l renuncia la gloria de un reinado y lleno de opulencia, satisfecho con el placer de no impedir unos bienes que ya la naturaleza y la poltica no le permitan proporcionar a su pueblo. ¡Qu heroicos sentimientos! La gloria del mundo desaparece a los ojos del sencillo CARLOS: vence en este momento las pasiones que encadenan el corazn del hombre inspirndole el deseo de la superioridad sobre sus semejantes, y le hacen que se juzgue apto para todo siempre que venga unido con la idea del dominio: l reprime en su pecho los fuertes sentimientos de la vanidad humana. Otros grandes prncipes han llevado la victoria hasta las ms dilatadas regiones; pero el gran CARLOS se ha vencido s mismo. Sin el esplendor de los decantados hroes ha tenido mayor fortaleza, porque saba que Dios prueba los corazones y ama la sencillez; y penetrado de estas ideas no quiso ya otro reino que el de la tranquilidad de espritu y el de la virtud. Yo no hablar de las penas con que el Todopoderoso quiso probar el alma de este Rey anciano para purificarle antes que descendiese al sepulcro; pues hallndose estas cosas ntimamente unidas con las calamidades de la Espaa causadas por sus agresores, renovaran ideas de horror y exterminio, ajenas de la paz del Santuario. Sufri CARLOS, y sufri constantemente hasta llegar a los momentos en que pagando una deuda a la naturaleza deba hacer el sacrificio de su vida en manos de su criador. Yo me lo figuro aproximndose al sepulcro con pasos serenos; yo oigo sus voces dirigidas a la nacin que haba gobernado. “Espaoles, dice, recibir mis ltimos alientos y vosotros a quienes consagr todos los de mi vida. Vuestras ciudades no conservarn magnficas estatuas ni otros monumentos de la soberbia humana que os recuerden mi existencia; pero s conserva-

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128 ris la memoria de la amabilidad con que siempre quise ser el padre de todos. Ojal hubiera yo podido hacer todo el bien que deseaba: imputad a la perfidia el crimen de haberme privado de esta dicha. Mi tmulo no se adornar con los sangrientos y horrorosos trofeos de la guerra; pero s le rodearn las risueas olivas de la paz. Espaoles, voy a entregar a la tierra un corazn que siempre fu vuestro: sed felices; yo muero tranquilo.” El levanta con mano firme la pesada losa que debe cubrirle hasta el da de la resurreccin, y al entrar en el lbrego sepulcro dirige al cielo sus miradas, profiriendo las palabras del Profeta: yo s, Dios mo, que t pruebas los corazones y amas la sencillez. CARLOS descansa; y vos, Dios de piedad, concededle el perdn de sus defectos y el premio de sus fatigas. -As sea.[Archivo Nacional Cuba. Fondo: Donativos y Remisiones, legajo 602, signatura o nmeros 35.]

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TERCERA PARTELecciones de filosofa y otros escritos filosficos

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131 La verdad, la virtud, les deca el Padre Varela, sern los objetos de nuestras investigaciones. La naturaleza, esta madre universal de los mortales, guiar nuestros pasos, rectificando nuestro espritu oscurecido por las preocupaciones, extraviado por la costumbre, e inerme por la irreflexin. Nuestro ser ocupar el primer lugar en el estudio que emprendemos; y saliendo despus, por decirlo as, de nosotros mismos, observaremos ligeramente el hermoso cuadro de las dems criaturas. Ellas nos conducirn muy pronto al conocimiento del Criador, y advirtiendo nuestras relaciones con este Ser infinito, aparecer la Religin santa con un nuevo brillo, a la luz de la Filosofa. Veremos nacer aqu los vnculos sociales, y los deberes del hombre respecto de s mismo, de Dios y de sus semejantes. El examen detenido de los cuerpos merecer entonces nuestra atencin. Contemplaremos las propiedades que convienen a todos, y las que son propias de algunos de ellos, las leyes que guarda la naturaleza, las fuerzas que emplea, el auxilio que puede proporcionarse el hombre por medio de las mquinas, y todo lo que pertenece al movimiento, alma del universo. Pasaremos luego a la consideracin de cada especie de cuerpos; y basta decir que todo cuanto percibimos ser objeto de nuestro examen. No slo el conocimiento de las cosas, sino tambin su aplicacin a las necesidades de la vida privada y social, debe ocupar a un filsofo; y ste ser nuestro principal empeo. En dos aos concluiremos este estudio; pero ser preciso continuar seis meses ms, para acomodarnos a la prctica autorizada, pues no siempre puede hacerse todo lo que se debe.LECCI"N PRELIMINAR DADA A SUS DISCPULOS POR EL PRESBTERO DON FLIX VARELA, AL EMPEZAR EL ESTUDIO DE LA FILOSOFA, EN EL REAL COLEGIO DE SAN CARLOS DE LA HABANA, EL DA 30 DE MARZO DE 1818

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132 Los progresos filosficos exigen docilidad sin abatimiento, y un carcter firme sin orgullo, constante sin pertinacia, generoso sin afectacin, y franco sin ligereza. Mis esfuerzos se dirigirn a inspirarlo, y yo espero que no sern en vano. Mis discpulos tendrn una plena libertad de discutir, y proponer sus pensamientos del modo que cada uno pueda. La emulacin rara vez llega a ser racional, y por lo regular degenera en un encubrimiento de pasiones despreciables. Ella no entrar en mis clases, si yo no soy muy desgraciado. Entre nosotros nadie sabe, y todos aspiramos a saber. Los conocimientos que se adquieren son bienes comunes, y los errores no son defectos mientras no se sostienen con temeridad. Hay un idioma greco-latino-brbaro-arbitrario, que llaman “escolstico”, y unas frmulas y ceremonias que dicen se deben ensear en las clases de Filosofa. Yo no ensear nada de sto, porque no soy maestro de idioma, ni de formulaje, sino un compaero que va facilitando a los principiantes el estudio de la naturaleza, la cual no es de ningn idioma, ni admite reglamento. Los inteligentes conocen que yo puedo decir mucho ms... El que arrostra la costumbre encuentra pocos aprobadores; mas yo renuncio el honor de ser aplaudido por la satisfaccin de ser til. S que algunos se compadecen de mis discpulos por considerarlos sin las disposiciones necesarias para continuar el estudio de las ciencias, y para lucir en los actos pblicos. Si las ciencias son el conjunto de los delirios de los hombres, de voces hijas del capricho, de prcticas y reglamentos mecnicos; desde luego confieso que mis discpulos no estn dispuestos para estudiarlas, antes al contrario tienen el obstculo que presenta la razn rectificada a todo lo que nada vale. Mas si las ciencias naturales son el agregado de conocimientos exactos, sugeridos por la naturaleza; si la sagrada es la reunin de verdades reveladas y mandatos divinos explicados segn el espritu de la Iglesia en su constante tradicin; si la jurdica es el conocimiento de lo justo, de lo honesto, y de las leyes fundamentales del Estado, y conservadora de los mutuos derechos; mis discpulos no encontrarn tropiezo en una carrera que viene a ser una continuacin de los pasos ideolgicos en que estn versados. Por lo que hace al lucimiento, lucir en voces raras, y acciones compasadas, es lucir en juegos de aire. Por tanto, sin darme por ofendido, aseguro a semejantes compasivos que no les agradezco su buen afecto, y les prometo no enmendarme jams. Si embargo, yo debo confesar, que muchos de ellos proceden de buena fe, pues se conforman a sus ideas, y sto puede disculpar de algn modo el ultraje que hacen a la razn y a la Filosofa. Otros conocen la verdad; pero son dbiles para seguirla. Sus relaciones sociales exigen una conducta con-

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133 traria, y en la imposibilidad de hacer otra cosa, ellos ceden a su inters. Otros lo hacen por no perder en un momento lo que adquirieron en muchos aos. Estos no son muy buenos. Yo tambin he perdido, aunque no mucho. Pierdan conmigo, y dividiremos igualmente las verdaderas ganancias. De lo contrario, ellos siempre perdern para las ciencias, aunque por desgracia ganen para los hombres.[Jos Ignacio Rodrguez: Vida del presbtero Don Flix Varela. Segunda edicin. Arellano y Cia. La Habana, 1944.]

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134Las Lecciones de filosofa de Flix Varela vieron por primera vez la luz entre 1818 y 1820 en una edicin efectuada por la imprenta de Palmer en La Habana. En el primer ao citado apareci el tomo I y en los dos aos subsiguientes los tomos II, III y IV. Esta primera edicin fue seguida de otras en las cuales su autor fue perfeccionando el contenido y la forma de la obra: completaba ideas, agregaba temas y cambiaba conceptos que a su juicio deban expresar con mayor exactitud las ideas que contena la obra. De hecho cada edicin de las Lecciones de filosofa significaba una evidencia del proceso de maduracin, dentro de la interioridad de su permanencia, del pensamiento vareliano. En 1822 apareci en La Habana una edicin de esta obra en la cual slo se inclua el primer tomo y este imcompleto. Esa edicin se efectu estando Varela en Espaa y todo parece indicar que no tuvo nada que ver con la misma que lleva el pie de imprenta de la Tipografa Fraternal de los Daz de Castro. La segunda edicin efectuada por Varela de sus Lecciones de filosofa aparece en el mismo ao en que llega a los Estados Unidos, 1824; el pie de imprenta es de Stanley y Bringhurst de Filadelfia, tipografa que public, en el mismo ao, los tres primeros nmeros del peridico editado por Varela El Habanero.Esta edicin consta slo de los tres primeros tomos de Lecciones de filosofa. En 1828 aparece en Nueva York la tercera edicin que comprende slo los tomos I y II. Cuatros aos despus, en la propia ciudad de Nueva York aparece la cuarta edicin, corregida y aumentada, efectuada en la imprenta de G. F. Bunce. La quinta y ltima edicin efectuada por Varela, tambin corregida y aumentada, vio la luz en 1841 en la imprenta neoyorquina de D. Juan de la Granja. Esta ltima es la que incluimos en la presente edicin. Las razones que nos han llevado a esa decisin son el

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135hecho de que es la ms cuidada, la ms completa y expresa el mayor grado de madurez del pensamiento vareliano. No obstante, se hace necesario precisar que la colocamos en el conjunto de los trabajos de Varela de 1818 no solo por ser la fecha de su primera edicin sino porque representa el momento en que ya el autor expone su concepcin no solo de la filosofa, de cmo deben hacerse los textos pedaggicos, la inseparable relacin que para l hay entre la produccin de ideas y su trasmisin social, y, fundamentalmente, porque en ellas estn las bases tericas de su pensamiento social y poltico. Ello obliga a sealar que existen cambios del texto original en las sucesivas ediciones que tienen una significativa importancia para aquellos que se interesen en la evolucin del pensamiento vareliano. Algunos ejemplos pudiramos traer a colacin. En el primer tratado el punto referente a “de las operaciones del alma” aparece en 1841 como “de las operaciones intelectuales”; el que aparece en 1818 como “modos de corregir las operaciones del alma” aparece en 1841 como “modos de corregir las operaciones intelectuales”. En particular tiene especial importancia que en 1818 aparezca una parte titulada “De la naturaleza de la sociedad” y en 1841 la misma se titule “De la naturaleza de la sociedad y el patriotismo”. El tema del patriotismo es recurrente en la obra de Flix Varela. Ya aparece en el Elenco de 1816, lo incluir en Miscelnea filosfica y lo reitera en las sucesivas ediciones de Lecciones de filosofa, agregndole elementos que, segn el propio Varela, fueron el resultado de su experiencia personal. Hemos decidido, para la presente edicin, solo incluir el tomo I que abarca dos de los tres tratados de las Lecciones de filosofa. La razn de esta seleccin es sencilla. El primer tratado o Tratado de la direccin del entendimiento cubre los objetivos de preparar y fundamentar del mtodo del conocimiento y encierra, por tanto, su epistemologa; el segundo tratado, o Tratado del hombre, contiene las bases tericas de las concepciones varelianas polticas, ticas y sociales. Ambos tratados se encuentran en el tomo I. Los tres tomos siguientes todos corresponden al tercer tratado o Tratado de los cuerpos, es decir, a la Fsica. Esta parte de su obra tiene el valor de que permite conocer el estado de conocimientos cientficos que se impartan en La Habana en los tiempos de Varela. De igual forma resultan un testimonio importante para comprender cmo se puede hacer un excelente tratado pedaggico para la enseanza de cualquier ciencia en cualquier contexto. En l se puede comprobar que en La Habana se imparta las nociones de Fsica ms modernas con apenas once meses de diferencia de contenidos expresados en tratados escritos en Pars. Pero los sucesivos avances de la Fsica en los aos subsiguientes del siglo XIX y XX hacen innecesaria su inclusin en esta edicin. Los valores pedaggicos, la modernidad del conocimiento y el carc-

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136ter creativo, con la presencia paradigmtica de los factores autctonos, se hacen presentes en los dos tratados que comprende el tomo I. Por ltimo, debe tenerse presente que la causa de que Varela efectuara las sucesivas ediciones de sus Lecciones de filosofa, pese a estar fuera de Cuba, era para enviarlas a los profesores que, como Francisco Ruiz y Jos de la Luz y Caballero, las continuaban impartiendo, con la oposicin abierta de los sectores ms reaccionarios, en centros de enseanza como el Seminario de San Carlos y los colegios de Carraguao y El Salvador.E. T. C.

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137Yo no escribo sino para los ignorantes. Como ellos no hablan la lengua de ninguna ciencia, pueden con ms facilidad entender la ma, que est ms a su alcance que ninguna otra, por haberla sacado de la naturaleza, que les hablar como yo. Condillac, Loj. cap. IXIntroduccinSalen por quinta vez al pblico mis “Lecciones de Filosofa” sin omitir cosa alguna de lo que contienen mis ediciones anteriores, pero corregidas y considerablemente aumentadas. Dirn acaso muchos que no estn al nivel de los conocimientos del da, principalmente en la parte ideolgica, por no encontrar en ellas los nuevos sistemas, o ms bien la renovacin de los antiguos, que con tanto empeo defienden y combaten los filsofos de nuestro siglo: mas yo suplico a los que as piensen, que consideren que las obras elementales deben presentar sencilla y ordenadamente lo que se sabe, y no lo que est por averiguar en las ciencias; y que la erudicin filosfica de los maestros, es el mayor obstculo al progreso de los discpulos. Estos se confunden con la multitud de cuestiones que indispensablemente se suscitan, y a veces llegan a ser unos meros impugnadores de ideas ajenas, sin haber ordenado las propias; entrganse al placer de contradecir, sin cuidarse mucho del deber de aprender para hacerlo con propiedad. No pretendo decir con esto que todo lo que se encuentra en mis lecciones est demostrado, pero me atrevo a afirmar que hay muy poco enLECCIONES DE FILOSOFA

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138 ellas que no lo est, y aun en mis opiniones he procurado fundarme en hechos y verdades admitidas y demostradas. Espero que no se encontrar en mi obra una mera teora, una mera hiptesis, un sistema inventado y no encontrado. Dirse acaso que al presentar este corto nmero de mis opiniones, convendra por lo menos dar noticias de las contrarias, y aun impugnarlas; mas yo respondo nuevamente que semejante plan no me parece propio para obras elementales, donde deben reinar la brevedad y la claridad, y que me parece mucho ms til presentar los fundamentos de una opinin en trminos que se perciban en todas sus relaciones; y cuando los discpulos se encuentren en este ventajoso estado, podrn leer en otras obras y or de sus maestros la exposicin de diversos sistemas, y podrn admitirlos o impugnarlos con solidez, porque ya sabrn manejar sus ideas, y comparndolas con las nuevas que se les presenten, advertirn fcilmente la inexactitud de unas o de otras. Sin pretender dirigir a los maestros, espero que no llevarn a mal una insinuacin que es fruto de la experiencia de algunos aos que consagr a la carrera de la enseanza, y redcese a hacerles observar que, mientras ms hablen menos ensearn; y que por tanto un maestro debe hablar muy poco, pero muy bien, sin la vanidad de ostentar elocuencia, y sin el descuido que sacrifica la precisin. Esta es indispensable para que el discpulo pueda observarlo todo, y no sea un mero elogiador de los brillantes discursos de su maestro, sin dar razn de ello. La gloria de un maestro es hablar por la boca de sus discpulos. He dicho que solo intento que los maestros observen que los progresos de sus discpulos no corresponden a sus esfuerzos en largas discusiones, porque acaso muchos no lo notarn, como no lo notaba yo al principio, bien que como por instinto nunca pude avenirme a explicaciones dilatadas. Sin embargo, en lo ltimos aos en que ense Filosofa en el Colegio de San Carlos de La Habana, donde escrib y expliqu estas lecciones, segu un plan ms estricto, que consista en llamar la atencin de mis discpulos ofrecindoles no mortificarlos con largos discursos, e indicndoles que por otra parte yo conocera muy pronto si haba merecido su atencin. Explicbales en seguida la materia que me propona que aprendiesen, poniendo mucho cuidado en no divagar, y en ser claro y preciso, y despus eligiendo uno de ellos le exiga que me considerase como su discpulo y que me ensease aquella leccin. Yo procuraba hacer mi papel preguntando si no estaba muy clara la explicacin, y cuando me encontraba enseado por mi discpulo, quedaba satisfecho. De este modo consegua mayor fruto con menos trabajo, pues la experiencia prueba que mientras un profesor hace una dilatada explicacin de su doctrina, estn sus discpulos, unos casi

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139 dormidos, otros haciendo rer a sus compaeros con alguna travesura, y otros que tienen deseos de aprender se hallan sumamente disgustados, porque acaso no entendieron una parte de la explicacin y pierden la esperanza de entenderla, porque el maestro sigue divagando, como es indispensable que suceda cuando se quiere hablar mucho sobre un punto cuya explicacin exige muy pocas palabras. La exposicin que acabo de hacer del mtodo que segu en la enseanza, tiene por objeto el dar la razn del que se observa en esta obra, que fue escrita para ensear segn aqul. Los profesores que no le sigan, suplirn con la abundancia de sus conocimientos lo que echen de menos en mis lecciones, mas espero que stas servirn siempre a sus discpulos, para retener lo sustancial de sus explicaciones. En la leccin sobre las disputas literarias he manifestado la inutilidad y los inconvenientes de las que propiamente podemos llamar escolsticas, y en una nota he indicado que acaso mis observaciones parecern intiles, pero que desgraciadamente no lo son en Espaa. Si entonces hubiera tenido noticias del plan que acaba de presentar Mr. Cousin, como Ministro, para la reforma de los estudios en Francia, seguramente hubiera hecho alusin a ella generalizando mucho ms mis observaciones; pero estaba ya impresa dicha leccin cuando supe por los papeles franceses el restablecimiento de la forma silogstica en las escuelas de aquel reino, exigindose su estudio como condicin necesaria para el Bacalaureato.Tiempos hace que Cousin se ocupa de revivir todo lo antiguo, y habindolo ya hecho respecto a las doctrinas, crey sin duda que deba hacerlo respecto a las formas. Parece pues, que retroceder la Francia, o a lo menos sus escuelas pblicas, al siglo trece; y el Conde de Marcelluspresagia con placer este acaecimiento, y considerando el primer paso de Mr. Cousin como uno de los ms preciosos frutos de la restauracin, felicita a su patria en un artculo que ha tenido por conveniente publicar bajo su firma. Tambin en Inglaterra est algo de moda el retroceso al escolasticismo, siendo una prueba de ello el crdito con que corren los “Elementos de Lgica” por Whately, Arzobispo (protestante) de Dubln, quien se ha dedicado, segn dice, por espacio de diecinueve aos, a la reforma o introduccin de esta clase de estudios. No puede darse una Lgica ms rigurosamente escolstica, y as es que en su prlogo no ha podido menos de insinuar los argumentos que los filsofos modernos han presentado contra las que podremos llamar pautas escolsticas, pero no ha tenido a bien responderles. El contagio va cundiendo, y en consecuencia se ha hecho en Boston en el ao 1839 una reimpresin de la Lgica de Whately, sin duda con gran probabilidad de una buena especulacin.

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140 No ser, pues, muy extrao que mis lecciones desagraden a algunos, que acaso entren en la moda de antiguar, y que las crean defectuosas por no explicarse en ellas la forma silogstica, con todos sus agregados; cuya inutilidad he demostrado en una obrita que publiqu bajo el ttulo de Miscelnea Filosfica.1 Estos malcontentos podrn fcilmente llenar el vaco que tanto les molesta, y ejercitar, esto es, atormentar a los estudiantes con la explicacin de todas las frmulas, sin que para ello les perjudique lo que aprendan en esta obra, a no ser que su lenguaje sencillo les haga ms repugnante elBrbara Celarent y en este sentido pueda servir de obstculo a la pautadaenseanza que se quiere renovar. Confieso que me ha causado la mayor admiracin el retroceso que se quiere dar a la verdadera Lgica, confundindola con un conjunto de reglas mecnicas, y de sutilezas intiles. Sin embargo, he examinado nuevamente la materia, leyendo la obra de Whately con toda imparcialidad, y procurando deponer toda preocupacin, mas confieso que mi estudio slo ha servido para ratificarme en la opinin que haba formado, y que cada vez estoy ms convencido de la inutilidad de semejantes reglas. Yo no puedo avenirme a pensar por pautas, y a formar discursos como se construyen bancos. El que no pueda andar sin muletas es cojo, y no queda duda en ello; y as es en el entendimiento el que necesite ocurrir alBrbara para formar un silogsmo perfecto. He dejado la parte ortogrfica enteramente al cuidado de mi amigo D. Juan de la Granja, editor de la obra, cuyos conocimientos y prctica me inspiran toda confianza; y as espero que tendr por lo menos una de las perfecciones ms necesarias en los tratados elementales, que es la correccin.Nocin de la filosofa y de las principales sectas filosficasLos conocimientos adquiridos por la razn forman las ciencias naturales, y todas se comprenden bajo el nombre de Filosofa, o amor a la sabidura, que se debe a la afectada modestia de Pitgoras, quien dijo que l no era sabio, sino amante de la sabidura o filsofo. Este es el orden del nombre de una ciencia tan antigua como el gnero humano, pues desde que hubo hombres se dirigieron por la luz de la razn para adquirir conocimientos, y fueron filsofos antes de pensar en serlo.1 Espero publicar dentro de poco tiempo una nueva edicin de la Miscelnea Filosfica,extendindome mucho ms en el artculo sobre forma silogstica, y agregando otros sobre varios puntos muy interesantes.

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141 En este sentido se aplica la palabra filosofa a toda clase de conocimientos adquiridos por un recto uso de la razn, y as se dice Filosofa de la Historia, de la Legislacin, de la Elocuencia, etc. Aunque todas las ciencias naturales pertenecen a la Filosofa, siendo tantas y tan extensas, se ha convenido en no comprender bajo este nombre ms que la Lgica o la ciencia de dirigir el entendimiento; la Moral, o la ciencia que rectifica las costumbres; la Metafsica, o la que trata de los seres espirituales; y la Fsica, o el tratado de los cuerpos, considerndolos en cuanto a sus propiedades sensibles, y a las leyes que siguen en sus operaciones. La primera de estas ciencias puede dividirse en dos, llamando Ideologa la que trata del origen y enlace de nuestras ideas, y Lgica la que fundada en la Ideologa manifiesta los defectos de nuestros conocimientos. Comnmente se confunden ambas, porque tienen tanta conexin, que puede decirse que forman dos partes en una misma ciencia.1Aunque toda Filosofa es natural, suele darse este nombre a la Fsica, llamando simplemente Filosofa a la direccin del entendimiento. En este caso se aplica a la ciencia el adjetivo natural, no por el modo de adquirirla, sino por su objeto, que es el conjunto de los cuerpos a que damos el nombre de naturaleza.Entre los hebreos tuvieron los filsofos el nombre de rabinos, entre los babilonios y asirios el de caldeos, los persas los llamaron magos, los egipcios hierofantas, y los antiguos franceses les dieron el nombre de druidas. Thales, milesio, habiendo aprendido la Filosofa en Egipto, la ense en Fenicia y Grecia. Los griegos la cultivaron con esmero, dividindose en dos sectas, que fueron la dogmtica y la acadmica. Los dogmticos crean haber encontrado la verdad en todos los asuntos que trataban, y formaron dos sectas, la jnica y la itlica. El maestro de la secta jnica fue Thales y su principal discpulo Demcrito. Pitgoras, samio, fue maestro de la secta itlica, y tuvo por discpulo a Zenn Eleas, quien se dice que form la Dialctica, o ciencia de disputar, en consorcio de Meliso, samio. Tuvo Pitgoras otros muchos discpulos, que no podan hablar con su maestro sino con un velo intermedio, y eran instrudos por otros de los ms aventajados, los cuales usaban para fortalecer sus doctrinas, la expresin el maestro dijo, y este dicho se tena por un convencimiento.1 Yo las tratar reunidas bajo el ttulo de Direccin del Entendimiento, as como la Metafsica y la Moral, en el Tratado del Hombre.

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142 Scrates atrajo a todos los filsofos de su tiempo al estudio de la moral, y fue fundador de la antigua Academia, cuyo nombre le vino de que Academio dio un lugar en los arrabales de Atenas, para que se formasen las juntas filosficas, y por tanto dicho paraje se llam Academia, y los filsofos, acadmicos. Estos, a distincin de los dogmticos, ensearon que nada deba afirmarse, sino que se deba dudar de todo. La secta acadmica se dividi en antigua, media y nueva. El maestro de la antigua fue Scrates, como hemos dicho, al cual sucedi Platn, y por eso se les dio el nombre de platnicos, y el de escpticos, o investigadores, porque aunque crean que no haban encontrado la verdad, procuraban buscarla. Se llamaron tambin pirrnicos, por Pirrn, clebre acadmico. Muri Platn a los 80 aos de su edad, el mismo da en que haba nacido, y sus discpulos formaron las sectas de los peripatticos, estoicos y epicreos. Zenn de Citio fue el maestro de los estoicos, llamados as porque aprendan en la Estoa, que era un portal de Atenas. Sneca fue uno de los principales discpulos. Los epicreos tuvieron por maestro a Epicuro, que ense la doctrina de Demcrito, y sola tener sus juntas en los huertos. Lucrecio escribi la doctrina licenciosa de Epicuro en versos latinos, y ha sido refutado posteriormente por el sabio cardenal Polignac. Los peripatticos tienen este nombre porque se ejercitaban en el Peripato, que era una gran sala, donde tenan sus disputas pasendose. Su maestro fue Aristteles, natural de Estagira, el cual por haber enseado al grande Alejandro, se hizo clebre en su tiempo. Arcesilao form la Academia media, enseando que no slo no se saba nada, pero ni poda saberse. Sus discpulos por este motivo tomaron el nombre de acatalpticos o indecisos. Lcides form la nueva o tercera Academia, y le siguieron Evandro y Carnades. Este ense en Roma con gran celebridad, teniendo por discpulos a Clithomaco, Philn y Antioco, maestros de Marco Tulio Cicern. En el siglo IV de la Iglesia, Potamn, alejandrino, estableci un gnero de Filosofa ms libre, en que cada uno buscaba la verdad, sin jurar en las palabras de ningn maestro, y estos filsofos se llamaron eclcticos, porque elegan libremente lo que juzgaban ms cierto. Muchos padres de la Iglesia fueron eclcticos, entre los cuales se encuentran San Ambrosio, San Jernimo, y con especialidad San Clemente Alejandrino. Otros santos padres siguieron la doctrina platnica, y entre ellos el principal fue San Agustn.

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143 Despus se introdujo en las escuelas la doctrina de Aristteles, por haberla rectificado Santo Toms de Aquino en el siglo XIII, Juan Duns Escoto, y Guillermo de Occan en el siglo XIV, formndose las tres escuelas, tomista, escotista y nominal. Occan, maestro de esta ltima, se empe mucho en las voces, haciendo ver que los nombres generales no tienen objetos existentes en la naturaleza, sino que son obra de nuestro entendimiento, por eso se llamaron sus discpulos nominales. Estas tres escuelas formaban la secta escolstica, que segua la doctrina de Aristteles, explicada por diversos maestros. Galileo, clebre matemtico en Etruria, Francisco Bacon, Conde de Verulamio, en Inglaterra, y el mdico espaol Antonio Gmez Pereira, fueron los primeros que sacudieron el yugo aristotlico. Sin embargo, la principal gloria de la libertad filosfica se debe a Cartesio, que en Francia dio los primeros elementos de una nueva Filosofa. Igualmente es digno de memoria el clebre Pedro Gassendi, que estableci un sistema de tomos, o pequeas partculas para explicar mecnicamente todos los efectos de la naturaleza, y por eso sus discpulos fueron llamados atomistas. Despus de estos filsofos apareci el gran Newton, hombre privilegiado por la naturaleza para investigar sus arcanos, y para quien todo elogio es insuficiente. Expuso de un modo nuevo las leyes generales en que se funda la gran mquina del Universo; y siendo la gloria de Inglaterra es la admiracin de los filsofos. La Alemania present en el campo de la filosofa al gran Leibnitz, cuyo talento universal parece no conoca lmites. Wolff, su discpulo, fue mulo de su celebridad y ambos honran a su patria. Estos ltimos tiempos han presentado un nmero respetable de hombres clebres, cuya historia, aun en compendio, ocupara volmenes enteros. Por otra parte, reinando la libertad filosfica, no han constitudo secta, que son las nicas de que me he propuesto dar idea. La historia de la ciencia es muy distinta de la de sus cultivadores, pero exige conocimientos cuya anticipacin sera contraria al mtodo de unas lecciones.Tratado de la direccin del entendimientoLeccin IDe las operaciones intelectuales. Adquisicin y naturaleza de nuestros conocimientosLos objetos que nos rodean producen diversas sensaciones; pero de qu modo sabemos que stas tienen una causa exterior, y que no deben su

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144 existencia a los mismos sentidos? Cmo sabemos que existe la naturaleza? He aqu lo primero que vamos a investigar. Si el hombre slo tuviera el sentido de la vista, percibira colores ms o menos vivos, ms o menos claros, ocupando mayor o menor espacio en sus ojos; pero algunas de estas circunstancias demostrara que los colores tienen una causa externa? No podran ser producidos por una accin interior de los mismos ojos? En un cuadro se pintan varios objetos con distintos colores y sombras, mas no por eso existen fuera del mismo. Es cierto que por medio de las sombras se nos representan diversas distancias; pero esto sucede despus que estamos habituados a observar el modo con que reflejan la luz los cuerpos, cuya distancia conocemos ya por otros medios muy distintos. La prueba ms evidente es el mismo engao que sufrimos cuando un hbil pintor nos hace creer que un simple lienzo es un hermoso jardn o una espaciosa galera. Los colores indicaran causas ms o menos fuertes, pero no ms o menos distantes; al contrario todos se presentaran como existentes en los mismos ojos, y producidos por ellos, o por alguna causa interior. Luego la vista no puede indicar por s sola, ni el tamao ni laforma exterior de los cuerpos; porque estas propiedades no se conocen sino advirtiendo la diversa distancia de las partes, y la vista, como hemos dicho, no indica distancias. Las mismas consideraciones, y an con ms razn, podemos hacer en orden al olfato, al gusto y al odo, que nunca nos conduciran a conocer que hay cuerpos distintos del nuestro. Mas el hombre est dotado de un sentido que le pone en comunicacin con la naturaleza y que hace tiles todos los dems: ste es el tacto. Luego que el hombre advierte una resistencia, infiere que es producida por un ser distinto de su mano que le obedece. Al experimentar esta resistencia advierte una sensacin en su mano pero no en el ser que resiste; y como slo conoce las partes de su cuerpo por la sensacin, y por el dominio que ejerce en ellas, la carencia de ambas cosas le persuade que existe otro cuerpo fuera del suyo. Aplicando la mano sucesivamente a las partes de este objeto, experimenta en todas ellas un nuevo tacto y una nueva resistencia, y esto le da el conocimiento de la movilidad de su mano que antes no hubiera conocido sino como unos esfuerzos interiores de los msculos para ejercer una accin casi mecnica, cuyo objeto no se percibira, viniendo a ser como los movimientos de un hombre dormido. La movilidad de su mano le conduce al conocimiento de la extensinde los cuerpos, pues del movimiento que ejerce experimentando siempre contacto y resistencia, infiere que hay partes unas fuera de otras, que es en lo que consiste la extensin. Conocida sta, deduce la forma exterior, que no

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145 es ms que la distinta colocacin de la superficie, o lo que es lo mismo, la diversa extensin. Fcilmente descubre despus el hombre, que las sensaciones de los dems sentidos dependen del objeto que ha producido las del tacto, pues moviendo los cuerpos, o produciendo alguna alteracin, que el tacto mismo indica, se mueven y alteran las imgenes en los ojos, se disminuyen, aumentan o desaparecen los colores, sucediendo lo mismo en los dems sentidos. Refiere entonces todas las sensaciones a objetos exteriores, y stos nacen para l, siendo el tacto el que ha sacado al hombre de s mismo, y le ha arrojado sobre la naturaleza. Del estado de aislamiento pasa al de relaciones, y empieza a desenvolver todas sus facultades intelectuales. Luego que advierte que las diversas sensaciones que haba experimentado tienen un mismo principio, las observa, las combina segn advierte que dependen entre s, y forma ciertos grupos de sensaciones, y stos le representan ciertos objetos. Una fruta que antes hubiera sido un color en los ojos, un sabor en el paladar, un olor en la nariz, una impresin en el tacto, sin que conociera el hombre la relacin de estas sensaciones ni su verdadera causa; esta fruta es ya un cuerpo slido, colorado, sabroso, oloroso. Los dems seres producen otros tantos conjuntos de sensaciones, y ved aqu las primeras imgenes, o las primeras ideas que forman al hombre, pues no es un nmero de sensaciones aisladas e independientes, sino referidas a un objeto. Si observamos lo que la naturaleza nos presenta en los nios, seguramente nos convenceremos de que nuestras ideas se adquieren en el orden que acabamos de manifestar. Recurren al tacto para todo: apenas se les presenta un objeto, cuando quieren cogerle, y si pueden le conducen a la boca, le acercan a los ojos, le mueven en todas direcciones, le palpan por todos lados; y en una palabra, demuestran que el tacto es su maestro, y que a las sensaciones de este sentido quieren referir todas las dems, para obtener ltimamente la idea del objeto. Mientras no estn habituados a referir las sensaciones de la vista a las del tacto, esto es, a conocer que tal imagen de la vista corresponde a tal extensin en la naturaleza, no forman idea de las distancias, o por lo menos se equivocan con frecuencia. Obsrvese que un nio cuando empieza a lo que llamamos gatear, se dirige a un objeto que desea, pero muchas veces antes de llegar a l extiende la mano para cogerle, sin duda porque le cree prximo; advierte su engao, y contina su movimiento, y suele sufrir este engao dos o tres veces antes de llegar a su objeto. La vista, pues, no le ha enseado a conocer las distancias, a pesar de que este sentido est mucho ms ejercitado que el del tacto, pues el nio desde que nace ve a gran distancia, cuando no tiene movimiento de

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146 traslacin, y por consiguiente no ha aplicado el tacto a investigar las distancias a que no alcanzan sus manos. Algunos nios la primera vez que ven la luna extienden la mano para cogerla, porque no forman idea de su distancia, ni de su magnitud, y se les presenta como podra presentrseles una naranja que tuviera en la mano su madre, tenindolos en los brazos. Para un recin nacido no hay absolutamente distancia alguna: l ve todos los colores, pero no sabe que hay objetos; es un ciego para la naturaleza; slo ve en sus ojos. De aqu proviene que no los fija, pues no siente la necesidad de darles direccin. Es cierto que a esto contribuye la debilidad de los rganos, pero sta no puede ser la nica causa, supuesto que observamos, que a pesar de ella mueve los ojos mecnicamente en todas direcciones, y no hay duda que los fijara si tuviera deseo de hacerlo. ¡Con cunta claridad percibiramos todo el orden de la adquisicin y formacin de nuestras ideas si pudisemos acordarnos de lo que hicimos desde el momento que nacimos hasta que entramos por medio del lenguaje en el trato de los hombres! Ahora nos persuadimos de que nuestras primeras ideas han sido generales, esto es, que un nio al nacer ve un conjunto de seres, y que luego va observando, poco a poco, a cada individuo, como nos sucedera si entrsemos en una sala muy adornada, donde hubiera un gran concurso. En mi concepto esto es un error. Nosotros formamos al pronto ideas de un conjunto de objetos colocados a diversas distancias, porque ya estamos habituados a referir las impresiones de la vista a las del tacto; mas el nio no percibe que aquellos colores estn en distintos individuos; la naturaleza, como hemos dicho, no existe para l, y nicamente percibe una afeccin de sus rganos, que an no conoce como tales, porque ignora que reciben de otros sus impresiones. Luego que empieza a comparar sus sensaciones, y a salir de s mismo por medio del tacto, su primer conocimiento es el de un solo cuerpo, un solo individuo; despus conoce otro, y as sucesivamente hasta conocer un gran nmero, que se aumenta hasta que teniendo ms edad, conoce todos los seres que ms nos afectan. Si el nio no empezara a referir sus sensaciones a un solo individuo, jams conocera ninguno, y si fuera dable que viviera cien aos, al fin de ellos ignorara que estaba rodeado de otros cuerpos. Cmo haba de conocerlos si refiriese el color de un dije, por ejemplo, que tuviese en la mano, a su ama de leche, la figura de sta al dije y as indistintamente refiriese las sensaciones a diversos objetos de aqullos que son su verdadera causa? Mientras ms consideremos esta materia, ms evidente se har que nuestros conocimientos empezaron por el de un solo individuo; que todas nuestras primeras ideas son individuales, y que la idea de conjunto es muy

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147 posterior. No conocemos la naturaleza si no conocemos individuos; ella no se compone de otra cosa que de un rbol, un hombre, una piedra, en una palabra, de seres independientes. No hay un ser en la naturaleza que incluya todos los rboles o todos los hombres. Pero estos objetos inmutan de diverso modo cada uno de nuestros sentidos; pues todos no tienen el mismo color, figura, peso, etc., y estas diversas inmutaciones que causan en nosotros, nos manifiestan las diversas propiedades de los cuerpos; esto es, la diversa capacidad que se halla en ellos, para causarnos diversas sensaciones.Del anlisis, y de la sntesis, y los resultados de ambas, o sean las definicionesComo los objetos de la naturaleza son casi infinitos, y sus propiedades innumerables, no podemos fijar nuestra atencin en todas estas cosas a un mismo tiempo, y nos vemos precisados a irlas considerando una despus de otra, y esta sucesiva consideracin de los objetos y sus propiedades, se llama anlisis. Esta operacin es la nica que puede darnos conocimientos exactos de las cosas; pues as como ninguno formara idea exacta de una mquina, s no observara detenidamente cada una de las partes por s sola, y despus la reuniera para conocer sus relaciones y modo de operar; as ninguno tendra una buena idea de un objeto cualquiera que sea, s no considera primeramente cada una de sus propiedades, descomponiendo, por decirlo as, y volviendo a recomponer o a considerar el objeto, segn est compuesto en la naturaleza. Dicha recomposicin se llama sntesis. La descomposicin y recomposicin intelectual de los objetos, son el nico medio de conocerlos bien. Conocido de este modo el objeto, nos forma una serie de ideas que manifiestan sucesivamente las principales propiedades, y estas ideas expresadas forman las definiciones que no son ms que el resultado de un anlisis que manifiesta las propiedades de un objeto. De aqu podemos inferir, que proviniendo las definiciones de la descomposicin y recomposicin de las ideas; si estas operaciones no se han hecho con exactitud, en vano nos empearemos en definir las cosas. Tambin se infiere que conocemos las cosas antes de definirlas, y las definiciones slo sirven para expresar brevemente lo que conocemos, y conservarlo mejor.De los conocimientos que no provienen de anlisis ni de sntesisEs evidente que siendo el anlisis y la sntesis una descomposicin y recomposicin, no pueden efectuarse en objetos simples. Para convencer-

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148 nos de esta verdad, obsrvese que toda respuesta explicativa equivale a una definicin que es el resultado de un anlisis, y cuando no podemos dar una respuesta de esta clase, es prueba de que no podemos analizar. Ahora bien, si se nos pregunta qu es sentir? qu es querer? qu es pensar? y ltimamente qu es ser?, no daremos una respuesta verdaderamente explicativa. Concluiremos de aqu que no tenemos conocimiento alguno de lo que es sentir, querer, pensar y ni an de lo que es ser? Este sera sin duda un gran pirronismo. Infirese, pues, que hay conocimientos que no se adquieren por anlisis; sino por su misma evidencia, que hace innecesaria, y aun imposible aquella operacin. Si consideramos detenidamente esta materia, advertiremos que todos los conocimientos de una sensacin se adquieren sin anlisis; pues cuando sentimos fro o calor, cuando vemos un color y omos un sonido, el conocimiento que d cada una de estas sensaciones, no es por cierto el resultado de un anlisis, ni podemos analizarlo. Slo refiriendo las sensaciones a un objeto podemos analizar ste, enumerando aqullas.Cmo forma el alma el conocimiento de s misma. Cmo proviene de los sentidos este conocimiento, y todos los de cosas espirituales. Cmo sabe que el cuerpo no piensaExaminemos ahora cmo forma el alma el conocimiento de s misma. Es claro que no le forma por imagen alguna; porque no teniendo color, figura, ni tamao, no puede representarse por imagen. Adems, el conocimiento des misma no puede ser el de una cosa distinta de ella, y lo es todo lo externo, y por consiguiente toda imagen. Resulta pues, que el alma se conoce a s misma en s misma; y que es conocedora y conocida. De lo contrario sera necesario suponer dos sustancias, una que conozca, y otra que sea conocida, en cuyo caso, aquella no tendra conocimiento de s misma sino de la otra. Tenemos pues, que toda sustancia que se conoce a s misma es una, y de aqu cmo forma el alma el conocimiento de su unidad. Pero si esta unidad fuese slo relativa, quiero decir, si el alma aunque una, estuviese compuesta de partes, como el cuerpo humano que es uno y sin embargo consta de muchos miembros, cada parte sera una sustancia como lo es cada miembro del cuerpo humano, y nos encontraramos en la misma dificultad. Infirese pues, que el alma tiene una unidad absoluta, esto es, una total carencia de partes, o una verdadera simplicidad. He aqu cmo sabe el alma que es una sustancia simple cogitante, pues no tendra conocimiento de s misma si no lo fuese.

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149 El alma separada del cuerpo formara este conocimiento de un modo que no puede ahora concebir, porque habiendo estado unida a l desde el momento en que fue creada, siempre ha recibido las impresiones de ste, y tiene ya un hbito natural de unir imgenes sensibles a todos sus pensamientos, aunque sean de cosas espirituales. Aun cuando pensamos en Dios, se nos presenta alguna imagen de sus obras, y a veces las letras con que est escrito este nombre divino en el idioma que nos es familiar o con el quepensamos, pues jams lo hacemos sin hablar, ya pronunciando las palabras, ya oyndolas internamente. El sentido ntimo o conocimiento de nosotros mismos ha sido siempre ocasionado y excitado por alguna imagen sensible. Sabe el alma que existe porque se siente pensar, y como nunca pens separada del cuerpo, y desde que est unida a l, no puede desentenderse de las impresiones de ste que acompaan, como hemos dicho, todos sus pensamientos, resulta, que el sentido ntimo siempre es causado por impresiones corpreas. No quieren decir otra cosa los que afirman que la idea que forma el alma de s misma y de otras sustancias espirituales, le viene de los sentidos, pues no creo que haya quien diga que las cosas espirituales pueden ser pintadas o representadas por imgenes, ni tampoco hay razn para negar que excitada una idea por los sentidos, puede el alma por el sentido ntimo de esta conducirse en formar idea de s misma como sustancia cogitante que es decir espiritual. Comparndose el alma con el cuerpo que habita, se advierte una gran diferencia, siendo ste una sustancia compuesta de partes. Infirese, pues, que el cuerpo no puede tener sentido ntimo o conocerse a s mismo (segn las observaciones anteriores); y como toda percepcin de un objeto exterior debe producir sentido ntimo, pues no podemos conocer un objeto sin saber que lo conocemos, resulta, que el cuerpo no puede conocer los objetos exteriores. Luego no puede tener conocimiento alguno; luego no puede pensar.1De la naturaleza de las primeras ideas que formamos de los cuerposSe engaan mucho los que dicen que las primeras ideas son nociones simples, pues son las ms complicadas que tenemos, y despus procuramos simplificarlas considerando separadamente cada una de las sensaciones. Mientras no hemos referido un gran nmero de sensanciones a un obje-1 Volveremos a considerar esta materia en el Tratado del Hombre. Por ahora nos ha sido preciso anticipar esta demostracin de la espiritualidad del alma, y de la impotencia del cuerpo para pensar, porque as lo exige el objeto que nos proponemos, que es indicar cmo adquiere el alma el conocimiento de s misma y de la naturaleza. Claro est que no puede tratarse del modo de adquirir dicho conocimiento sin saber lo que es el alma y lo que es el cuerpo.

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150 to, no le conocemos; pues un cuerpo no es un saber, ni un olor, ni otra alguna sensacin por s sola. Podemos saber por la resistencia, que hay un objeto exterior, mas no que este objeto es un rbol o un hombre. Toda la naturaleza nos es desconocida mientras no formamos conjuntos de sensaciones. Si por idea se entiende el conocimiento de una sensacin, yo convendr en que es el conocimiento ms simple; pero tambin convendrn todos conmigo, en que este conocimiento no es el de ningn objeto de la naturaleza, y que podra tenerse ignorando el hombre que hay otros cuerpos distintos del suyo. Despus que conocemos los cuerpos se puede decir que formamos idea de su color, pero si sta hubiera sido la primera, no hubiramos podido decir su color, sino idea de color, que hubiramos credo que era una accin de nuestros ojos, y nada ms. ¡Qu absurdo cuando algunos han dicho que la idea es una imagen del objeto, y al mismo tiempo han enseado que es el conocimiento ms simple, que nada afirma, o niega! Hay algn objeto en la naturaleza cuya imagen por ms inexacta que se suponga, no sea representada por muchas sensaciones? Podrn referirse muchas sensaciones a un objeto, como a su causa, sin afirmar que le convienen? No tenemos idea alguna de un rbol; si no sabemos que existe como rbol, si no hemos reunidos muchas sensaciones refirindolas todas a un principio. Sin embargo, comnmente decimos, idea de color, de sonido, pero debe entenderse que entonces no se habla de representaciones de objetos de la naturaleza, sino de un conocimiento, que en el estado actual despus de haber ejercido varias operaciones, le referimos a un cuerpo exterior, pero que antes hubiramos credo que exista en el nuestro. Adoptaremos este lenguaje, teniendo siempre presente esta doble significacin de la palabra idea, esto es, conocimiento de una sensacin en nosotros, o de su causa que es una propiedad de un cuerpo; y conocimiento de un cuerpo. Bien se echa a ver que slo esta ltima acepcin corresponde rigurosamente a la palabraidea, que significa imagen.Atencin, abstraccin y juicioNuestra mente conmovida por las ideas de diversos objetos, o de diversas propiedades, suele detenerse en considerar una sola cosa, como si no existieran las dems, y este acto de dirigirse el alma a un solo objeto, le llamamos atencin. La atencin que damos a una propiedad, excluyendo todas las dems, y considerndola como si existiera por si sola, o como s fuera una cosa distinta del mismo objeto que se nos hace sensible, se llama abstraccin,

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151 derivando este nombre del verbo latino abstrahere, que significa quitar de una cosa: pues cuando decimos, por ejemplo, verde, consideramos este color como si existiera por s slo, sin estar en ningn cuerpo determinado, lo que es imposible, porque decir color verde, es lo mismo que decir, capacidad que tiene un cuerpo para excitar en nosotros la sensacin a que hemos dado el nombre de color verde. Cuando expresamos un objeto por una de sus propiedades, que se nos hace sensible, o cuando observando otro objeto advertimos que se halla en l o no dicha propiedad, se dice que juzgamos. Por ejemplo, las expresioneshombre blanco, dan a entender, que el hombre se nos hace sensible por la propiedad de la blancura; y cuando decimos hombre no blanco, damos a entender que nuestra mente no ha encontrado en aquel hombre la propiedad de la blancura. Es fcil percibir que a todo juicio procede o acompaa un gran nmero de conocimientos que forman un todo, en el cual queremos que se observe una propiedad con preferencia a las dems. No podemos formar ideas de un hombre blanco sin percibir una multitud de propiedades, que le constituyen como animal racional, entre las cuales atendemos con preferencia al color. Este no es un ser distinto del hombre, ni le hemos conocido separadamente para unir despus ambas ideas, sino que desde el principio advertimos que la blancura se hallaba en el nmero de las propiedades que constituyen el hombre blanco. Generalmente se dice que el juicio es la reunin o separacin de dos ideas, mas esto es inexacto. Muchas veces creemos haber reunido dos ideas, porque hemos reunido dos palabras, pero no advertimos que el lenguaje expresa separadamente lo que percibimos reunido, y as no debe creerse que esta reunin es obra posterior a nuestras ideas. Las dos voces que en el lenguaje parece que expresan dos objetos unidos por alguna otra palabra que indica su relacin, verdaderamente no indican otra cosa que una idea, expresada en uno de los trminos, y aclarada por el otro; mejor dicho, contrada a una sola parte de ella misma. Decimos el hombre es racional, y en esta proposicin se cree que se ha reunido la idea de racionalidad a la de hombre. Pero quin no advierte que es imposible haber formado antes la idea de hombre sin la de racional? No formamos idea de hombre sino cuando tenemos ya conocidas las principales propiedades, tanto en la parte corporal, como en la intelectual; pero cuando nos vemos precisados a hacer que se observe la propiedad de pensar, llamamos la atencin pronunciando la palabra hombre, la cual expresa todo el objeto, o el conjunto de propiedades, y despus agregamos racional, para indicar que sta es la propiedad que queremos que se observe.

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152 Condillac opina que el juicio es una doble sensacin, en lo cual creo que se ha equivocado. Cuando decimos hombre blanco, no hay una sensacin que represente todo el hombre, y otra la blancura. Quin no advierte el gran conjunto de sensaciones a que es preciso atender para formar idea de hombre? El juicio, lejos de ser un acto en que la mente forma una composicin, ya sea de ideas, ya de sensaciones, es por el contrario el acto en que empea en simplificar una idea complicada, o en hacer que se atienda a una sola propiedad de las muchas que incluye la idea que ha formado de un objeto.ClasificacionesLa misma naturaleza nos hace observar propiedades en unos objetos, que no se encuentran en otros, y as vamos clasificndolos, o formando diversos conjuntos que se distinguen por alguna propiedad. De este modo hacemos una clase de cuerpos blancos, otra de cuerpos negros, etc. Constitudas estas clases ponemos un nombre general que convenga a todos los individuos, y as decimos rbol, piedra, cuyos nombres son aplicables a todos los rboles y a todas las piedras. Esto llamamos generalizar las ideas, o clasificarlas. Las clases formadas de este modo por nuestra mente, tienen diversa extensin, pues bajo la clase de animal, por ejemplo, se comprenden otras muchas en que puede subdividirse, como son los perros, caballos, etctera, pues a todos conviene la palabra animal, y sin embargo, forman distintas porciones. Las clases que comprenden bajo de s otras, se llaman gneros, y las comprendidas se llaman especies, y as animal es gnero; y perro, caballo, etc., son especies de animales. Estas palabras que expresan las clases formadas por nuestra mente, no tienen un objeto en la naturaleza, pues como hemos dicho, no hay un objeto que sea todos los hombres, todos los rboles; de modo que cuando pronunciamos la palabra hombre, nos figuramos siempre un individuo determinado, y de otra suerte no formaramos idea alguna, pues hablando con todo rigor no hay absolutamente ideas generales, supuesto que no hay objetos y propiedades que lo sean. Las palabras nos recuerdan que hemos formado una clase, pero esta misma clase no la percibimos, sino representndonos un individuo compuesto de otros muchos a la manera que un bosque se compone de muchos rboles, pero no tiene una existencia distinta a la de stos. Siempre que nos empeemos en dar un objeto a estas palabras generales, nos figuramos un individuo, como un hombre determinado, una piedra, y desaparece de nuestra mente la idea de clase. Podemos decir que los trminos son generales, porque se aplican a muchos individuos, mas las ideas no lo son, pues toda idea

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153 es la representacin de un objeto, o por lo menos de una propiedad, y ambas cosas son siempre individuales. El color de un cuerpo, aunque sea semejante al de otro, no es el mismo, pues no hay color universal, y as las dems propiedades, que como hemos dicho no son otra cosa sino la diversa actitud de un cuerpo para inmutar nuestros sentidos. Los trminos, segn que convienen a mayor nmero de objetos, suponen en ellos menor nmero de propiedades. La palabra hombre se aplica a menor nmero de individuos que la palabra animal, y sta se aplica menos que la palabra cuerpo; mas la primera es la que expresa mayor nmero de propiedades, pues seguramente tiene muchas ms el hombre que el animal, y ste que los cuerpos insensibles. El nmero de individuos a quienes se aplica un trmino, se llama su extensin, y las propiedades que expresa forman su comprensin. El trmino hombre tiene menor extensin, y mscompresin que el trmino animal. Se infiere claramente que para saber si uno de estos trminos generales es exacto, no tenemos otro medio que su confrontacin con los individuos a quienes se pretende aplicar; y por esto dice muy bien, entre otros, el clebre Destutt Tracy, que las ideas generales deben corregirse por las individuales, y no al contrario, segn se crea antiguamente. Yo no convengo con este sabio en admitir ideas generales, pero s en que para averiguar si nuestras clasificaciones han sido exactas, o si atribuimos a algunos seres propiedades que no hemos observado en ellos, es preciso ocurrir a la observacin de los mismos individuos. Parecer acaso absurdo decir que hay trminos generales, y no ideas generales, cuando todo trmino significa algo, y por consiguiente alguna idea, de modo que si el trmino es general, tambin lo es su significado, que no es otra cosa que la idea. Sin embargo, esto no es tan cierto como se cree comnmente: todo trmino significa algo, pero este algo no es siempre un objeto existente fuera de nosotros; es a veces una mera operacin de nuestra mente, y una operacin que por s nada representa, sino que nos recuerda que la hemos ejercido cerca de varios objetos. Si examinamos lo que pasa en nuestro interior cuando omos una de estas voces generales, nos convenceremos que no pueden representarnos un objeto genrico. Luego que omos, por ejemplo, la voz animal, nos parece que vemos un caballo o un perro, en fin un individuo de alguna de las especies que nos ocurre casualmente, y en seguida nos figuramos muchos animales, porque nos acordamos de que el trmino es aplicable a muchos. Sin embargo, por ms esfuerzos que hagamos no podemos representarnos todos los animales como si estuvieran delante de nosotros. Nos parece que vemos una gran porcin; pero el figurrnoslos todos es absolutamen-

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154 te imposible. Esto sucede an en nmeros menores de objetos: decimos, v. g., un milln de pesos, y nos representamos un gran conjunto, que si lo observramos detenidamente poda darnos idea de un milln de objetos; pero tener en realidad esta idea, digmoslo as, detallada y simultnea, es imposible. Cada cual puede hacer los esfuerzos que quiera, mas yo creo que no conseguir la representacin simultnea de tan gran nmero de objetos. El montn forma un individuo, y ste es el que percibimos, y despus analizamos, pero jams los tenemos todos presentes. Vase, pues, cmo los trminos generales no representan un objeto general, sino una operacin que podemos ejercer sobre un gran nmero de objetos, nmero que nos es desconocido, y por consiguiente no tenemos su imagen o su idea en nuestra mente.Del raciocinioCuando ya hemos formado la idea de un objeto, y por consiguiente conocemos gran nmero de sus propiedades, basta que se nos presente una, o algunas de ellas en otro objeto para inferir las dems, y formar la idea de la identidad de ambos objetos. Luego que vemos a un hombre, aunque no hable, ni d signo alguno de su racionalidad, inferimos que la tiene, porque estamos acostumbrados a observar que un cuerpo de tal figura, etc., supone lo dems que constituye al hombre. Del mismo modo cuando omos una palabra que ya hemos aplicado a un objeto que conocemos, se nos representa ste con todas sus propiedades. Nos dicen v. g. rbol, y en el momento nos representamos un cuerpo dotado de rganos, de tal figura, de tal color, o mejor dicho nos figuramos uno de los muchos seres que hemos observado, a los cuales hemos aplicado la palabra rbol. Podemos decir es un rbol; luego es un cuerpo, y he aqu un raciocinio o un discurso. Este raciocinio consistira slo en meras palabras, y no en una operacin real de nuestra mente, si al golpe pudisemos ver todo el objeto y percibir todas sus propiedades cuando omos la palabra rbol, pues entonces nada podamos inferir porque nada estara oculto; a la manera que si uno tuviese tres hombres en su presencia, no inferira que tena delante uno de ellos, sino que desde el primer momento vio que lo estaba.1 La debilidad de nuestra inteligencia nos impide percibir de golpe, y vamos poco a poco analizando el nombre, aunque sea de los ms conocidos, para recordar las propiedades que indica. De aqu proceden nuestros discursos, cuando queremos reconocer la naturaleza de una1 Dios no discurre, porque todo lo tiene presente, y lo conoce a la vez.

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155 cosa, odo su nombre, o cuando despus de conocida queremos que otro la perciba, y lo inducimos a que analice una palabra, presentndole otra que indica las propiedades que incluye. Tambin inferimos muchas veces la existencia de un objeto o de una propiedad, por su conexin con otros objetos o propiedades conocidas, aunque stas no le pertenezcan, ni formen parte de su idea. Vemos una pintura, e inferimos que hubo un pintor, por la mera conexin de un efecto con su causa; mas no porque convengan en propiedades. Si nunca hubiramos visto pintar a los hombres, inferiramos que la pintura tena una causa, mas no que sta era un hombre; una idea no forma parte de la otra. Su conexin les viene de lo que hemos observado. Yo creo, pues, que hay dos clases de raciocinios, una cuando del anlisis de un nombre inferimos la existencia de alguna parte o propiedad de su objeto, y en esta clase de raciocinios lo deducido se contiene en la idea de donde se deduce; otra cuando inferimos una cosa de otra, no porque la contenga, sino por la estrecha conexin o dependencia que hay entre ambas. Podemos llamar a los primeros, raciocinios por deduccin; y a los segundos por conexin. Cuando decimos v. g. el caballo es un animal, luego es un viviente, formamos un raciocinio por verdadera deduccin, pues la palabra animal expresa un objeto que, entre otras propiedades, contiene la de vivir. Si decimos, respira luego vive, hacemos un discurso por mera conexin, pues el acto de respirar no incluye en s todas las dems funciones que constituyen la vida, pero s tiene una estrecha dependencia de ellas. La palabra vida comprende mucho ms que la palabra respiracin, y sin embargo no podemos decir vive, luego respira, supuesto que puede contenerse la respiracin por largo rato sin interrumpir la vida. Se ve claramente en este ejemplo que no es siempre la mayor comprensin de una idea la que nos sirve de norma en los discursos, pues vemos que de la idea de vida no podemos inferir siempre la de respiracin, y s al contrario, a pesar de ser la primera idea ms comprensiva que la segunda. Sin duda ocurrir a algunos que en el ejemplo anterior se halle la deduccin de una proposicin general sobreentendida, y que el discurso se forma en estos trminos: todo el que respira vive: este hombre respira; luego vive, pero en esto hay alguna equivocacin. Primeramente, no admitiendo yo ideas generales, tampoco puedo admitir proposiciones que se llamen generales, en cuanto a que representen una de estas ideas, y slo s en cuanto a que expresan una operacin que hemos ejercido en muchos objetos, o un trmino aplicable a todos ellos. En segundo lugar, an admitiendo que la inferencia se hiciese de esta proposicin general, qu expresa ella

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156 sino la conexin que hemos observado entre el acto de respirar y la vida? Yo creo que ni en el discurso anterior, ni en ninguno semejante, le ocurre a nadie formar proposiciones generales; pero aun suponiendo que se formasen, sera esto otra cosa que recordar la conexin que siempre se ha observado entre respirar y vivir? Tenemos pues demostrado que el raciocinio se ha hecho por mera conexin, y no por inclusin de ideas.1Se dice comnmente que el raciocinio es la deduccin de un juicio de otro, y yo mismo he enseado esta doctrina; mas en el da pienso de un modo totalmente contrario. El juicio es la simplificacin de una idea, la expresin de una sola propiedad, y podemos decir la idea ms simple, si por idea no entendemos la imagen de un objeto existente en la naturaleza. El juicio nada incluye, y de l nada puede sacarse. Slo en los raciocinios por conexin puede verificarse que un juicio nos conduzca a la inferencia de otro, y en este sentido creo que es exacta la opinin comn, mas no porque el mismo juicio envuelva la idea que inferimos, como se dice y sostiene. El raciocinio no es ms que el acto de inferir la existencia de un objeto o de una propiedad, por el anlisis de un hombre, o por la conexin con otro objeto o propiedad que conocemos. Imaginacin, memoria, reflexin y entendimientoSin que los objetos sensibles estn actualmente inmutando nuestros sentidos, la mente se forma una idea de ellos, como si los estuviera viendo y tocando; en trminos, que le parece a uno que ve las calles y casas de la ciudad en que antiguamente habitaba, y que ve a un amigo suyo que est muy distante. Esta operacin se llama imaginar. A la idea actual de un objeto, podemos agregar la de haberlo conocido antes, y sta se llama memoria, que se distingue de la imaginacin en que puede darse acerca de un objeto que actualmente inmuta nuestros sentidos, como cuando vemos a un hombre y nos acordamos de haberle visto en otro paraje. Muchas veces repetimos todas las operaciones que hemos ejercido para conocer un objeto, y procuramos observarlas detenidamente para asegurarnos de su exactitud, y a esto llamamos reflexionar. A la facultad de ejercer todas las operaciones indicadas en esta leccin, damos el nombre de entendimiento.1 Vase la Miscelnea Filosfica.

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157Leccin segunda Modo de corregir las operaciones intelectualesConocemos los objetos exteriores por las impresiones que causan en nuestros sentidos. De aqu se infiere la necesidad que tenemos de corregirlos para formar ideas exactas; pues consistiendo la exactitud de una idea en su conformidad con el objeto, si los sentidos forman representaciones inexactas, no pueden menos de serlo las ideas.Es preciso observar el estado de sanidad de los sentidos, y la distancia de los objetos; pues vara mucho la sensacin que causa un objeto cuando est distante, de la que produce cuando est prximo; y si decidiramos por estas dos sensaciones, tendramos que atribuir a un objeto diversas naturalezas. De aqu se deduce que la naturaleza no es una misma para todos los hombres, aunque todos convengan en la generalidad de los objetos. Todos ven plantas, hombres, piedras, etc., pero seguramente todos no ven lo mismo en cada uno de estos objetos. La naturaleza no es para cada uno de nosotros sino la causa de nuestras sensaciones, y a stas es a las que hemos dado los nombres de color, sonido, sabor, etctera.En los cuerpos nada hay semejante a nuestras sensaciones; slo tienen la aptitud para causarlas, segn la diversa disposicin de nuestros rganos.Si naciese un hombre dotado de un sentido ms, sin duda tendra, como observ Condillac, otra clase de ideas, que jams podra explicar a sus semejantes; as como en vano se empeara cualquiera en hacer que un ciego formase ideas de los colores. Negaramos la existencia de semejantes sensaciones, como negara el ciego la de los colores, si fuera dable que viviese en un pueblo de ciegos. En semejante pueblo un hombre con vista pasara acaso por un iluso. Puede asegurarse por lo menos que no lograra persuadir a nadie. Los sentidos nos dan a conocer la naturaleza, mas sta no contiene solamente lo que ellos nos presentan. Se equivocan mucho los que creen que basta para negar la existencia de una cosa el no poder figurrsela. De este modo se han radicado muchos errores, y no se han percibido muchas verdades a pesar de tener slidos fundamentos. Tengamos presente que una sensacin mayor, disminuye, y aun destruye a otra menor, y as cuanto fuere posible debemos atender, a cada una de las sensaciones, sin compararlas con las otras. Si quisiramos determinar el tamao de un cuerpo, slo por la sensacin que nos causa cuando lo vemos entre otros sumamente grandes, nos parecera muy pequeo.

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158Debemos repetir las sensaciones corrigiendo un sentido por los otros(v. g. la vista por el tacto) y cuando todos los sentidos convengan, es muy difcil que haya error. Muchas veces estamos precisados a corregir nuestros sentidos por los de otros; pues todos no percibimos los objetos de un mismo modo; antes por el contrario, puede asegurarse, que presentando un pao verde a la vista de muchos hombres, no hay dos que lo vean de un mismo color verde, sino que uno lo ve ms subido que otro. Lo mismo debe decirse respecto de los dems sentidos, pues no habr dos personas en quienes stos sean enteramente iguales. Condillac presenta un ejemplo muy claro para manifestar esta doctrina. Si a uno que se halle encerrado en una casa, le abren repentinamente una ventana que mire hacia un campo ameno, y vuelven a cerrarla con la misma velocidad, no habr formado idea exacta de todo lo que ha visto, ni la formar aunque se repita la operacin varias veces. Del mismo modo, si dejando abierta la ventana, dicho hombre se halla como elevado, queriendo ver todo a un tiempo, sin fijar la vista en nada, aunque permanezca un da entero en esta situacin, no tendr idea exacta de todo el campo, y esto ser fcil conocerlo, si se le pregunta sobre alguna de sus particularidades, pues todas les sern desconocidas. En orden a la abstraccin, debemos tener gran cuidado de no practicarla sino cuando fuere absolutamente necesaria; pues como en realidad no existen los objetos abstrados como nos los figuramos, si abundan las abstracciones, nuestras ideas vienen a ser de objetos fingidos. Esta es la causa de un gran nmero de extravos del espritu humano; porque abstrayendo mal, o juzgando como existente por s el objeto que slo existe en la abstraccin, se establecieron infinitas disputas insignificantes y totalmente areas, que se hubieran resuelto meditando un poco sobre la naturaleza, considerando que en ella todo existe reunido, y que la propiedad que abstraemos no puede nunca formar un objeto realmente separado. Debemos tener presente cuando hacemos una abstraccin, que sta no ser exacta, si la propiedad que queremos abstraer no la hemos observado bien, cerciorndonos de su existencia en el objeto, y de sus relaciones. Por lo que hace al juicio basta decir, que es el fruto de la atencin y que ser temerario si lo pronunciamos antes de haber atendido bien al objeto, para conocer si tiene o no la propiedad que juzgamos. Por tanto, no debe estar sujeto a otras reglas que a una prctica racional, que nos acostumbre a no juzgar de las cosas antes de haberlas examinado bien.En el anlisis debemos proceder siempre de lo conocido a lo desconocido; pues las mismas propiedades que se nos van manifestando, nos conducen al conocimiento de las que ignoramos, porque todas ellas tienen cierta dependencia en la naturaleza. Sabiendo por experiencia que un cuerpo

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159 es muy pesado, inferiremos que contiene mucha masa; y como el espacio que comprende un cuerpo ha de estar ocupado, o por la masa del mismo cuerpo, o por sus poros, inferiremos que segn se aumenta la masa, se disminuye la totalidad del espacio vaco, o de los poros, y sacaremos en claro, que el cuerpo de que se trata no es muy poroso, pues tiene mucha masa. De modo que presentndole a un hombre dos porciones iguales, de muchos cuerpos diferentes, como v. g. de oro y de lea, si se le pregunta cul de estos dos es ms poroso, con tomarlos en las manos y advertir su diverso peso, el anlisis que acabamos de hacer le conducira a decir que el oro es menos poroso, porque pesa ms. Podemos alucinarnos en nuestro anlisis si no procuramos deducir de las propiedades conocidas, las que estn de tal modo enlazadas con ellas que las unas no pueden existir sin las otras.En el ejemplo anterior, si del gran peso infiero que hay mucha masa procedo bien, porque los poros o vacos no pesan, y as es absolutamente necesario, que donde hay mucho peso haya mucha masa; pero si de la masa quiero inferir que hay gran nmero de partes, procedo mal; pues aunque es cierto que la masa es una reunin de partes, pueden ser stas mayores o menores, y un nmero no muy considerable de partes, que tengan una magnitud sensible, puede formar una gran masa, no habiendo ningn inconveniente en que la naturaleza (como dice Newton y explicaremos en otro lugar) haya producido distintos rdenes de partes slidas, unas mayores que otras para componer los cuerpos. Para disponer bien un anlisis debemos empezar por las propiedades ms sensibles, y seguir al enlace de cada una de ellas hasta donde podamos, sin distraernos por entonces con ninguna de las de diverso orden; pues de lo contrario aunque examinemos todas las propiedades, nuestro entendimiento se confundir y nuestras ideas no son perceptibles si las manifestamos con la misma confusin. Si el que quiere analizar a un hombre despus de haber observado su estatura, pasa a observar su talento, y de esta observacin pasa a examinar su color, despus su agilidad, luego su hermosura, en seguida sus virtudes, y continuare de este modo dando saltos, aun cuando llegue a examinar todas las propiedades, no diremos que ha formado un buen anlisis, ni que hay claridad en sus ideas, pues habiendo confundido objetos tan diversos, costar mucho trabajo repetir esta operacin. Todo debe estar enlazado, y nuestras ideas han de formar una gran cadena, cuyos eslabones se unan perfectamente sin confundirse. Luego que en el anlisis falta una de las ideas intermedias que nos condujeron al ltimo conocimiento, aunque ste sea verdadero, no podr ser slido y constante; pues no percibiendo nuestro espritu el orden de sus operaciones,

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160 tiene cierta desconfianza, y cree que ha acertado por casualidad. En este caso se disuelve y trastorna todo el plan de nuestras ideas; as como se interrumpira la cadena faltando uno de sus eslabones. Por tanto, volviendo al ejemplo que nos habamos propuesto, el que quiera analizar bien a un hombre, debe empezar por las propiedades ms notables de su cuerpo, y seguir el orden que entre s tienen; esto es, ir observando las que dependen unas de otras, para pasar siempre con enlace de lo conocido a lo desconocido. Despus debe hacer lo mismo con respecto a las del alma, de modo que por conclusin del anlisis puede formarse un bosquejo exacto de dicho hombre. Tambin conviene tener presente que debemos acomodar nuestros anlisis a la clase de conocimientos que pretendemos adquirir, y as muchas veces despreciamos algunas circunstancias mnimas que, sin embargo, de estar enlazadas con las principales, nos confundiran por su multitud, y su conocimiento de ningn modo podr sernos til. Si el que describe a un hombre, presentndonos su figura, quisiera expresar las ms ligeras prominencias de su cutis, y el nmero de sus cabellos, tomara un trabajo despreciable que slo servira para confundirnos. Es preciso, pues, tener un gran cuidado en la eleccin de las propiedades que debemos analizar; y esto lo deduciremos, segn se ha dicho, de la clase de conocimientos que apetecemos tener del objeto. De aqu se infiere que si alguno por capricho o por cierta utilidad particular, quiere tener una idea exactsima del rostro de un hombre, har bien en observar sus ms ligeras prominencias, pues al conocimiento que l se ha propuesto conseguir, conviene esta menuda observacin, que en otras circunstancias sera ridcula. El clasificar nuestros conocimientos, es darle toda su claridad y exactitud; pero si formamos un gran nmero de clases, vendr a sernos perjudicial nuestra clasificacin, pues siendo sta un acto de nuestra mente, y no un objeto de la naturaleza, que slo contiene individuos, nos ser ms difcil conservar y distinguir dichas clases, que los mismos objetos en estado de confusin. Supongamos que a la vista de un gran conjunto de hombres, queremos clasificarlos por todas sus propiedades, formando una clase de cada una de ellas; y que as los distinguimos por su color, estatura, edad, vestidos, nacin, etctera. Siendo infinitas las propiedades que pueden hallarse en dichos hombres, vendremos a formar un nmero infinito de clases, perteneciendo un mismo individuo a distintas clases por sus diversas relaciones, v. g. a una por sus vestidos, a otra por su edad, a otra por su empleo. En esta multitud de actos de nuestro espritu, nos hallaramos mucho ms confundidos, que en la simple vista del conjunto de hombres. Debemos, pues, no formar clases intiles, y solamente conviene hacer aqullas que

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161 sean necesarias a nuestro intento, observando en este punto lo que dijimos antes acerca del anlisis. La imaginacin es un medio de conservar nuestros conocimientos, porque ella en cierto modo nos repite las sensaciones que causan los objetos, aunque ya no existan. Sirve tambin para aumentar nuestras ideas, pues hacemos ficciones, y producimos, por decirlo as, nuevos objetos, valindonos de los primeros conocimientos adquiridos. De este modo nos figuramos un bosque de oro, aunque nunca lo hayamos visto, sirvindonos de la idea de monte y de la de oro que tuvimos por los sentidos. Pero la imaginacin que aumenta nuestros conocimientos, suele ser perjudicial a nuestras operaciones intelectuales.Para evitar este dao, conviene no tener una cosa siempre en la imaginacin, por ms til que sea; porque esto, adems de fatigarnos, y daar muchas veces la salud, ocupa de tal modo nuestra mente, que no la deja reflexionar con acierto. Acostumbrada a figurarse el objeto de aquel modo, ya no lo examina, sino que est como en quietud sin adelantar un paso, y as conviene hacer esfuerzos para dar treguas a nuestra imaginacin.En las ficciones debemos siempre observar la naturaleza para imitarla, y no figurarnos que todo lo que nos presenta la imaginacin es verdadero. Sucede muchas veces que habiendo fingido nosotros mismos un orden de ideas, de tal modo nos acostumbramos a repetirlas, que despus insensiblemente vamos creyendo que sus objetos existen en la naturaleza. Por esta causa muchos filsofos que hicieron suposiciones arbitrarias para explicar los efectos naturales, suscitaron disputas acerca de ell a y poco a poco vinieron a persuadirse de que explicaban la naturaleza cuando slo explicaban sus ideas, por mejor decir, sus caprichos. La memoria nos conserva los conocimientos adquiridos, y podemos dividirla en dos clases siguiendo a Quintiliano. A la una llamaremos memoria de cosas, porque conserva las ideas de las cosas existentes en la naturaleza, y lo necesario en cada asunto; a la otra llamaremos memoria de palabras, que repetimos sin atender muchas veces a su sentido. No hay cosa ms ridcula. El hombre que aprende a repetir de memoria las palabras de un autor, no se distingue de un loro que ha aprendido a relatar un romance. Es preciso advertir que nuestros conocimientos se fijan en el espritu por medio de la atencin y cuando queremos conservar las palabras de un autor, por ms cuidado que pongamos, atendemos a ellas mucho ms que a la doctrina, pues parece que descansamos en el trabajo de dicho autor, que suponemos habr examinado lo que ha escrito.

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162 De aqu no debe inferirse que siempre sea ridculo conservar algo de memoria, pues por mero recreo pueden aprenderse algunos lugares de los poetas y oradores insignes, si se hace sin poner mucho empeo en ello, ni creer que se sabe poesa y oratoria por estar provisto de esos retazos. Asimismo en las materias en que tiene fuerza la autoridad, como en las jurdicas y las teolgicas, no es reprensible que uno conserve aquellos textos, cuyo uso es frecuente, mucho ms en la Sagrada Escritura que tiene una autoridad infalible. Lo que decimos es, que cuando se trata de aprender, es un absurdo empearse en conservar las palabras a la letra; y sin duda que si uno se figurase que era un sabio porque era capaz de repetir a la letra muchas autoridades, merecera que le tuviramos lstima. Un hombre que sabe muchos textos de memoria es una biblioteca ambulante, mas si no rene la reflexin y tino mental, slo servir para libertarnos del trabajo de buscar los libros, pero su entendimiento tiene tanto mrito como el estante en que estn guardados dichos libros. La memoria se cultiva ordenando las ideas, como estn sus objetos en la naturaleza, y ejercitndonos en repetirlas. Todos saben por experiencia, que cuesta mucho trabajo aprender de memoria lo que no se entiende, y tambin es muy difcil repetir cosas inconexas, como una lista de apellidos. Esto prueba que el orden y enlace de las ideas son el principal auxilio de la memoria. Se observa por lo comn que los que tienen mucha memoria suelen no tener mucha comprensin, y al contrario, lo cual proviene de haberse ejercitado los unos ms en la memoria que en la meditacin, y los otros mucho ms en sta que en aquella, pues todos nuestros actos se facilitan con el ejercicio. Sin embargo, es innegable que el temperamento y disposiciones corpreas influyen mucho en esta diferencia. El aprender de memoria descansando en el trabajo que tuvo el autor, nos sirve de gran atraso, pues nadie puede caminar con pies ajenos en materias cientficas, y as aun cuando el autor sea bueno, nosotros seremos unos pedantes. Adems, es innegable que conservando las ideas de un autor, hemos sacado el mejor fruto de su obra; y como quiera que esto puede conseguirse con menos trabajo y en menos tiempo que si aprendiramos de memoria, es la mayor temeridad mortificarnos sin ser preciso. Cada uno piense lo que quiera; mas yo cuando para darme a entender que un individuo ha aprendido muy bien las doctrinas de tal o cual autor, me dicen que lo sabe de memoria, interiormente respondo: es probable que no lo entienda, y es cierto que trabaj intilmente. La exactitud del raciocinio depende absolutamente del anlisis de la idea de donde queremos inferir otra, y as no pueden darse ms reglas que las indicadas para analizar bien. Todas las que se han establecido sobre

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163 esta materia son enteramente intiles, pues o suponen un anlisis exacto, y entonces (como dice el clebre Tracy) llegan tarde, porque ya hemos discurrido bien sin ellas; o no lo suponen, y en este caso nada valen, porque no pueden hacernos percibir lo que no hemos analizado.1 Sin embargo, conviene advertir las principales causas que nos hacen creer que hemos analizado y discurrido bien, cuando en realidad estamos muy equivocados. Cierto deseo inconsiderado de decidirlo todo, an lo ms difcil, la precipitacin o impaciencia que no sufre un examen prolijo, y a veces, como advierte Locke, se contenta con la primera prueba, sea o no exacta; la evidencia de ciertas verdades, que nos inclina a tener por cierto y a no analizar todo lo que percibimos que tiene alguna relacin con ellas. He aqu las principales causas de nuestros malos discursos, porque lo son de un mal anlisis. Especialmente en los raciocinios por conexin de ideas es preciso examinar si sta es necesaria, o slo posible, pues de aqu provienen muchas equivocaciones. Luego que advertimos con otra, queremos inferirlas mutuamente, y la naturaleza se burla, por decirlo as, de nuestra imprudencia, presentndonos despus las cosas de un modo muy distinto. En nuestras reflexiones debemos repetir los discursos que habamos hecho; pero con gran cuidado en atender a todas las circunstancias, aunque nos parezcan suficientemente observadas, y que no necesitan nuevo examen. Asimismo es preciso ir muy despacio repitiendo nuestros conocimientos en el orden en que los adquirimos, y clasificndolos segn sus relaciones. Muchas veces sucede que la reflexin nos confunde en vez de aclararnos las ideas, y esto proviene de haber empezado atropelladamente por cualquiera de las partes del objeto, y haber pasado de unas ideas a otras, sin orden ni combinacin. Esta es la causa porque despus de haber reflexionado mucho tiempo, nos hallamos confusos y como aturdidos, desconfiando hasta de los conocimientos ms claros que tenamos, en trminos que la reflexin nos perjudica en vez de aprovecharnos. En cada momento hemos conocido, que el medio de saber, es seguir la naturaleza, y que sta nos ensea a observar detenidamente y en orden los objetos; en una palabra, nos ensea a analizar.Leccin tercera De la manifestacin de nuestros conocimientosLas acciones y las palabras son los medios de que se vale el hombre para manifestar sus ideas. De uno y otro modo se analizan los pensamien-1 Sobre las reglas escolsticas he tratado detenidamente en la Miscelnea Filosfica.

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164 tos, pues el que acciona, no hace otra cosa que expresar por partes las diversas propiedades del objeto sobre el que piensa; y el que habla une a cada palabra una de las ideas que tiene en su mente. De aqu inferimos, que as las acciones como las palabras, deben disponerse en el orden analtico en que se adquirieron las ideas. Cuando uno sabe accionar en dicho orden, es muy fcil entenderle; as como el que habla disponiendo en el mismo orden sus palabras, tiene un lenguaje claro. Para rectificar las acciones, es preciso haber observado el modo con que se expresan los hombres, segn la pasin que los anima, pues aunque uno disponga sus movimientos conforme a las ideas, si dichos movimientos no son aqullos que la naturaleza inspira en semejantes circunstancias, de ningn modo podr ser correcta su accin. Las palabras deben conservar sencillez, brevedad, claridad y precisin, pues un lenguaje con estas circunstancias, siempre ser perceptible. Debemos por tanto no usar ms palabras que las necesarias para presentar el objeto, y cuanto fuere posible han de evitarse las voces compuestas, a menos que su composicin no sea muy clara y usada. La claridad consiste en colocar las voces en un orden que no puedan causar confusin, admitiendo diversos sentidos, o dndole al entendimiento mucho trabajo para comprender sus relaciones. La precisin consiste en buscar palabras que convengan exclusivamente al objeto que se quiere manifestar, o a lo menos, que lo presenten del modo que lo hemos percibido. Advirtamos que aunque es cierto que las palabras fueron inventadas, y se han aplicado libremente despus de conocer los objetos, sin embargo, siempre que nos ponemos a discurrir lo hacemos aplicando voces, y parece que interiormente omos uno que nos habla, de donde proviene que muchos hablan solos y distrados. Esta observacin nos hace conocer la necesidad que tenemos de corregir nuestro lenguaje, por las relaciones estrechas que median entre las ideas y las palabras, siendo imposible analizar sin palabras, o algunos otros signos que vayan demarcando los pasos que damos en la investigacin. Muchas veces sucede que teniendo algo en el entendimiento no podemos expresarlo, y se dice con frecuencia que uno lo entiende, pero no puede explicarlo. Este mal trae su origen de confundir las ideas antes de manifestarlas, o de quererlas expresar todas a un tiempo, no guardando el orden en que las adquirimos. Si estos hombres confusos en su expresin se pusieran despacio a manifestar las ideas como las fueron adquiriendo, veramos que su lenguaje era claro, siempre que sus pensamientos lo fueran; porque siendo las palabras una repeticin fiel de las ideas, es imposible que estando bien ordenados los pensamientos, no lo estn las voces.

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165 Si uno al leer se atropellara, y leyera dando saltos, por decirlo as, en trminos que sin acabar un rengln pasara a otro, y tan pronto leyera lo que est al fin del prrafo como lo del principio o lo del medio, sin duda que nadie lo entendera. Pero acaso se infiere de aqu que este hombre moderndose no podra leer bien? Pues lo mismo sucede en nuestro lenguaje, cuando vamos repitiendo mal las ideas que estn bien ordenadas en la mente, como las letras y las palabras en lo escrito. Por tanto, debemos concluir, que cuando el hombre no puede manifestar sus pensamientos, es, o porque no piensa bien, o porque se precipita en la manifestacin de sus ideas, no guardando el orden que tienen en su entendimiento. Los signos son un verdadero compendio de las ideas; ellos no expresan todo lo que hemos observado, sino lo principal; o mejor dicho, nos indican slo la existencia del objeto, para que nuestra mente recuerde sus propiedades. Decimos hombre, e inmediatamente empezamos a recordar todo lo principal que se observa en los individuos de nuestra especie. Si quisiramos expresarlo todo en el signo, ste sera ininteligible, y nunca conseguiramos nuestro intento, antes por el contrario causaramos gran confusin. Siempre el signo deja un segundo trabajo al entendimiento, que es el de analizarlo, y de la exactitud de este anlisis proviene, como hemos dicho, la de nuestros discursos, pues de este modo conocemos la verdadera relacin de los signos. Si no tuvieran esta brevedad, no podramos manejarlos, ni se conseguiran las grandes ventajas del lgebra. Me parece conveniente insertar lo que sobre esta materia he dicho en la Miscelnea Filosfica, exponiendo la siguiente proposicin: el arte de traducir es el arte de saber.Esta mxima sacada, sino a la letra, por lo menos conforme a la doctrina de Condillac, ofrece algunas dificultades, y da motivo a muchas consideraciones ideolgicas. Traducir no es ms que hacer una sustitucin de signos, y esto parece que no puede practicarse si anticipadamente no se conocen unos y otros para saber los que pueden sustituirse, y as a primera vista no se cree que la traduccin puede ensearnos cosa alguna, pues al contrario, es preciso saber para traducir, y no traducir para saber. No hablamos aqu precisamente de la traduccin de uno a otro idioma, sino de la que se hace presentando unos signos que conocemos, en lugar de otros ms oscuros, pero que tienen exacta correspondencia con los sustitudos. Para formar juicio de la exactitud de la mxima que hemos expuesto, y de los lmites a que debe reducirse su aplicacin, advirtamos, que en el estado actual de nuestros conocimientos, los adquirimos todos por sensa-

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166 ciones, y ligados estrechamente a unos signos, es imposible pensar sin el auxilio de stos. Por ms esfuerzos que hagamos para excluirlos, jams podremos conseguirlo, y la experiencia prueba que siempre que pensamos, nos parece que omos hablar, y muchas veces proferimos palabras sin advertirlo, y se dice que hablamos solos. Luego se infiere que pensar es lo mismo que usar los signos, y pensar bien, es usar bien de ellos. Pero, de qu modo aprenderemos a hacer buen uso de los signos? Observando su correspondencia, el valor de cada uno, y sus diversas aplicaciones, todo lo cual constituye la gran ciencia de la traduccin ideolgica. No es preciso conocer antes el objeto en todas sus relaciones, para aplicar los signos, y aun tengo por cierto que repetidas veces ignoramos la naturaleza de dicho objeto, y llegamos a investigarla por los mismos signos que vamos sustituyendo. Deben distinguirse dos casos, el uno en que nuestro entendimiento investiga por s mismo las propiedades de los seres; el otro, en que las deduce por un signo que se le presenta. En el primer caso, seguramente los signos no dan ideas, sino que sirven como unas demarcaciones para fijar los pasos que vamos dando; y esto no puede hacerse si el entendimiento no percibe la propiedad del objeto, a la cual aplica el signo, pues sera lo ms absurdo pretender que hacemos aplicaciones antes de advertir el objeto a quien se hacen; mas en el segundo caso, los mismos signos dan ideas, siendo innegable que la prctica de sustituirlos facilita a nuestro entendimiento la inteligencia de algunos de ellos, que se le presenta con oscuridad. Un signo compuesto envuelve relaciones, que unas a otras se confunden, y fatigan nuestro espritu, por lo cual conviene separarlas; y esto no se consigue sino por medio de signos ms sencillos, que por prctica sabemos que corresponden al signo complicado que nos molesta. Repito siempre que por prctica hacemos estas sustituciones, porque es claro que una de las grandes ventajas de los signos consiste en ahorrar al entendimiento el trabajo de repetir a cada instante el anlisis que hizo para conocer los objetos. Repetido el signo, ocurren prontamente a nuestro espritu muchas nociones particulares, que todas ellas reunidas forman la idea total, o imagen del objeto, y que seguramente no recordaramos, si no tuviramos este auxilio. Se infiere, pues, que por medio de los signos abreviamos los procedimientos intelectuales, formando unos conjuntos de innumerables nociones, que ya no pueden confundirnos, porque constituyen como unas masas separadas, quedando reducidas a un corto nmero de individuos intelectuales, si puedo valerme de esta expresin, las infinitas ideas que desenlazadas, presentaran una dificultad insuperable al entendimiento. Haciendo la sustitucin de signos, la hacemos de estos conjuntos, que no son otra cosa que las imgenes de los mismos objetos; y por consiguiente, ana-

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167 lizados los ltimos signos que resultan de la traduccin, sabemos los objetos que componen el total que queramos conocer. Si prescindiendo de la prctica en el manejo de los signos, hubiramos querido analizar el objeto detenidamente, como si nada supiramos acerca de l, y careciramos de medios abreviados para analizarlos, seguramente hubiramos tenido los mismos resultados, pero con mucho ms trabajo. De esto tenemos una prueba bien clara en el lgebra. Un profesor puede muy bien investigar la frmula necesaria para tal o cual caso, y tambin el modo de aplicarla; pero sin embargo, se tienen frmulas conocidas, que en el momento se aplican, y queda resuelto un punto difcil a primera vista, sin que casi cueste trabajo al matemtico. Pero no est reducida toda la ciencia de la traduccin ideolgica a encontrar las verdaderas relaciones de los signos, y las ideas que cada uno de ellos envuelve, o lo que es lo mismo, su valor; se necesita adems saber el orden con que deben presentarse, no slo para que expresen los objetos como son en s, y segn estn colocados en la naturaleza, sino tambin del modo que sea ms a propsito, para que el entendimiento pueda clasificarlas, y observar con exactitud toda su armona. Esta es la razn porque deca Condillac que una ciencia no es ms que un idioma exacto, como si dijera, un idioma despojado de todas las ideas accesorias e inconducentes, que el uso de los pueblos ha querido agregar al verdadero plan de nuestros conocimientos; un idioma que no limitndose a expresar las cosas por los resultados de operaciones intelectuales, indica el orden con que se practicaron stas, demuestra su origen y enlace, sus perfecciones y sus vicios; en una palabra, un idioma que pone en verdadera relacin al hombre con tales o cuales objetos de la naturaleza. Efectivamente, si observamos lo que son las ciencias para nosotros, conoceremos que se reducen a un conjunto de nuestras relaciones con una u otra clase de objetos, pues a la verdad, toda la naturaleza no es para nosotros ms que un conjunto de causas de innumerables sensaciones. El hombre naturalmente refiere a s mismo todos los objetos, y dice que los conoce cuando sabe la relacin que tiene con ellos, y los llama fros, calientes, duros, blandos, etc. No hay duda que muchas veces parece que slo atendemos a la relacin que tienen los objetos entre s, y no con nosotros, como sucede a la geometra que compara la superficie de un tringulo con la de un paralelogramo de igual base y altura, deduciendo que una es la mitad de la otra, o la de una esfera con la del cilindro circunscrito, manifestando que son iguales; pero aun en estos casos el hombre no constituye su ciencia sino observando las sensaciones que le causan el tringulo, el paralelogramo, la esfera y el cilindro; y advirtiendo el orden con que su entendi-

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168 miento ha ido investigando dichos objetos, y el uso que puede hacer de ellos, como si dijramos las relaciones de utilidad, que se hallan entre stos y el mismo hombre. Se infiere, pues, que es preciso para que el arte de traducir sea el arte de saber, que la traduccin ideolgica se haga sin perder de vista el orden con que nuestra mente ha percibido los objetos, pues no basta presentarlos como son en s, o mejor dicho, como creemos que son, si no se procura que el lenguaje est conforme al orden de nuestras operaciones intelectuales. Esta doctrina de Condillac nos conduce a observar la gran diferencia que hay entre saber y tener muchas ideas. Sabe el que es capaz, por decirlo as, de formar su conocimiento nuevamente, indicando las operaciones que haba practicado para adquirirlo, y percibiendo toda la relacin de ellas; pero basta para tener muchas ideas, haber odo mucho sobre una ciencia, y tener en la memoria un gran nmero de proposiciones exactas que pertenezcan a ella.Leccin cuarta De los obstculos de nuestros conocimientosNo hablaremos de los errores a que pueden conducirnos los sentidos, y el mal uso de las operaciones intelectuales, por haberse tratado este asunto en las lecciones precedentes. Otras causas debemos examinar ahora, y stas son las preocupaciones, pasiones, hbitos o costumbres, falta de disposicin, lenguaje, definiciones, principios, plan sistemtico, aparato cientfico, multitud de cuestiones, y autoridad, pues todo esto influye en el atraso de nuestros conocimientos.PreocupacionesLas preocupaciones son ciertas ideas que tenemos acerca de una materia antes de haberla examinado analticamente, y as la palabra preocupar equivale a ocupar antes de alguna cosa, como lo manifiesta la composicin latina. Estas preocupaciones regularmente vienen del trato social, pues al hombre le es muy duro confesar que es falso lo que ha odo decir y ha tenido por cierto desde la infancia. Asimismo provienen otras veces de investigaciones mal hechas, cuyos resultados de tal manera estn fijos en nuestro espritu, que casi es imposible desarraigarlos; y por esto vemos que algunos hombres, cuyos estudios mal ordenados les han conducido a un plan de

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169 ideas, continan pensando de este modo, por ms esfuerzos que se hagan para atraerlos al verdadero mtodo de discurrir. Hay otro gnero de preocupaciones que consiste en cierta timidez, por la cual sin haber examinado una cosa, ni haber odo decir a nadie que es impracticable, la tenemos por tal respecto de nosotros, figurndonos una multitud de dificultades insuperables que realmente no existen, y desconfiando de nuestras fuerzas intelectuales antes de haberlas experimentado. Por eso conviene tener cierto valor literario, si podemos llamarle as, que sin degenerar en arrogancia, nos sostenga en nuestras investigaciones, pues de lo contrario suceder que tendremos por imposible una cosa muy fcil, y que despus nos pese no haber aprendido. Suele suceder tambin que nos obstinamos en negar, o sostener lo que nunca hemos examinado, y esto no por timidez, sino por vana confianza, creyndolo tan averiguado, que lo contrario nos parece ridculo e imposible, como vemos que niegan los hombres del vulgo el movimiento de la tierra, la distancia de los astros, y se negaba antes la existencia de los antpodas. Presentadas las diversas clases de preocupaciones que pueden servirnos de obstculos en nuestros conocimientos, se infiere claramente que el verdadero filsofo cuando empieza una investigacin, debe figurarse que nada sabe sobre aquella materia, y entonces debe poner en ejercicio su espritu, hasta ver todos los pasos que puede dar, segn enseaba Cartesio.PasionesTodo hombre se conduce por algn bien, y si trabaja por conseguirle, es por la pasin que tiene hacia l; de modo que un hombre sin pasiones quedara reducido a un ser inerte, para el cual ni las ciencias, ni las artes podran tener el menor atractivo, ni merecer el menor estudio. Mas si las pasiones son desarregladas, trastornan todas nuestras ideas, no permitindonos que observemos los objetos sino bajo ciertas y determinadas relaciones, fingidas las ms veces a nuestro antojo. Hay, sin embargo, un gran error en creer que todas las fuertes pasiones son contrarias a la rectitud de nuestros pensamientos. Para convencernos basta observar que un matemtico que halla todo su placer en sus clculos, y que casi delira con ellos, adquiere extensos y exactsimos conocimientos, dicindose lo mismo del qumico, que pasa los das en sus ensayos; y del astrnomo, que siempre est mirando al cielo. Se infiere, pues, que slo el desarreglo, y no la intensidad de la pasin, suele ser obstculo a nuestros conocimientos.

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170 Es por tanto una equivocacin creer que todo el que discurre apasionado discurre mal, y hacen una injuria a la razn los que para indicar que alguno se extrava en sus discursos, dicen que est apasionado. Esta expresin no puede aplicarse sino cuando se conoce por signos claros, que las pasiones toman un giro totalmente opuesto al recto juicio, y que de tal modo han llegado a apoderarse del espritu, que le privan de toda la libertad en contemplar los objetos. Pero qu signos pueden indicarnos un estado tan deplorable del espritu humano? Examinemos este punto detenidamente. El acaloramiento es un signo muy equvoco, pues acompaa al justo que defiende lo recto, y al perverso que quiere cohonestar su perversidad, al filsofo que sostiene los derechos de razn, y al preocupado que se empea en sostener quimeras. Sin embargo, se observa que la calma o la tranquilidad en las discusiones suele acompaar a la despreocupacin y a la exactitud de las ideas; y esto ha conducido a muchos a creer que el hombre acalorado no discurre bien. Nunca es ms frtil en grandes pensamientos; el nico temor que hay es que una pasin justa produzca por desgracia otra desarreglada, quiero decir, que al laudable empeo de encontrar la verdad, se agregue el de sostener que se ha encontrado sin permitir nuevas reflexiones, y teniendo por una prdida todo cuanto se destruya en las ideas adquiridas. La capciosidad en presentar las cosas ocultando ciertas relaciones que puedan ser contrarias al intento que alguno se propone, la incoherencia y precipitacin de las ideas, el empeo en esforzar ciertos y determinados puntos, dejando otros como desamparados, o con dbiles fundamentos; tales son a mi ver, los principales signos que nos indican el dominio de las pasiones sobre la razn. Se me dir que esto arguye ms una perversidad que un trastorno de ideas; pero es preciso advertir, que aunque estas estratagemas suelen ser frutos de la depravacin, regularmente no tienen otro origen que el deseo de que todos piensen de un mismo modo; y el entendimiento que ha llegado a persuadirse de que ha encontrado la verdad, mira los esfuerzos contrarios como irracionales, y procura evitar todos los motivos de que se repitan. Esta es la causa porque se nota una capciosidad reprensible, aunque el que la use slo se proponga ilustrar a los dems. Llegan los hombres en ciertos casos a tener por locos a todos sus semejantes, y de buena fe, creyendo hacerles un gran favor, los tratan como tales, ocultndoles siempre todo cuanto pueda recordarles el tema de su locura. No hay una prueba ms clara de que ellos mismos estn locos, si por esta expresin entendemos el trastorno del espritu en el uso de sus facultades intelectuales.

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171 Es innegable con todo, que cierta clase de hombres se halla tan llena de preocupaciones, que los ms sensatos se ven obligados a valerse con ellos de ciertos recursos para traerlos a buen sentido, que a primera vista parecen irracionales, pero que en realidad son muy justos. Hablamos, pues, de aquellos delirantes, que aun tratando con hombres de ilustracin y sensatez, se atreven a valerse de ciertas supercheras que no se le pueden ocultar al entendimiento ms torpe, y que ellos creen que no sern percibidas. Qu prueba ms clara de que su pasin los ha cegado? Hay ciertas materias que por su naturaleza dan lugar a que las pasiones impidan el uso de nuestro entendimiento; pero otras son por s mismas tan claras, y tan opuestas a todo trastorno, que por ms fuertes que sean los ataques del corazn contra el entendimiento, ste quedar siempre libre y expedito. Supongamos que un matemtico, por adquirirse aura popular, o por oponerse a sus mulos, se propone persuadirse a s mismo de que los tres ngulos de todo tringulo no equivalen a dos rectos. Lo conseguir? Y si lo consigue, no ser preciso concluir que est enteramente loco? No sucede lo mismo en las verdades metafsicas y morales, y en todas las abstractas, y as vemos dividirse los hombres con la mayor facilidad, aprobando unos lo que otros reprueban, y nunca faltan recursos al entendimiento para inventar sutilezas y vanos efugios cuando el corazn se halla ocupado por pasiones desarregladas que llegan a dominar todas las facultades del espritu. En las materias evidentes, sean del orden que fueren, y en aqullas cuya demostracin depende de objetos todos sensibles, no es fcil, y sucede rara vez que las pasiones lleguen a dominar al entendimiento; pero en las materias abstractas, que se deducen remotamente de las verdades demostradas, es muy fcil que el espritu no vea las cosas sino bajo el aspecto en que quieran presentarlas sus pasiones. Concluyamos, pues, que es necesario observar, no solamente los signos que indican el dominio de las pasiones sobre el entendimiento, sino tambin la naturaleza de las materias de que se trate para inferir hasta qu grado puede implicarse el plan de las ideas y el uso de las facultades intelectuales. Pocos objetos merecen una atencin tan detenida, pues la ms leve falta en su examen nos expone unas veces a clasificar de inexactos los ms sublimes pensamientos del hombre apasionado, y otras nos conduce insensiblemente a los ms funestos errores, por no advertir los lazos que tienden las pasiones a la razn para aprisionarla. Sobre esta materia concluiremos diciendo que el verdadero filsofo es aqul que slo busca la verdad, y la abraza luego que la encuentra, sin considerar de quines la recibe, ya sea conforme a sus intereses o contraria dicha verdad encontrada; el que no tiene secta ni maestro, no defiende su juicio sino porque le cree verdadero, estando pronto a reformarle luego que

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172 se manifieste su error, y entre tanto no lleva a mal que otros piensen de un modo diverso. As como los hombres se diferencian en los rostros y sera muy ridculo el que fuera enemigo de todos aqullos que no se le pareciesen; as tambin se diferencian en los pensamientos, y es muy despreciable el hombre que odia a otro porque tiene distintas ideas.HbitosPor la repeticin de los actos adquirimos cierta facilidad en practicarlos, que llamamos hbitos o costumbres, y sta nos comunica una confianza que muchas veces perjudica, pues no atendiendo a las operaciones, suelen salir inexactas. Muchas veces no damos paso alguno en nuestros conocimientos, contentndonos con los adquiridos, y confundimos la mayor facilidad que logramos en operar, con los verdaderos adelantamientos. Por tanto, aunque es muy til el hbito o costumbre para abreviar nuestros trabajos literarios, sin embargo, es menester que el filsofo tenga mucho cuidado en no dejar de atender y examinar todas las operaciones, aunque tenga mucha facilidad en practicarlas.Falta de disposicinLa falta de disposicin para emprender el estudio es otra de las causas de error en las ciencias. El que sin tener idea alguna de Fsica quiere estudiar la Medicina que se funda totalmente en ella, es imposible que haga unos verdaderos progresos. Asimismo cuando no tenemos los datos necesarios para discurrir sobre una materia, o cuando estos primeros conocimientos que se nos dan, son inexactos, es imposible que nuestra investigacin contine con arreglo, y necesariamente caemos en error. Debe, pues, observarse el estado de nuestro espritu en orden al objeto que queremos examinar, y la exactitud de los primeros datos, que han de servir de base a nuestras investigaciones. La temeridad de emprenderlo todo, y dar dictamen sobre todas las materias, ha hecho que muchos filsofos incurran en infinitos errores, principalmente en las cosas divinas que no estn sujetas a los esfuerzos humanos, ni son comprensibles a nuestro entendimiento, que slo se sabe por investigaciones acertadas que Dios es infalible, y que puede darse muy bien, por razn de la bondad de una cosa, el haberla hecho Dios, pero no descubrir los arcanos de la voluntad divina.Lenguaje El lenguaje suele inducirnos a error cuando no est bien determinado, o cuando unimos a las palabras otras ideas que no representan. La voz

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173naturaleza v.g., es tan vaga, que unas veces se toma por el conjunto de los seres creados, y esto es lo ms frecuente; otras por la misma divinidad que opera en las cosas naturales, y as decimos, que la naturaleza produce las plantas; otras veces se toma por las partes constitutivas de una cosa, como cuando hablamos de la naturaleza del hombre, que se compone de cuerpo y alma; otras ocasiones se pone la palabra naturaleza por el temperamento y propiedades de una cosa, y as decimos, que es de naturaleza clida, fra, etctera. De este ejemplo se infiere que si en el lenguaje no se determina bien la acepcin en que se usa la palabra naturaleza, incurriremos en errores, formando ideas muy diversas. Sucede con frecuencia que sin haber entendido bien un objeto le aplicamos un nombre, y despus creemos que se conoce, porque se conoce su nombre. Decimos infinito, y explicamos esta voz diciendo que es aquello que no tiene lmites; pero ni la primera palabra, ni las que hemos sustitudo, nos dan una idea clara del infinito, y as todas las cuestiones que se susciten acerca de l son ridculas, porque es querer ver sin tener ojos, o tenindolos, ver objetos a una distancia a donde de ningn modo alcanza nuestra vista. Debe por tanto tenerse presente que no se entiende todo aquello que se sabe nombrar, y que nuestra ciencia muchas veces viene a ser slo de palabras, cuando creemos que es de objetos reales.Definiciones Las definiciones dicen los escolsticos que son unas proposiciones que explican la naturaleza de una cosa, o el sentido de un nombre. En consecuencia afirman que son modos de saber, y de aqu proviene el empeo en definir todas las cosas. El que haya entendido las lecciones anteriores, conocer que ste es un absurdo y una fuente de falsedades. No podemos saber sino analizando, y la definicin es un resultado del anlisis, siendo el trmino de nuestro trabajo o de los conocimientos adquiridos, y no el medio de adquirirlos. Por otra parte, hay objetos simples que no pueden analizarse como el ser de las cosas; y en semejante caso, el empearnos en dar definiciones de ellos es confundirlos, y as los filsofos se hacen ridculos, queriendo dar definiciones de las esencias o seres de las cosas. Observamos que analizar es dividir intelectualmente; luego las ideas que no admiten divisin, o que son claras por s mismas, no pueden analizarse; y siendo las definiciones, como hemos dicho, unos resultados del anlisis, se infiere que semejantes ideas no pueden definirse. De aqu proviene que nuestro entendimiento satisfecho con una definicin que nada dice, cree entender las cosas cuando est muy distante de conseguirlo.

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174 Para manifestar esto con mayor claridad, observaremos que segn dicen los escolsticos, una buena definicin debe ser breve, ms clara que su definido; ste no ha de entrar en la definicin, y debe reciprocarse con ella ; esto es, que en lugar del definido se pueda poner la difinicin, y al contrario. Si ha de ser breve, es imposible que contenga con exactitud todos los resultados de un anlisis extenso, y por consiguiente no puede darnos una idea cabal del objeto, siempre que ste sea muy complicado. Si ha de ser ms clara que su definido, cuando ste sea un objeto simple, tendr el ltimo grado de claridad que pueden tener nuestras ideas, y no podr la definicin ser ms clara que l. Si el definido no puede entrar en la definicin (lo que es innegable) casi todas las definiciones que se tienen como fundamentos de las ciencias, son absurdas, pues se sustituye una palabra nueva, pero no una nueva idea. Pondr un solo ejemplo: se dice que el movimiento es la traslacin de un lugar a otro, y si se pregunta qu es trasladar, responderemos que es mover un cuerpo desde un lugar hasta dejarle en otro; luego traslacin es movimiento, y movimiento es la traslacin de un lugar a otro; luego todo esto es un rodeo de palabras y un juego ridculo, pues el definido entra en la definicin en cuanto a las ideas, aunque no en cuanto a las voces. As son casi todas las definiciones que se tienen como los modos de saber, y yo las llamara modos de errar. Las definiciones tienen el mrito de un anlisis imperfecto, pues slo se ponen las principales propiedades, como cuando decimos: el hombre es animal racional, donde se expresan la animalidad y racionalidad que incluyen un nmero infinito de circunstancias que observ nuestro entendimiento, para formar las ideas de animal racional, y que no se expresan en la definicin. Luego por ella no podemos conocer bien al hombre como existe en la naturaleza, aunque le podamos distinguir de los dems seres, supuesto que es imposible que ninguno que sea hombre no sea animal racional. Deducimos, pues, que slo el anlisis de todas las propiedades nos ha dado el conocimiento exacto del hombre, y que la definicin es un mero compendio que hacemos de las propiedades ms notables, para acordarnos de los principales resultados de operaciones muy prolijas.PrincipiosOtro de los obstculos es aprender por principios generales. Se da este nombre a ciertas proposiciones que se tienen como las fuentes de donde emanan todos nuestros conocimientos, y que deben aprenderse con anticipacin, para hallarnos en estado de progresar en las ciencias. Acordmonos del orden en que adquirimos nuestras ideas, y la misma naturaleza

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175 nos har evitar este escollo. Los objetos son individuos y nuestras primeras ideas son individuales; de modo que las clases o ideas generales slo se formaron despus de haber meditado las relaciones de los objetos; luego no podemos empezar a aprender por unas ideas a proposiciones generales, sino que al contrario stas deben ser el trmino de nuestras investigaciones. Consideremos asimismo que es muy difcil, por no decir imposible, que se encuentre una idea tan generalizada que convenga a todos los objetos y sus relaciones, pues sera necesario haber hecho una observacin general y exactsima, que no es fcil pueda practicarla el entendimiento humano. De aqu proviene que tenemos por principios generales ciertas proposiciones, que despus repetidas veces encontramos que son falibles, y se dice comnmente: no hay regla sin excepcin. Pero nuestro entendimiento queriendo arreglar sus nuevas ideas a estos principios generales, no percibe siempre dicha excepcin, y desecha como errneo un conocimiento que muchas veces es muy exacto; por lo contrario, algunas ideas inexactas respecto del objeto de la naturaleza, las cree rectificadas slo por estar conformes a sus principios. Observemos, siguiendo a Condillac, que las proposiciones que verdaderamente son universales, casi nada dicen, y si dicen algo, es lo que todos saben antes de orlas, enseados por la naturaleza que les oblig a analizar sin conocer que lo hacan. El todo es mayor que su parte. Quin no sabe esto? se necesita el aparato de un principio para darlo a conocer? y de qu modo supieron los hombres esta verdad antes que los filsofos se la ensearan? Porque vieron que la hoja que es parte del rbol es menor que el rbol; que el pie, parte del hombre, es menor que el mismo hombre, y as de los dems principios generales, que o son errneos, o dicen lo que sabamos antes de aprenderlos.Plan sistemtico Impide nuestros conocimientos un plan sistemtico, esto es, un orden de doctrina establecido, conforme al cual queremos explicar todas las cosas, y por unas mismas causas nos empeamos en manifestar la produccin de todos los efectos, que es lo que llamamos un sistema. Dicho orden de cosas se ha formado tal vez sin conocer bien los hechos en la naturaleza, y entonces necesariamente es absurdo todo el plan de nuestras ideas. Dice Condillac que cierto fsico se felicitaba de haber encontrado una causa universal con qu explicar todos los efectos maravillosos de la qumica, y se atrevi a manifestar sus ideas a un sabio en esa ciencia. Este le dijo: slo se me ofrece una dificultad, y es que los hechos no son como

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176 usted los supone. Sea enhorabuena, replic el fsico, relteme usted los hechos para explicarlos yo por mi principio. Esta respuesta, como observa el juicioso autor que he citado, manifiesta el error de un hombre, que despreciando el conocimiento de los hechos, que debe ser el fundamento de todas las combinaciones cientficas, se conformaba con una razn o causa genrica, con que se haba figurado que poda explicar todos los efectos, y slo pudo excitar la risa del sabio que tuvo la paciencia de orle.Aparato cientficoEl aparato cientfico es un buen mtodo de cubrir necedades. Llamo aparato cientfico aquel aire de magisterio y orden afectado con que suelen proponerse las materias, usando muchas veces de un lenguaje ininteligible y nuevo. Efectivamente, cuando oimos las palabras definicin, axioma (que quiere decir proposicin evidente y admitida), demostracin, y otras semejantes, colocadas con estudio y novedad, creemos que reina el orden en aquella idea y es fcil que no percibamos los errores. El mencionado Condillac para hacer sensible el error a que puede conducirnos semejante mtodo, procura dar una demostracin caprichosa de la siguiente proposicin, que es falssima.ProposicinEl amor y el odio son una misma cosa.Definicin primeraEl amor es un movimiento que nos conduce hacia un objeto.Definicin segundaEl odio es un movimiento que nos separa de un objeto.Axioma primeroLo que nos conduce a un punto, nos separa por el mismo movimiento del punto diametralmente opuesto.Axioma segundoEl objeto del amor y el odio son diametralmente opuestos.

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177 Demostracin Segn la primera definicin, el amor nos conduce hacia el objeto; y por la segunda, el odio es el movimiento que nos separa de l. Pero no podemos dirigirnos a un objeto, sin que por el mismo movimiento seamos separados del punto opuesto, segn el primer axioma; y conforme al segundo, el objeto del amor y del odio son diametralmente opuestos, luego por un solo movimiento amamos y aborrecemos; luego el amor y el odio, que son un mismo movimiento, son una misma cosa. Aqu vemos un gran absurdo manifestado con mucho aparato cientfico. Observemos las cosas en s, dejando este aire de precisin y magisterio, y entonces conoceremos que cuando se dice que el amor y el odio son movimientos, no nos valemos de estas expresiones en su sentido riguroso, pues la misma experiencia de lo que pasa en nuestro espritu nos demuestra que el odio nos proviene de haber percibido en el objeto circunstancias que nos son contrarias; y el amor, de haberlas encontrado favorables, en trminos que son dos actos muy distintos en nuestra alma; aunque es cierto, que cuando amamos una cosa aborrecemos, o estamos dispuestos a aborrecer su contraria. Si examinamos analticamente el primer axioma, conoceremos que un mismo movimiento nos conduce a un punto, y nos separa de otro diametralmente opuesto, pero por distintas relaciones que tiene con el espacio que deja atrs, y con el que avanza; y nunca se dir, que respecto de un mismo punto se acerca y se desva. Luego aun admitiendo el smil, no diramos que por un mismo acto ambamos y aborrecamos una cosa. Tambin pertenecen al que hemos llamado aparato cientfico, las voces tcnicas, que son ciertas palabras propias de cada facultad, que slo se usan en ellas, formando un lenguaje misterioso, que nada dice que no sepan todos, pero que no lo entienden sino los que estn iniciados en los misterios de la ciencia. Los mdicos antiguos parece que hacan profesin de no llamar las cosas por su nombre; los modernos son ms juiciosos, y hay muchos que hablan como deben hablar. Adquiriendo este lenguaje incomprensible, se hacen los pretendidos sabios admirar del vulgo, cuando slo tienen una ciencia de palabras que muchas veces no entienden. Se dice que estas voces sirven para hacer universales las ciencias; pero la experiencia ha probado que habindose abolido la mayor parte de ellas, las ciencias lejos de atrasarse, han progresado, y se han hecho ms generales. Por lo menos ningn hombre de buen juicio negar que, para aprender conviene usar un lenguaje inteligible, y que la jerga de las dichosas voces tcnicas, ni lo es, ni lo ser nunca. No hay cosa que tanto desanime en el estudio de una ciencia, como llegar a conocer que lo que se dice con unos trminos tan raros, que

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178 cuesta mucho trabajo aprenderlos, viene a ser nada. Yo estoy persuadido de que uno de los motivos de conservar las voces tcnicas, es el de ocultar la ignorancia, pues si todos entendieran lo que dicen, muchos de los que se reputan por sabios perderan gran parte de su crdito. Los hombres a proporcin que van sabiendo, van presentando el cuerpo desnudo del ropaje que encubra sus defectos. Los smiles contribuyen a formar el aparato cientfico, pues con ellos se quiere dar cierto aire de claridad a cosas que carecen de ella, y que son inexactas. Causan nuestros errores, porque siendo regularmente tomados de cosas de muy diversa naturaleza, si aplicamos las propiedades del objeto que nos sirve de smil a aqul con el cual lo comparamos, caemos necesariamente en error. Muchas veces sucede que satisfecho el entendimiento con un smil que le parece luminoso, cree que conoce un objeto, cuando sabe compararle con el que tiene por semejante. Un ejemplo aclarar esta observacin. Algunos filsofos han defendido que nuestra alma, desde que Dios la form contiene todas las ideas que debe manifestar con el tiempo; y para explicar su doctrina ha dicho, que as como estn los rboles contenidos en sus semillas, y las brasas bajo las cenizas, sin aparecer hasta que una causa exterior las descubra, as estn las ideas en el alma, y no se presentan hasta que la accin de los sentidos las excita. Con stos y otros smiles creen haber explicado muy bien este modo incomprensible de existir las ideas en el alma sin ser percibidas. Cuando las cosas son de una misma naturaleza y del todo semejantes, el smil tiene mucha fuerza; pero si slo convienen en una u otra propiedad, es preciso no adelantar ms de lo que indica el smil. Si decimos que el espritu tiene diversas facultades, as como el cuerpo tiene diversos miembros, nuestros juicios no deben extenderse a ms de lo que expresa el smil; esto es, que el espritu tiene diversas facultades, y el cuerpo diversos miembros; pero si queremos adelantarnos a decir que las facultades son unas cosas diversas, cuya reunin forma el espritu as como los miembros forman el cuerpo; en una palabra, si aplicamos a las facultades respecto del alma, todo lo que conviene a los miembros respecto del cuerpo, diremos mil absurdos.Multitud de cuestionesLa multitud de cuestiones atormenta de tal modo nuestro espritu, que le hace desapacibles las ciencias, en que deba encontrar todo su recreo. Queremos investigar aun lo ms intil, suscitando disputas sobre cada una de las circunstancias de los objetos, sin haber considerado los datos que tenemos para establecer nuestra investigacin. Qu importa acertar en una cuestin, si despus de decidida no hemos dado un paso en la verdadera

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179 ciencia? Qu nos utiliza emprender lo que nunca se ha de decidir, porque supera nuestras fuerzas, o porque no tenemos los datos necesarios para decidirlo? En este error caen todos los que disputan sobre las cosas que dependen inmediatamente de la Divinidad, y en el mismo han incurrido en las escuelas, con sus cuestiones de posibles, investigando no lo que es, sino lo que puede ser, y si en caso que sucediera lo que nunca ha de suceder, resultara tal o cual cosa. Lo primero que debe hacerse es considerar si lo que se cuestiona puede servir para prctica en nuestras operaciones, o en el conocimiento y uso de los objetos como estn en la naturaleza, y no como pueden fingir. En segundo lugar puede observarse si tenemos o no los medios necesarios para su investigacin despreciando todas las que se llaman sutilezas, que mejor pudiramos llamarlas torpezas intelectuales. Despus se deben traducir los trminos de la cuestin, sustituyendo otros ms claros, y despus otros, hasta llegar a los de ltima claridad, que nos presentan el objeto como es en s, pues como hemos dicho, es el arte de saber.AutoridadLa autoridad es otro principio de nuestros atrasos, porque sin examinar las cosas confiamos en el dicho de otros, y aun cuando conozcamos sus errores nos parece imposible que hayan errado y no atendemos a la razn que interiormente nos lo demuestra. Dios es infalible, y a este Ser Infinito debemos someternos; pero los hombres abusan de la autoridad divina y quieren extenderla arbitrariamente, pues no hay doctrina filosfica que no se quiera defender o impugnar con autoridades de las sagradas letras, las cuales como observa el Padre San Agustn, no se dirigen a formar filsofos, ni matemticos, sino creyentes. Muchos con una veneracin irracional, pretenden que los Santos Padres tengan autoridad en materia filosfica, oponindose a la misma doctrina de tan respetables maestros, que a cada paso publican en sus obras la libertad de pensar que tienen todos, cuando se trata de objetos puramente naturales, y no hay una autoridad divina que expresamente diga lo contrario. Yo no hablar de la autoridad de los filsofos como Aristteles, Cartesio y Newton, pues no hay nada ms despreciable que decir que una cosa es cierta porque ellos la han afirmado. Sirva el dictamen de los sabios para dirigirnos en las investigaciones, y para estimularnos a examinar el objeto ms detenidamente; pero un nio, por acaso feliz, puede encontrar verdades que se ocultaron al sublime Newton, y al fin de sus tareas este fsico admirable, este hijo predilecto de la naturaleza, debera mendigar en tales circunstancias los conocimientos que otro mortal ms afortunado haba adquirido en sus primeras investigaciones.

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180Leccin quinta Sobre algunos defectos que suelen cometerse en los discursosAbuso de la simultaneidadDos hechos pueden ser simultneos por mera casualidad, y aun puede sta repetirse muchas veces, sin que uno pueda inferirse del otro, y sin embargo, suelen hacerse semejantes inferencias. Slo cuando un hecho es causa del otro puede ser la deduccin legtima; pero a veces se considera la simultaneidad, por lo menos la inmediata sucesin como prueba, y se discurre muy ridculamente. El sensato Feijo dijo muy bien que semejantes discursos son tan exactos como si uno dijese “com sardinas y me doli la cabeza; luego me doli la cabeza por las sardinas”. Ridcula es por cierto esta inferencia, pero desgraciadamente no es rara aunque no se presente siempre de un modo tan palpable. Muchos de nuestros mdicos no discurren de otro modo, y matan que es un gusto. Tienen mucha razn los escolsticos para decir que hoc et hoc; ergo propter hoc es muy mal discurso, a menos que no tengamos otras pruebas adems de la simultaneidad para demostrar que una cosa es causa necesaria de la otra, y que asi existiendo la una debe necesariamente seguirse la otra, lo cual se conoce por un anlisis que no todos tienen la prudencia de efectuar. Abusan, pues, de la simultaneidad, los que no la consideran como mero signo, y muy equvoco de la posibilidad de que un hecho sea causa de otro, y como un estmulo para la investigacin.Abuso de la analogaLa analoga o semejanza y conveniencia de propiedades debe guiarnos en la investigacin de la naturaleza de los objetos, y cuando es total, produce evidencia o conviccin, pues no hay duda que si dos objetos convienen enteramente en todas sus propiedades, son de una misma naturaleza. Podemos decir que tienen una identidad especfica pero no numrica, y de esta manera dos hombres son idnticos en especie, pero no lo son numricamente, pues uno es distinto del otro. Muchas veces la analoga de varias propiedades nos alucina de tal manera que no percibimos o desatendemos la diferencia entre dos objetos, y conclumos que son de una misma naturaleza. Ojal que este abuso de la analoga no fuese tan frecuente y tan funesto; mas la experiencia prueba que le cometen aun los entendimientos ms versados. Advirtiendo, por ejemplo, que segn los astrnomos la Tierra es un planeta que conviene con los

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181 dems en ser un cuerpo opaco sensiblemente redondo, que gira alrededor del Sol, han querido algunos llevar la analoga hasta decir que los otros planetas son habitables como la Tierra, y aun algunos han ido ms adelante afirmando que estn habitados como la Tierra, suponindolos especficamente idnticos a ella. He aqu un abuso de analoga por no advertir las circunstancias en que no conviene con los dems planetas; y basta para convencernos el considerar que la mayor distancia del Sol sin duda produce un fro intenssimo en unos; y la mayor proximidad de otros es causa de un intenssimo calor, de modo que ningn cuerpo orgnico podra resistir, siendo por tanto dichos planetas inhabitables. Los filsofos que los suponen habitadoscometen adems un abuso de analoga, un defecto de deduccin, pues la analoga aun cuando fuese ms perfecta, slo probara la posibilidad, mas no el hecho de estar habitados. Bien se echa de ver que el argumento fundado en la analoga, rara vez puede tener el carcter de demostracin, y regularmente slo sirve para probar la probabilidad de que dos objetos sean iguales. Es preciso una completa analoga para demostrar identidad, y pocas veces se consigue. Debemos, pues, no avanzar ms hasta donde llegan nuestras observaciones analgicas, porque muchas veces un et caetera ideolgico, quiero decir, una suposicin gratuita e irreflexiva de que los objetos convienen en todas las dems propiedades, como en las que hemos observado, produce errores muy crasos.Abuso de las induccionesSegn hemos manifestado tratando de las clasificaciones y trminosgenerales, as aquellas como stos son el resultado de observaciones individuales, formando una induccin o una inferencia, a la cual nos ha inducido y guiado la repetida observacin de muchos casos, en que se verifica lo que establecemos como cosa general. Ya hemos notado tambin el defecto que puede cometerse en esta operacin, por no observar un nmero suficiente de individuos, y por no cerciorarnos de que efectivamente se encuentra en ellos la propiedad que intentamos generalizar. Es, sin embargo, esta materia de tan ta importancia, que conviene hacer nuevas reflexiones sobre ella para evitar errores de mucha trascendencia. No puede darse una regla en cuanto al nmero de individuos que deban observarse para formar la induccin, y acaso un nmero muy considerable es precisamente la causa del error, porque alucina con la misma multitud de los objetos, que supone mucho trabajo y mucha paciencia; de donde algunos infieren que por lo menos es probable que hayan producido mucho fruto, esto es, gran acierto. Las advertencias

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182 sobre esta materia, deben limitarse a las cualidades observadas, y de ellas trataremos brevemente. Cuando las propiedades y circunstancias que observamos no constituyen la naturaleza de los individuos observados, debe considerarse su concurrencia o su invencin como una simultaneidad casual, o no necesaria, y debemos juzgar de la induccin como hemos dicho que debe hacerse respecto a la simultaneidad, quiero decir, que slo sirve para inferir o ms bien sospechar que acaso la una supondr la otra, y que as las encontraremos juntas. Es preciso, pues, que las propiedades sean necesarias o esenciales para que la induccin sea legtima y pueda convencernos. Supongamos que despus de haber observado una gran multitud de hombres sabios de frente despejada o ancha, infirisemos aqu que los sabios son de frente despejada. Esta sera mala inferencia, y aun sera peor si dedujsemos que los de frente despejada son sabios. He aqu cun falibles son las deducciones de los fisonomistas, y sin embargo, nada es ms frecuente que el darles gran importancia. Yo no quiero privarles de toda, pero s deseo que no se les d otra que la que merece un signo meramente probable. La fisonoma no produce el talento, ni est por su naturaleza tan unida a l que no puedan separarse, y ms bien puede considerarse como una mera casualidad la reunin de ciertas facciones y figura de cabeza con ciertas facultades del alma. Por lo contrario, que despus de haber observado gran nmero de slidos observamos que todos tienen algn color aunque diverso, que advertimos que el color, o sea la luz reflejada, es una consecuencia necesaria de la solidez, como lo es la reflexin de una pelota que tiramos contra una pared; esta observacin no autoriza a inferir que todos los slidos, aun los que no hemos observado, tienen color, y podemos decir con toda propiedad “es slido, luego es colorado”. Del mismo modo observando que la extensin de los cuerpos no puede verificarse a menos que no haya gran nmero de partes unas fuera de las otras, y puestas como a continuacin, concluimos muy bien, que todos los cuerpos son compuestos, siendo todos extensos.Causalidad supuesta y no probadaSuelen a veces aun los ms sensatos cometer el gran defecto de suponer que existe una causa, slo porque con ella explican (bien o mal) los fenmenos. Llega el entendimiento a alucinarse de tal modo, que al fin tiene por innegable lo que al principio slo sospech que poda ser cierto, y cada fenmeno explicado por una causa imaginaria, es una nueva raz del error. El docto Galuppy, que se halla en el da a la cabeza de los idelogos

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183 italianos, manifiesta este falso modo de discurrir con un ejemplo sacado de la Fsica. Crean los antiguos que la naturaleza tiene horror al vaco, y que para evitarlo ejerce una fuerza externa. Suponiendo existente dicho horror, aplicaban su teora a cada fenmeno y en todos ellos pretenden observar una prueba de ella. Un vaso lleno de agua se rompe si sta se congela, y los defensores de dicho horror concluyen al instante, que el agua se contrajo y dej algunos vacos que la naturaleza trat de llenar al instante por el horror que les tiene, y en este esfuerzo quiebra el vaso. La Fsica moderna ha demostrado hasta la evidencia que no hay tal horror al vaco, y que la verdadera causa de la fractura del vaso es que el agua congelada ocupa ms lugar que lquida, y podemos decir que se hincha, de lo cual resulta que revienta el vaso. Para evitar este error, estableci el clebre Newton una norma muy sencilla y digna de tal maestro, a saber: “que no deben admitirse ms causas que las verdaderas y que basten para explicar los fenmenos”. Primero es probar que la causa es verdadera, esto es, que verdaderamente existe un objeto o cualidad que puede ser causa, y despus ver si explica los fenmenos, para conocer de este modo si efectivamente es su causa; y por ltimo, teniendo presente la sencillez de la naturaleza, no deben admitirse ms causas que las necesarias. Esta regla establecida por Newton para las ciencias naturales, debe aplicarse a todas las clases de conocimientos. Los escolsticos conocieron muy bien este efecto, y le llamaron petitio principii, porque efectivamente, dando por existente una causa imaginaria, despus de una gran discusin, tenemos que volver al principio, si se nos exige que demostremos la existencia de dicha causa. Lo mismo sucede siempre que se da por concedido lo que debe probarse, y este defecto es muy comn, pues con variar los trminos creen algunos que han variado las ideas, y de aqu resulta que dan por prueba de una proposicin la misma proposicin expresada de otra manera.Defecto en juzgar de la naturaleza de una cosa por lo que es accidental, o por el abuso que se haceEs tambin un absurdo juzgar de la naturaleza de una cosa por lo que le es accidental, que ms bien podramos llamar casual y transitorio. Quin, por ejemplo, sostendr que no deben emplearse mquinas movidas por vapor, slo porque muchas han reventado causando estragos? No est en la naturaleza de una mquina bien construda y manejada el que reviente, y esta calamidad slo puede ser un efecto accidental, y si fusemos a aban-

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184 donar todas las mquinas que puedan estar sujetas a accidentes funestos, sin duda que emplearamos muy pocas. Con igual inexactitud se discurre en lo moral cuando se condena a un hombre como vicioso, porque desgraciadamente cometi una accin criminal, que acaso fue ms efecto de irreflexin que de malicia, y los que la tienen y en consecuencia estn privados del noble y anglico sentimiento de la caridad, infieren con injusticia que el estado habitual y casi natural de dicho individuo es vicioso. Estos crueles discursos por desgracia son muy frecuentes. No lo son menos los que se forman acerca de la naturaleza de los objetos por el abuso que se hace de ellos. Para evitar semejante error bastara observar que esto equivale a juzgar de una cosa por lo que no es, o por otra muy distinta de lo que examinamos. Este defecto logical ha producido graves males en materia de religin, pues nada es ms comn que los argumentos contra ella, fundados en su abuso; lo cual equivale a argir contra la religin por los males que causa su carencia, pues seguramente no tiene religin el que busca de ella. Quin no ve que la mejor prueba que puede darse de la santidad de la religin, es la observacin de los males que se introducen luego que ella se ausenta? Sin embargo, estos males se presentan como argumentos contra ella, sin advertir que semejante discurso puede expresarse en pocas palabras del modo siguiente: “tal individuo abandonando la religin, es vicioso; luego la religin es viciosa”. Parecer imposible discurrir de este modo, pero la experiencia prueba que as han discurrido y discurren, no solamente los ignorantes, sino aun muchos hombres de gran talento, y por otra parte eminentes.Leccin sexta De los grados de nuestros conocimientosDoy el nombre de grados de nuestros conocimientos a su distinta aproximacin a la verdad, pues no hay duda que el entendimiento humano, por muy bien que proceda, no puede conseguir que todos sus conocimientos tengan el carcter de certidumbre; proviniendo esto de carecer muchas veces de los medios necesarios para continuar su anlisis. Podemos conocer los grados de aproximacin de los hechos a la certidumbre, observando nosotros mismos, o atendiendo a la narracin de otros. En el primer caso nada tenemos que decir que no se haya dicho, hablando del anlisis; mas por lo que hace a las narraciones ajenas, debemos observar las reglas siguientes: “Los testigos contemporneos en igualdad de circunstancias, deben ser preferidos a los posteriores; los que vieron el hecho a los que lo oyeron;

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185 los sabios a los ignorantes, si se trata de materias cientficas; los testigos patrios a los extranjeros; las personas pblicas a las privadas.” Todo esto debe entenderse cuando conste la integridad del que refiere un hecho y cuando de la narracin no le resulte algn inters, porque entonces debe sospecharse que sea falso lo que dice, como suele suceder con los testigos patrios, que hablan en favor de su patria, as como los extranjeros hablan en contra. Por tanto, es necesario atender a las circunstancias del hecho que se refiere, y al modo de referirle. Las personas pblicas, por ser ms notable su defecto en caso de mentir, y mayor el nmero de los que estn empeados en observar sus operaciones, debemos inferir que no es tan fcil que falten a la verdad; y en caso de hacerlo, muy pronto se descubre su defecto. Mas es preciso confesar que las cosas que estn sujetas a los extravos del corazn humano, no siguen siempre un orden constante. “Sobre los hechos admirables y extraordinarios debe dudarse aunque los refieran personas ntegras, mayormente si el asunto es de tal naturaleza que pudo muy bien haber equivocacin en el que observaba o carecer ste de la instruccin necesaria.” En semejante caso, slo tenemos certidumbre cuando muchos testigos de probidad e instruccin refieren el hecho con las mismas circunstancias sustanciales, y nos manifiestan las investigaciones que hicieron para cerciorarse, pues entonces podemos examinarlas, y convencernos si el hecho es cierto o si falt alguna circunstancia que debi observarse. “Cuando muchos refieren algn hecho, debemos investigar si todos lo oyeron de uno solo, porque entonces su dicho vale tanto como el del primero.” “Tambin debe investigarse si la narracin o introduccin ha sido interrumpida, o empez mucho antes, o mucho despus del tiempo en que se supone haber sucedido el hecho, pues esto destruye su certidumbre, o a lo menos hace sospechar de ella.” “Cuando la historia no refiere un hecho pblico e interesante, que no debieron omitir los historiadores, se ha de tener por falso, aunque se conserve por tradicin popular. Pero si el hecho no es pblico ni interesante, puede muy bien creerse que los historiadores le despreciaron.” “El silencio de algunos autores no debe prevalecer contra la narracin de otros, a menos que nos conste que los primeros debieron referir el hecho, y que le callaron porque no estaba comprobado, constando igualmente que tenan mayor instruccin que aqullos que le refieren.” En este caso debe atenderse a las pruebas que se presenten para demostrar el hecho, pues si ellas son dbiles, podemos inferir que las tuvieron a la vista los autores que nada dicen, y las desatendieron por ser insuficientes.

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186 Las cosas pasadas se saben no slo por la historia, sino tambin por algunas obras permanentes, que se forman para la memoria de la posteridad, o que sirven a este fin, aunque sus autores no hayan tenido tal intencin. Dichas obras se llaman monumentos pblicos, los cuales “tienen una gran fuerza cuando estn confirmados por la historia; pero si sta se opone debe inferirse que algunas pasiones, o intereses pblicos, indujeron a los hombres a levantar monumentos que expresaban lo contrario de lo que ellos mismos sentan, y mayormente si fueron formados bajo el dominio de algn tirano. Sin embargo, no basta la contradiccin de uno o dos historiadores, pues muy bien puede suponerse en stos algn inters privado”. Laplace ha hecho en estos ltimos aos excelentes observaciones sobre la probabilidad de los acaecimientos que se esperan, y que dependen de la combinacin de algunas circunstancias, como en las suertes; y lo principal de su doctrina se reduce a lo siguiente: La probabilidad es la relacin del nmero de los casos favorables al de los posibles, y cuanto ms se aproxime aquel nmero a ste, tanto ms crece la probabilidad. Si un hecho puede suceder de cuatro modos, y dos de ellos nos son favorables, esta probabilidad es mayor que si uno slo nos conviniera. Si en una caja se contienen dos bolas blancas y dos negras, y apostamos a sacar una blanca, son cuatro los casos posibles, porque son cuatro bolas; y dos los favorables, porque son dos las blancas, y sacando cualquiera de ellas, ganamos. Las bolas negras nos son adversas. Por tanto, siendo igual el nmero de bolas blancas al de las negras, la probabilidad es como una mitad, o como uno a dos. “Si los casos son igualmente posibles, la probabilidad ser la suma de las posibilidades de dichos casos favorables comparada con el nmero total de los casos posibles.” Supongamos que se juega con un peso a cara o sello, y que se apuesta a sacar sello por lo menos una vez, tirando dos veces. En esta suposicin hay cuatro casos igualmente posibles, a saber: sello en la primera vez, y cara en la segunda; sello en una y otra vez; ca ra ambas veces. Los tres primeros casos son favorables, porque en todos ellos se gana; y as puede apostarse tres contra uno, a que sale sello tirando dos veces. “Si los hechos son independientes, esto es, que uno no produce al otro, la probabilidad de que acontezcan reunidos es tanto menor cuanto mayor fuere el producto de los casos posibles de un hecho, multiplicados por los casos posibles del otro”. Por tanto, tirando un dado, la probabilidad de que quede hacia arriba una de sus seis caras, es como uno a seis; y la de quedar hacia arriba caras semejantes, tirando dos dados a un tiempo, ser treinta y seis veces menos

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187 que en el primer caso, por ser ste el producto de seis multiplicado por seis. En efecto, cada una de las caras del primer dado puede combinarse con las seis del otro, y as tenemos treinta y seis casos igualmente posibles, entre los cuales uno slo nos es favorable. Puede decirse generalmente, que siendo unas mismas las circunstancias, la probabilidad de que suceda cierto nmero seguido de veces un hecho simple e independiente, disminuye segn se aumenta el producto de los casos posibles, por el nmero de las veces que se pretende que acontezca. De este modo, si tirando un dado diez veces seguidas, apostamos a que siempre quedar hacia arriba un mismo lado, la probabilidad decrece como el producto de las seis caras del lado por las diez veces, y ser sesenta veces menor. “Para graduar la probabilidad de un hecho compuesto, o que depende de dos o ms hechos, se vala la probabilidad de uno de ellos; despus se supone existente, y se ve la probabilidad que en tal caso tendra el otro o los otros hechos. Multiplicando luego los casos posibles de la primera probabilidad por los de la segunda, y haciendo lo mismo con los casos favorables, la relacin en que estuvieren estos productos dar la probabilidad del hecho compuesto que se espera”. Supongamos tres cajas: B, C y D, de las cuales dos contienen bolas blancas, la otra bolas negras, pero que ignoramos qu clase de bolas contiene cada caja. Se pregunta: qu probabilidad tendremos en sacar bolas blancas a un mismo tiempo de las cajas B y D? El sacar bolas blancas de las cajas B y D, depende sin duda de que la caja D contenga esta especie de bolas, y por consiguiente el hecho que se espera es compuesto de dos; cuales son, que la caja D contenga bolas blancas, y que de las dos cajas que restan, D y B, sea sta la que contenga bolas de igual color. Graduemos la probabilidad que hay para que la caja D efectivamente contenga bolas blancas. Las cajas son tres; luego son tres los casos posibles. Dos cajas contienen bolas blancas; luego son dos los casos favorables, y as la probabilidad de que la caja D contenga bolas blancas, es como dos a tres. Pasemos a valuar la probabilidad que hay para que de las dos cajas C y B, sea sta la que contenga bolas blancas. Siendo dos las cajas son dos los casos posibles; y debiendo ser una la que contenga dichas bolas, es uno slo el caso favorable; luego la probabilidad es como uno a dos. Multiplicando los tres casos posibles del primer hecho por los dos del segundo, tenemos seis casos posibles; y multiplicando los dos casos favorables del primer hecho por uno que tiene el segundo, siempre tendremos dos; porque dos por uno es dos. Luego la probabilidad de sacar a un mismo tiempo una bola blanca de las cajas B y D, es como dos a seis. Todos los

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188 casos posibles de la primera probabilidad pueden combinarse con los posibles de la segunda, y los favorables con los favorables, y sta es la razn porque se hacen dichas multiplicaciones.Leccin sptima Del talento, ingenio, juicio y buen gustoDecimos que un hombre tiene talento, cuando observamos que comprende con facilidad y combina prontamente sus ideas con exactitud. Esto se asegura que es don de la naturaleza, lo que no puede negarse; pero igualmente es cierto que la observacin y un estudio metdico pueden aumentar las luces naturales y suplir de algn modo su escasez. Para convencernos de esto basta considerar que la dificultad en comprender consiste en la confusin y mezcla de las ideas mal clasificadas; y las combinaciones inexactas que hace nuestro espritu, provienen de no haber observado bien la naturaleza. Sucede en el entendimiento lo que en la vista; esto es, que la multitud de objetos confundidos nos impide distinguirlos, y cuando percibimos lo contrario de lo que existe en la naturaleza es porque no hemos observado algunas circunstancias que causan nuestro error. Hechas estas observaciones inferiremos claramente que el talento puede perfeccionarse acostumbrndose a observar con exactitud, y a distinguir las ideas, de modo que adquiriendo prctica en estas operaciones tengamos facilidad de comprender y combinar. En el espritu pueden suplirse los defectos, y curarse los males por la meditacin y el estudio, as como en el cuerpo se corrigen por el arte los vicios y enfermedades de los sentidos. Pero es innegable que hay mucha diferencia entre el talento adquirido por estudio y el que se tiene por naturaleza. Observamos en algunos hombres cierta facilidad en inventar o fingir, y esto llamamos ingenio, que no debe confundirse con el talento, pues esto no tiene por objeto precisamente las invenciones como el ingenio, antes bien se versa con ms frecuencia acerca de objetos ya existentes. En las cosas inventadas debe haber sencillez, relacin de todas las partes y conformidad, no atribuyendo a los objetos lo que les repugna, ni fingiendo cosas imposibles, sino arreglndolo todo, y conformndolo a la naturaleza. Esta observacin, que se extiende a todas las obras de ingenio, debe tenerse muy presente en la poesa, pintura y dems artes de imitacin, pues cuando el poeta y el pintor fijen a su capricho lo que quieren, no atendiendo a las lecciones de la naturaleza, se hacen despreciables, y slo

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189 pueden aparecer bien a ciertos espritus trastornados, que tienen particular tino para errar. Cuando decimos que debe imitarse la naturaleza, no queremos dar a entender que las obras de imitacin se deben aproximar a la naturaleza en trminos que se confundan con ella ni que no puede pintarse un objeto con el grado de perfeccin que no tiene ninguno de los que nos rodean, pues como observa muy bien D. Esteban de Arteaga en sus Investigaciones filosficas sobre la belleza ideal, debe distinguirse la naturaleza fsica de la naturaleza imitable, y la imitacin de la copia. Los seres como efectivamente existen, forman la naturaleza fsica, y considerndolos como los perfecciona nuestro entendimiento, componen la naturaleza imitable. No quiere decir esto que nuestra mente deba fingir las perfecciones que pretende atribuir al objeto; sino que habiendo observado muchas cosas perfectas, escoja de cada una de ellas lo mejor para formar su imagen intelectual. Por tanto siempre se verifica que seguimos a la naturaleza, siendo el conjunto de los seres una fuente inagotable de perfecciones. Un pintor no ha visto ninguna persona tan hermosa como la imagen que acaba de formar; pero cuando la invent, sin duda tuvo en la imaginacin las diversas facciones perfectas que haba observado, unas en unos individuos, otras en otros. Sera muy ridculo que dicho pintor quisiera pintar solamente lo que haba observado en una persona, cuando se le pidiera una imagen perfecta, pues no hay individuo que rena todas las perfecciones. El que copia, se empea en aproximarse tanto al original, que si es posible se confunda una cosa con otra, y por eso trata de encubrir todo el arte y la materia de que se vale, mas el que imita, slo debe aproximarse hasta donde pueda permitirlo el instrumento y materia de que usa, y lejos de encubrir esto, lo manifiesta, para que en vista de la dificultad, se forme idea del mrito de la obra. Si a una estatua de mrmol se le diera color de carne, y se le pusiera cristales en los ojos, y pestaas, adornndola al mismo tiempo con unos cabellos hermosos, aunque se pareciera ms a un hombre verdadero, sin embargo, perdera todo su mrito, que consiste en ver que la dureza del mrmol cede a los esfuerzos del artfice, el cual debe aproximar su imitacin al objeto en cuanto lo permita la materia con que trabaja, y nada ms. Podemos decir que la copia es una imitacin en el ltimo grado, pero que puede hacerse una excelente imitacin sin ser copia, antes bien, si lo fuera, dejara de apreciarse en las artes imitativas. El juicio suele tomarse no slo por el conocimiento que tenemos del modo con que se nos presenta un objeto, sino tambin por el acierto en juzgar, o en elegir lo que conviene a las cosas y a las circunstancias.

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190 En esta acepcin equivale el juicio al buen sentido o sensatez, y se distingue mucho del buen ingenio, pues aunque ste no puede ser perfecto si no se rectifica por la buena eleccin de los objetos, puede sin embargo, darse un hombre, que teniendo un buen juicio y acierto para elegir, no tenga facilidad de inventar, o carezca de ingenio. La meditacin bien ordenada es la que forma un hombre juicioso: esto no debe estar sujeto a reglas, pues debiendo ser el juicio segn las circunstancias, no puede hacerse otra cosa en los libros elementales, sino aconsejar que se acostumbre el entendimiento a formar siempre un buen anlisis, nico medio de adquirir conocimientos exactos. La prctica de pensar bien es la que forma los grandes pensadores. El buen gusto intelectual ha tomado su denominacin del sentido que distingue los diversos manjares, apreciando unos y despreciando otros. Nada hay ms vago que el gusto literario, pues vemos que es diverso segn los tiempos y naciones; aun entre los mismos contemporneos, aprueban unos lo que reprueban otros. Pero si observamos atentamente el origen de las cosas, veremos que el gusto tiene fundamentos constantes. Clasifiquemos algunas ideas para no confundirnos. En primer lugar cuando se trata de gusto, no se habla de elegir entre lo verdadero y lo falso, pues dos hombres de diverso gusto intelectual pueden admitir unas mismas doctrinas, y ninguno de ellos se precia de elegir lo falso, y rechazar lo verdadero. El gusto, por tanto, se ejercita en elegir entre las cosas ciertas y buenas las que ms convengan, y entre las circunstancias que adornan un objeto, aqullas que ms contribuyen a su belleza o gracia. De aqu se infiere la gran semejanza que tiene el buen gusto con el recto juicio; pero se ha de advertir que en el gusto, adems de la operacin del espritu que elige, se da cierta sensibilidad o delicadeza en los rganos del cuerpo, que contribuye admirablemente a constituir un hombre de buen gusto; y as decimos frecuentemente, que uno tiene buen odo para la msica, o buen golpe de vista para el dibujo. Reflexionando sobre la variedad en el gusto, veremos claramente que proviene de que los hombres se acostumbran a ciertas ideas con que los han educado, y por otra parte siguen los extravos de su imaginacin; en trminos que es imposible que convengan entre s, agradndole a uno lo que a otro le desagrada, sin tener ninguno de los dos razn en qu fundarse. De lo dicho se infiere, que para decidir en materias de buen gusto es preciso desprenderse de todas las opiniones, y considerar los objetos como son en s, observando la sensacin que causan en la generalidad de los hombres; porque es imposible que no est fundado en la naturaleza lo que

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191 agrada en todos los tiempos, siendo cierto que los placeres que traen origen de los caprichos de los hombres, son inconstantes. No es preciso que una cosa merezca la aprobacin de todos los hombres en todos tiempos, para que sea objeto de buen gusto, pues las preocupaciones y costumbres que reinan en cada pueblo, le hacen observar los seres de un modo muy diverso, y adems hemos de advertir que se dan ciertas bellezas y circunstancias apreciables, que no se perciben sino por la meditacin de un espritu ejercitado, y no por la generalidad de un pueblo. No debemos, pues, consultar a los cafres ni a los patagones cuando se trata de buen gusto, y slo se ha de apreciar el dictamen de las naciones cultas, y en algunas materias, el de los sabios exclusivamente, por ser los nicos que perciben en algunos objetos ciertas propiedades que no merecen la atencin del vulgo. Vemos que muchas obras clebres para los literatos no agradan al pueblo, y en un cuadro que otros miran con indiferencia, encuentra un inteligente rasgo y belleza que le recrean. En el gusto debemos considerar la delicadeza en percibir las ms ligeras circunstancias agradables, que no perciben los que carecen de l, y la recta eleccin para poner en prctica las que ms convengan al fin que nos proponemos. Se forma el buen gusto por la prctica, pues toda agilidad de sentidos, y lo mismo la del espritu, se adquiere de este modo. Es muy til la imitacin de los buenos modelos, que son aqullos que en todos tiempos han merecido la aceptacin por sus bellezas deducidas de la naturaleza: como entre los poetas sirven de modelos Homero y Virgilio, y entre los oradores Demstenes y Cicern. Sucede a veces que dos personas de buen gusto se inclinan con preferencia a diversos objetos; agradndole a una, por ejemplo, el dibujo y a otra la msica. Esto depende de la diversa estructura de sus rganos, porque uno puede tener ms aptitud y sensibilidad en el odo para las combinaciones musicales, que en la vista para los diversos rasgos del dibujo, y como el placer proviene de las circunstancias agradables que se perciben, es claro que el hombre cuyo odo pueda ejercer mejor estas funciones que su vista, ser ms apto para la msica que para la pintura. Es necesario, sin embargo, confesar que la enseanza y la prctica, hacindonos percibir muchas relaciones que no se advierten comnmente, forman el buen gusto, y as observamos hombres sin odo, que al fin por la enseanza llegan a hacer progresos en la msica, y a saber apreciar sus bellezas. Pero en estos casos repetimos lo que ya habamos dicho, y es que, semejantes progresos se distinguen mucho de los que se hacen auxiliando la naturaleza el estudio del hombre.

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192 Concluyamos, pues, que el buen gusto tiene sus fundamentos en la naturaleza, y se nos da a conocer por lo que agrada generalmente a los hombres en todos tiempos, mucho ms cuando se hallan desprendidos de toda preocupacin; pero que debe atenderse a naciones ilustradas, prefiriendo siempre el dictamen de los sabios, y que dicho gusto se adquiere y rectifica por el estudio, la prctica y la imitacin de los buenos modelos.Leccin octava Observaciones sobre los libros y el mtodo de estudiarLibro autgrafo es el manuscrito del mismo autor; apcrifo el que se atribuye a un autor sin ser suyo; interpolado, aqul al cual se le han introducido doctrinas de otros autores; variado, es aqul en que han sufrido alguna alteracin las palabras, y sta puede ser sustancial cuando inmuta el sentido, o leve cuando slo altera las voces. “Una obra de que no hacen mencin los contemporneos del autor a quien se le atribuye, es probable que sea apcrifa. Asimismo no tiene mucha autoridad una obra que rechazan los antiguos y admiten los modernos.” Pero acerca de esto debe advertirse que muchas veces por el mayor examen, o mayores conocimientos, han conseguido los modernos descubrir los verdaderos autores de una obra que ignoraban los antiguos. “Cuando todo el plan de la obra, y las ideas que en ellas se desenvuelvan, no convienen con el tiempo y el estado de las cosas cuando viva el autor a quien se le atribuye, debemos sospechar que es apcrifa”. “Si en una obra se encuentran opiniones contrarias al plan del autor, a sus costumbres, ciencia y virtud, debemos inferir que el libro es interpolado. Lo mismo diremos si se encuentran diversos estilos, tratando asuntos de un mismo gnero”. He advertido que el asunto debe ser de un mismo gnero, porque los retricos ensean que los objetos de distinta naturaleza deben presentarse con distinto estilo; y sera ridculo poner un objeto dbil en estilo sublime, y al contrario. “Cuando los ejemplares no concuerdan, se ha de estar a los ms antiguos, o a aqullos cuya exactitud est ms comprobada. Lo mismo decimos cuando nos encontramos palabras nuevas que no pudo usar el autor”. “Conviene cotejar una obra con las dems del mismo autor, y con las opiniones del siglo en que viva, para decidir si es suya. Tambin es preciso ver si los sabios de su tiempo se la han atribudo, si algunos pudieron tener inters en atribursela, para acreditar la obra, o para desacreditar al autor, si la obra es mala. Ultimamente, las obras que han estado mucho tiempo en olvido, de modo que slo queden algunas partes, que despus

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193 las han recogido, mezclado y alterado sus editores, no deben atribursele enteramente a dicho autor”. De aqu podemos inferir que habiendo permanecido los libros de Aristteles cerca de cien aos enterrados, para ocultarlos de los que queran apoderarse de ellos, y habiendo sido preciso organizar sus fragmentos hmedos y deshechos; semejantes obras no tienen la autoridad de Aristteles, y los peripatticos que veneran estos libros con un culto supersticioso, si podemos hablar as, no hacen ms que seguir bajo el nombre de su maestro, a todos los que quisieron agregar y quitar a su arbitrio. Conviene advertir que todas estas observaciones slo se dirigen a investigar en el orden crtico al autor de una obra, pero no a calificar su doctrina, pues un libro puede aparecer apcrifo y contener doctrinas ciertsimas; y al contrario, un libro autgrafo puede estar lleno de errores. Suele haber mucha equivocacin en esto, y se observa que algunos hombres doctos se han empeado en probar que un libro es apcrifo, creyendo destruir su doctrina. De este modo el vulgo filosfico se persuade de que la crtica es el arte de impugnar mordazmente, cuando no es signo una coleccin de observaciones para formar juicio de los hechos histricos, de los libros, sus diversas lecciones, sentido, estilo y autores, como ensea el sabio Honorato de Santa-Mara. Todo lo que hace al mrito de los libros, muchos le gradan por los ttulos pomposos, por el volumen, creyendo que se dice mucho cuando se escribe mucho, por el precio en que se vende, por su escasez, por la nacin y ciudad en que fueron escritos, por el tiempo de su edicin y otras circunstancias semejantes que atraen algunas veces, no slo al pueblo, sino tambin al vulgo filosfico. Es cierto que el autor, el tiempo y el lugar en que se escribe una obra, debe prevenir algo en su favor; pero esto no determina a formar juicio de su mrito, que consiste nicamente “en la buena disposicin de su plan, en la solidez de sus pruebas y doctrinas, en la claridad, brevedad y precisin de su estilo, y en su congruencia con el fin para que se ha escrito”. El proveerse de buenos libros es un gran recurso en la literatura; pero hay que evitar dos extremos en esta materia, porque algunos hacen ostentacin de tener muchos libros sin entenderlos; se precian de literatos, repitiendo nombres de autores, y dando razn de obras poco comunes; al paso que otros se glorian de deberlo todo a sus luces, y que un corto nmero de libros les basta para entretenerse; mas no porque tengan absoluta necesidad de ellos. En la lectura debe haber moderacin, porque si se practica precipitadamente, se conseguir devorar los libros, por decirlo as, y concluir una

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194 obra voluminosa en pocos das; pero el aprovechamiento ser poco, y tal vez ninguno. Suele creerse que es un sabio el que ha ledo mucho, y ste es un juicio el ms inexacto, pues la verdadera ciencia es fruto de la meditacin y del buen enlace de las ideas, que no se adquiere por una extensa lectura. Cuando se lee una obra interesante no debe omitirse nada, aunque parezca de poca utilidad, pues muchas veces depende de esta circunstancia la inteligencia de la doctrina. No se debe pasar adelante sin haber entendido lo que acaba de leerse cuando la obra tiene un plan determinado, o cuando lo que sigue se funda en lo anterior. Pero es menester advertir que esto no puede practicarse siempre, porque hay algunos autores que escriben confusamente en un paraje, porque slo insinan las ideas, y ms adelante las desenvuelven con claridad. Las obras muy extensas no conviene leerlas de seguida, sino tenerlas como unos diccionarios para ocurrir cuando se ofrezca ver un punto determinado, porque despus de concluir el ltimo tomo de una obra muy dilatada, apenas tenemos una idea muy confusa de lo que contiene el primero, y en el tiempo que gastamos en su lectura podamos haber ledo muchas veces un buen compendio, o varias obras, y conservaramos muchas ms ideas, que despus de la gran lectura de una obramagistral. Se convencer de esto el que despus de haber ledo una obra difusa, se tome cuenta a s mismo de lo que sabe, y observare si es tanto que pueda igualar a lo que retendra despus de la lectura de una obra corta, pues advertir que en el primer caso se acuerda que ha ledo muchas cosas buenas y muchas intiles, mas no podr referirlas; pero en el segundo referir gran parte de lo que ha ledo. Cuando ya se tiene alguna versacin, puede leerse una obra de muchos volmenes en poco tiempo, pues se va ligeramente en aquellos parajes en que el autor no presente ideas nuevas, sino que todo lo que dice no s es ya conocido. Muchas veces ni se leen semejantes lugares, y slo nos detenemos cuando se encuentra algo nuevo e interesante por algn otro motivo; mas en esto es preciso tener mucha prctica y gran cuidado en no pasar por alto las cosas intiles. Por tanto, los principiantes nunca deben leer de este modo. En toda lectura conviene ir anotando con unas seales de lpiz, que luego pueden borrarse fcilmente, los lugares ms notables de la obra. De este modo con una sola vez que se lea, puede bastar para tener una idea completa de su mrito, pues luego no hacemos otra cosa sino volver a leer aquellos parajes interesantes,y sabemos que todo lo dems no contiene sino ideas comunes. Es muy conveniente formar apuntes, extractando todo lo til de la obra, para en todo caso tenerlos a la mano, y aun cuando no se conserve el autor, puede decirse que en todo lo dems ensea lo que ya

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195 sabemos, y as se ahorra mucha parte de una gran librera. De los apuntes sacados de los diversos autores, puede formarse un extracto general clasificado por materias, poniendo todo lo notable de cada autor, e indicando el lugar de su obra donde puede leerse con ms extensin. Siempre que emprendamos un estudio, conviene figurarnos que es fcil, o que a lo menos sus dificultades no son insuperables. Cuando lleguemos a confundirnos, o como suele decirse, a calentarse la cabeza, debe dejarse de la mano, pues todo el trabajo posterior es perdido cuando aturdidas las potencias y atormentado el cuerpo, la mente no hace otra cosa que repetir unos mismos actos, implicndose cada vez ms en sus equivocaciones. Cuando se pretende examimar una materia, lo primero que debe hacerse es fijar el estado de la cuestin; quiero decir, expresar en trminos breves y claros cul es el fin que nos proponemos, y qu es lo que se quiere averiguar. Despus por el mtodo analtico de que ya hemos hablado, se procede a cotejar las verdades conocidas con las desconocidas, hasta encontrar la verdad que buscamos. Supongamos que se nos ofrece examinar cules son las materias que deben estudiarse primero, y con ms empeo para la oratoria. Fijaremos la cuestin diciendo: estudios fundamentales de la oratoria. La palabra fundamental expresa una idea conocida, cual es la de una cosa sobre la cual descansan todas las otras. La palabra oratoria me representa una ciencia que persuade, deleita y mueve nuestro espritu. Hago, pues, una traduccin diciendo: estudios de los cuales depende la ciencia de persuadir, deleitar y mover los nimos. Aqu la verdad desconocida es la especie de estudio, y las conocidas son de las que depende la ciencia de persuadir, deleitar y mover. Estas verdades conocidas, manifiestamente indican rectitud de operaciones intelectuales, correccin del idioma para persuadir, y un diestro manejo de las pasiones para deleitar y mover. Luego comparando la desconocida estudios con estas analizadas, infiero que los estudios fundamentales de la oratoria, son el de la direccin del entendimiento, correccin del lenguaje, y el de las pasiones. Siempre que se quiere entender bien lo que dice un autor que tiene un estilo difuso y afectado, se debe traducir en pocas palabras el pensamiento que el autor pone con todos sus adornos, y entonces se les conocen fcilmente sus defectos o perfecciones que antes no podan percibirse. Por lo que hace a las materias de nuestros estudios, cada uno debe empearse en aqullas que pertenecen a la carrera que piensa seguir en la sociedad, pero esto se ha de hacer sin excluir totalmente otros estudios, pues as como el deseo inmoderado de ser sabios universales ha formado

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196 muchos ignorantes, as tambin la obstinacin en limitarse a un solo gnero de conocimientos, ha hecho perder su mrito a muchos talentos sobresalientes. Todos los conocimientos tienen un vnculo comn, deca el Orador de Roma. Efectivamente, casi puede decirse que es imposible ser sabio en una ciencia sin tener alguna idea de las otras, o a lo menos de aqullas que tienen ms estrecha conexin. Qu diremos de los que afirman que el sabio debe ser hombre de un libro? Esto no merece refutacin, porque un libro es la obra de un hombre, y ningn hombre dijo todo lo cierto, ni es cierto todo lo que dijo. Suele opinarse de diverso modo sobre la reunin de estudios, si conviene estudiar muchas cosas a un tiempo, o si es preciso para estudiar una ciencia desprenderse enteramente de las otras. La prudencia prescribe un medio entre estos extremos. Es un absurdo estudiar tantas cosas juntas, que apenas se pueda observar ligeramente cada una de ellas, y los momentos que se dedican a una clase de estudios deben excluir toda otra materia; pero igualmente es irracional entregarse a una ciencia, cerrando las puertas, por decirlo as, a los dems conocimientos. Observa doctsimamente Quintiliano que si despus de haber concludo el estudio de una ciencia, la abandonamos enteramente para dedicarnos a otra, haciendo lo mismo con esta para entrar en una tercera, cuando concluyamos la ltima, apenas tendremos ideas de la primera, y siempre estaremos empezando a estudiar. Nuestro entendimiento se fastidia con la continuacin de unas mismas ideas, as como el gusto con unos mismos manjares, y para distraernos y recuperar aquella serenidad alegre y grata que debe ser el principio de todos los trabajos literarios, conviene interpolar y variar los estudios. Este es el motivo por qu los principales literatos han procurado juntar al trabajo serio y profundo de las ciencias, el risueo y ligero de las bellas letras, y el de las artes liberales.Leccin novena Del buen uso de la razn y de sus opuestos el fanatismo y pedantismoTodos invocan la razn, pero muy pocos hacen buen uso de ella, que consiste en no sacarla de su esfera, y dejarla correr con libertad dentro de sus lmites. Comtense en esta materia dos defectos contrarios y ambos funestsimos, constituyendo al hombre juez de su criador, o degradndose hasta reducirle a la condicin de las bestias. Puesto que la misma razn ha de demarcar dichos lmites, la empresa parece imposible, pues para determinar los objetos que no se incluyen en la

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197 esfera, es preciso conocerlos, y si se conocen, ya estn includos. Sin embargo, por ms convincente que a primera vista parezca este discurso, es muy imperfecto, y slo prueba la necesidad en que estamos de no dejarnos alucinar con argumentos especiosos. Es muy cierto que todos los objetos que conocemos estn, por decirlo as, dentro de la esfera de nuestros conocimientos, y tambin lo es que no podemos excluir de ella ningn objeto sin conocerlo; mas con todo no hay en esto contradiccin alguna, porque conocemos la existencia de objetos que exceden a nuestra comprensin, y como existentes se incluyen en la esfera de nuestros conocimientos, mas como incomprensibles estn fuera de ella. Estos sublimes objetos no son del todo oscuros, antes se nos presentan de un modo evidente por alguna circunstancia, que evidentemente prueba su infinita superioridad. Por esto se ha dicho siempre que hay objetos contra la razn, otros sobre la razn y otros que estn al alcance de la razn. Verdaderamente no existen objetos contra la razn, y podemos decir que los trminos con que los expresamos slo presentan la idea de su imposibilidad, y por consiguiente de su no existencia. Cuando decimos un crculo cuadrado, slo formamos idea de que es imposible que exista, pues sera contra lo que evidentemente percibe la razn en el crculo y en el cuadrado. En los objetos sobre la razn, no se percibe una imposibilidad; antes por el contrario se advierte la posibilidad de su existencia, mas no se conoce el modo ni la naturaleza y extensin de sus atributos, antes bien reflexionando acerca de ellos y comparndolos con nosotros mismos, conocemos quedeben superar a nuestra razn y sernos incomprensibles. Por ltimo, en los objetos que estn al alcance de la razn, se percibe no slo su existencia sino su modo y causa, o por lo menos se nota la posibilidad de conocerlos. Estas consideraciones nos conducen fcilmente al conocimiento de los lmites de la esfera de la razn que se identifica con los de la naturaleza, y slo excluye al Criador y sus obras extraordinarias, que de ninguna manera forman parte de ella; pero aun estos mismos objetos se hallan includos en dichos lmites en cuanto tienen relacin con la naturaleza. De aqu resulta que nuestro entendimiento es enteramente libre en todas las ciencias naturales, y tambin lo es en investigar la existencia de los objetos que superan la razn antes de creerlos. Infirese igualmente que cuando creemos dichos objetos, procedemos conforme a la razn, pues ella nos prueba primero la existencia, y despus la certeza de dichos objetos, y por consiguiente la necesidad de creerlos. La razn, pues, sin salir de su esfera, nos conduce a otra superior, en que ella misma descansa, por haber conseguido su objeto que es la verdad. He aqu la prueba filosfica, la asercin de Pablo, hablando de la fe, rationabile obsequium

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198vestrum, vuestro obsequio (o sumisin) es racional, pues efectivamente no hacemos ms que obedecer un precepto de la razn cuando creemos y obedecemos los divinos. Debemos tener presente la gran diferencia que hay entre comprender y conocer un objeto. Lo primero supone una idea tan completa del objeto, que nada quede oculto o ignorado; mas para lo segundo basta que percibamos lo suficiente para no dudar de la existencia de dicho objeto y advertir gran nmero de sus relaciones con nosotros. Ya se echa de ver que hablando con todo rigor, slo Dios comprende las cosas, pues aun las ms triviales son obras suyas; y jams puede el hombre profundizarlas en trminos de asegurar que nada hay en ellas que le sea ignorado. Por tanto cuando hablamos decomprensin humana ya se entiende que no tomamos este trmino en sentido riguroso, sino atendida nuestra capacidad, y aun en este sentido no podemos asegurar que comprendemos o que percibimos todo lo que puede el entendimiento humano percibir. Vase, pues ¡cun imperfecta es nuestra ciencia a los ojos de un verdadero filsofo, y cun equivocados estn los que creen que la Filosofa conduce a la incredulidad! Efectivamente, nadie conoce mejor que el filsofo los lmites de su razn, y por el contrario los ignorantes con visos de sabios son los que creen que todo lo saben, y que su entendimiento es juez competente en todas las materias y sin reserva alguna. Basta reflexionar sobre el objeto de las investigaciones para convencerse de la ignorancia con que se procede cuando se niegan los mismos resultados que desebamos, y nada puede haber ms contrario a la razn y a la buena lgica. Proponmosnos averiguar si existen objetos superiores a nuestra capacidad e incomprensibles, pero no tanto que no puedan demostrarse por alguna circunstancia que induzca racionalmente a nuestro entendimiento a admitirlos. Presntanse dichos objetos, y el vulgo filosfico los rechaza por incomprensibles, que es decir porque son los que se quera demostrar que eran. ¡Podr darse mayor alucinamiento! Es como si uno dijese: estoy buscando perlas, mas esa que usted dice que ha encontrado, no la admito, porque es perla. Quin no se reira de este lenguaje? Naturalmente ocurre decir a semejante alucinado que el ser perla es precisamente la razn porque deba ser recogida con jbilo por el que busca perlas, y que lo nico que debe hacer es asegurarse de que efectivamente es una perla. Lo mismo sucede con los que niegan los misterios, por incomprensibles. Si estamos averiguando si hay misterios, no es una ignorancia rechazarlos porque son misterios, esto es, incomprensibles? Queda libre la razn para averiguar por alguna circunstancia innegable si efectivamente existen misterios, pero no para rechazarlos porque son misterios.

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199 Del mismo modo discurrimos en cuanto a los pretendidos milagros y misterios que la ignorancia o la malicia suelen introducir. Presntase un caso para ser examinado, qu quiere decir esto? Que se desea saber si es o no milagroso el efecto. Procede un filsofo y demuestra que el efecto es meramente natural, y en el momento sale al frente una partida de ignorantes tratndole de impo, de modo que en realidad lo que se quera no era que averiguase si era o no milagro, sino que dijese que lo era, confirmando el error. ¡Qu lamentables defectos ha producido semejante conducta! ¡Cuntos impos, y cuntos supersticiosos por falta de lgica! Observemos otra de las miserias de la naturaleza humana; s, hablemos algo del fanatismo. Viene este nombre de la inspiracin que pretendan los sacerdotes y sacerdotisas gentlicas recibir en el tempo o fanum convirtindose en unas furias, o en unos ebrios, por celo del honor de los dioses. De aqu proviene que se le d el nombre de fanatismo con especialidad a “un celo inmoderado por ciertos objetos religiosos, que los pone en ridculo, prefirindolos a otros de mayor importancia, y defendindolos de un modo que les perjudica, produciendo gravsimos males”. Sin embargo, este celo inmoderado tambin se nota en otros asuntos de otra naturaleza y podemos decir que hay tambin fanatismo filosfico y fanatismo social. No es nuestro objeto entrar en el examen de la naturaleza y causas de sta que podemos llamar enfermedad intelectual, pues sera preciso escribir un tratado muy extenso; y creemos que basta indicar a los jvenes el remedio, que consiste en meditar y consultar. El fanatismo siempre es producido por la irreflexin y la soberbia, impidiendo aquella el conocimiento de las diversas relaciones de los objetos, y sta el saludable riego de los buenos consejos, que apaga la tea destructora. Los que se dedican a las ciencias y a la literatura, por lo menos los que afectan dedicarse a ellas, suelen adquirir ciertos defectos, que les atraen el desprecio, ponindolos en ridculo, y esto llamamos generalmentepedantismo, voz que se deriva de pedante, esto es, persona que sigue al pie de otro, y que se supone operar por costumbre ms que por reflexin. A la verdad que la voz no es aplicable en todo rigor (atendido su origen) a muchos de los que justamente cuentan en el nmero de los seres ridculos que denominamos con ella, pues algunos en vez de serlo por seguir a otros, lo son por parecer originales y extraordinarios; pero el uso les ha dado esta extensin, y nosotros deberemos conservarla, porque al fin todo quiere dar a entender una persona que tiene un extravo de razn, o mejor dicho de conducta literaria, que causa compasin, risa o desprecio. Hay una gran diferencia entre un necio y un pedante, pues el primero nada tiene de ridculo, si limitndose a la esfera de sus conocimientos nada afecta, mas la afectacin es casi la base principal del pedantismo.

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200 Contaremos entre los primeros pedantes a los que juran en las palabras de un maestro, sin entender muchas veces sus doctrinas, y tienen por cierta una cosa antes de ponerse a examinarla. Tambin estn en este nmero los que estudian las ciencias sin saber para qu sirven, ni cules son sus aplicaciones, de donde proviene que muchas veces se dedican a un estudio, para el cual no tienen los conocimientos necesarios, ni procuran tenerlos; como el que se aplica a la Medicina sin saber Fsica, lo que es causa de infinitos errores, como dijimos en la leccin cuarta. Hay otros pedantes, que sin entender las obras que leen, dan dictamen sobre su mrito, y hablan con autoridad en todas las ciencias, sin haber saludado ninguna. Otros siempre andan en pesquisa de voces raras, para no hablar como el vulgo, y cuando estn entre personas ignorantes hablan de las ciencias, para que los tengan por sabios. No puede haber cosa ms ridcula que hablar bajo el concepto de no ser entendido, y sin otro fin sino el de causar una admiracin, que nada arguye en favor del admirado, por lo mismo que procede de la ignorancia del que oye. Este defecto de no acomodar el lenguaje a la capacidad de aqullos con quienes se habla, suele notarse aun en personas que yo no me atrevera a calificar de pedantes, porque seguramente slo procede de falta de atencin, y no de un nimo de alucinar a los necios y perder el tiempo; mas sin duda sera muy recomendable en esta clase de personas todo cuidado para no imitar en su lenguaje a los verdaderos pedantes. No excluir del nmero de stos, ni contar entre los que por mera inconsideracin hablan en trminos de no ser entendidos, a aqullos en quienes se nota un estudio de no decir nada en estilo vulgar, ni con frases naturales y sencillas, sino que todo su lenguaje es figurado, o por mejor decir, hinchado aun en el trato familiar. Es cierto que la eleccin de frases delicadas y voces propias dan a conocer un talento cultivado; mas estas hojarascas, que por tales deben tenerse semejantes figuras cuando no son necesarias no prueban sino un deseo de parecer instrudo. La conversacin familiar de los verdaderos sabios es la ms sencilla, y la ms agradable; en ella se presenta la sabidura con cierto descuido, y le da nuevos atractivos, porque la hace accesible sin quitarle cosa alguna de su dignidad y hermosura. Hay otros que tienen un gran empeo en que prontamente se conozca que saben varios idiomas o alguna ciencia, y luego que encuentran alguna persona que suponen instruda, empiezan a hablar en trminos que perciba los conocimientos que poseen. Estos son como un nio que nunca ha tenido un reloj, y cuando tiene el primero a cada rato dice qu hora es, aunque no se lo pregunten.

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201 Tambin son pedantes los consecuenciarios; esto es, formadores de consecuencias descabelladas, delante de quienes no se puede hablar sobre ningn punto literario sin que susciten mil disputas, y distraigan todo discurso serio, profiriendo un diluvio de insulceses. Muchos de stos apelan a la autoridad, y parece que amenazan a otros, para que sean de su modo de pensar, aunque no estn convencidos, y no se expongan a los daos que puedan sobrevenirles. Son igualmente unos pedantes los que afectan estar instrudos en las doctrinas de los modernos, y creen que los imitan formando unas jergas ininteligibles, y escribiendo unas obras semejantes a un vestido de diversas telas, unas exquisitas y otras despreciables, o por mejor decir, formando el monstruo ridculo de Horacio vestido de todas plumas. Tenemos otras clases de pedantes modernos, que a todo responden con las palabras preocupacin, vulgaridad, fanatismo, y otras semejantes, que ni entienden ni saben aplicar, y creen que forman una parte distinguida de la gente ilustrada, separndose en su modo de pensar de lo que opinan los dems hombres. Otros pedantes no quieren or nada que sea nuevo, y creen que slo es apreciable lo que tiene el cuo de la antigedad. Por el contrario, hay otros que ni examinan lo que es antiguo, y a quienes agrada todo lo nuevo. Ambos extremos deben evitarse. Hay otros pedantes, cuyo mrito slo consiste en afectar misterio y grandes descubrimientos. Esta puede llamarse enfermedad francesa. Notamos sus efectos aun en los autores ms clsicos de aquella nacin. Provienen muchos del deseo de hacerse notables, en otros de un fanatismo literario, y en otros (que son los ms) de la necesidad de llenar libros para ganar pesetas. Otros pedantes la dan por afectar experiencia y conocimientos del mundo, y stos suelen tener dos clases de delirios, formando nuevos Herclitos y Demcritos, pues unos se convierten en llorones declamadorespara quienes todo es malo, y para nada encuentran remedio; al paso de los otros son unos burlones chocarreros que ridiculizan lo ms justo, lo ms til, y lo ms sagrado. Esta clase de pedantes agrega a la debilidad la malicia, y quedara bien castigada si siempre tuviese que haberlas con la ilustracin y la prudencia. Por ltimo hay pedantes por afectar gran lectura y erudicin, y otros por afectar gran talento y ninguna necesidad de leer ni consultar a nadie. Los primeros suelen aprender de memoria muchos rasgos de diversos autores para encajarlos vengan o no vengan; y los segundos suelen pasar muchos malos ratos cuando dan con hombres ilustrados que les indican las fuentes de donde tomaron lo que afectan ser original, o les hacen ver por lo menos que sus pensamientos no son tan raros que no hayan ocurrido a otros.

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202 El pedantismo es una enfermedad general de que todos adolecemos ms o menos, y que necesita una cura continuada, pues si se interrumpe, nos encontramos nuevamente contaminados sin pensarlo. Estas ligeras observaciones sobre el pedantismo, extractadas algunas de ellas de la Lgica de Gamarra, manifiestan el cuidado con que debe procederse en la carrera literaria, para no entrar en el nmero de los pedantes; y como las pasiones pueden conducirnos fcilmente a uno de estos males, conviene hacer continuamente un riguroso examen de nuestras operaciones cientficas, y nuestro carcter literario para precaverlos.Leccin dcima Disputas literariasSlo debe disputarse cuando se espera alguna utilidad, pues no hay cosa ms ridcula que un hombre que disputa sobre todo. Lo primero que debe hacerse es observar si la persona con quien tratamos est en capacidad de percibir nuestras razones y en nimo de confesarlas, pues de lo contrario se pierde el tiempo, hacindose ridculos ambos disputadores. Yo deseo ver desterradas las palabras disputa, impugnacin, defensa, porque esto me representa un cuadro blico literario, en que reinando las pasiones, y aturdidos los entendimientos, gime la razn, y se ultraja la verdad. Yo quisiera ver los campeones literarios transformados en amigos, que unnimes en el deseo de encontrar la verdad, analizaran juntos los objetos, y el uno advirtiera al otro las particularidades que se hubieren escapado, o los defectos que cometiese en su anlisis, haciendo un caudal comn de conocimientos, sin aspirar ninguno a vencer, sino todos a ilustrarse. Qu cosa ms absurda que proponer argumentos capciosos para extraviar a otros? Pues nada es ms frecuente. Qu gloria ms infundada que la que consiste en pervertir las luces, alterar los nimos y perder el tiempo? Pues sta es la que se busca. Qu cosa ms contraria a la verdadera filosofa, que hacer de sus discpulos unos competidores, movidos por la emulacin, y agitados por el furor? Pues esta prctica an se observa en muchas partes. Se advierte frecuentemente que en las disputas se pasa de un asunto a otro, y sin analizar unas razones se mezclan otras contrarias, en trminos que todos hablan, y nadie se entiende. Este mal trae origen de figurarse cada uno que est en una batalla, y as se defiende, impugna, se oculta, hace ataques falsos, distrae a su enemigo para sorprenderle, y mientras pronuncia los respetables nombres de la razn y de la Filosofa, no hace otra cosa que violentar la naturaleza, y quebrantar las leyes sencillas del anli-

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203 sis. Pasar en silencio la despreciable conducta de algunos, que con chistes, sarcasmos, inventivas y otras cosas semejantes, procuran adquirir crdito para con un vulgo ignorante, que los juzga tanto ms superiores en luces, cuanto lo son en imprudencia. De esta idea que han formado los escolsticos, de que entran en una batalla cuando se presentan a sus exmenes, proviene la costumbre de incluir en las arengas de los actos pblicos que se dedican por devocin a algn santo, ciertas expresiones que todas ellas indican consternacin, y un empeo decidido en salir victoriosos. Le piden al santo sus auxilios contra los pobres que arguyen, como los pedira un soldado cristiano contra los enemigos de su patria, en trminos que los que replican deberan dejar el puesto, y no entrar en campaa con un hombre que invoca la corte celestial. Es muy conforme a los sentimientos piadosos ponerse bajo la proteccin de los amigos del Seor, y sabiendo que todo don perfecto desciende del Padre de las luces, pedir los conocimientos en cualquier materia que sea; pero no parece racional que se haga en los trminos que vemos practicarlo.1Los escolsticos tienen ciertas leyes, cuya infraccin les parece un crimen. Para entenderlas conviene saber que llaman silogismo a un discurso presentado con tres proposiciones: una que comprende ms que las otras, y de la cual se deduce la tercera, y la segunda que indica que est bien deducida, por contenerse en la primera, v. g. todo hombre es animal; es as que Pedro es hombre; luego Pedro es animal. De estas proposiones la primera se llama mayor, la segunda menor, y la tercera consiguiente. Si se omite la segunda proposicin, el silogismo se convierte en entimema, y entonces la mayor se llama antecedente. Para responder se repiten dos veces las proposiciones, a lo que llaman resumir, diciendo la segunda vez: concedo, niego o distingo, lo que llaman sentenciar las proposiciones. Si el que arguye, despus de dada la distincin, insta poniendo por antecedente uno de los miembros de ella, o una proposicin contenida en el silogismo anterior, entonces no se llama antecedente, sino menor subsumpta. Estas y otras cosas semejantes tienen tanto crdito en las escuelas, que si un miserable da el nombre de antecedente a la mayor o a la menor subsumpta, si no resume, o no guarda alguna de las frmulas escolsticas, prontamente se dice que no sabe lgica; esto es, que no ha aprendido la ciencia de dirigir su entendimiento, porque no sabe el lenguaje de las escuelas. ¡Qu desgracia! As el que arguye como el que defiende, procuran ceirse a unos trminos tan breves, que si el pensamiento tiene muchas ramificaciones es impo-1 En el da se halla casi abolida esta prctica, pero an quedan rastros de ella.

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204 sible expresarlo con claridad; y as se experimenta que siendo natural a los hombres el discurrir, cuando se les sujeta a la forma escolstica se ven tan implicados que no pueden dar un paso, y slo al cabo de mucho tiempo llega un joven a acostumbrarse a dicho mtodo. Nada me parece ms infundado, que pretender que el que responde no diga ms que dos o tres palabritas de escuela para exponer un pensamiento, cuyo anlisis no pueden contener dichos trminos. De aqu resulta que el que arguye no puede formar una idea exacta de las respuestas, y se ve precisado el que responde a explicar la distincin, o el argumento se trastorna totalmente. Por lo regular los que arguyen no quieren or explicaciones, y exigen que se les responda limpiamente, concedo, niego o distingo; que es decir, no quieren que se les presenten todos los resultados de un anlisis, para formar idea exacta del objeto, sino que sabiendo uno o dos de los pasos analticos que ha dado el entendimiento del que responde, quieren adivinar todos los otros. ¡Cuntas cuestiones ridculas se han suscitado por esta prctica! En el ao 1816 escrib para los exmenes pblicos, tenidos en este colegio,1 lo que sigue. Las disputas en forma escolstica, segn el orden en que la vemos practicar, no traen utilidad, y las ciencias no le deben nada a tantos ergos como han voceado nuestros doctores en tantos siglos, pues como dice un filsofo:2 “semejantes silogismos tienen su principal uso en las escuelas, donde los hombres se hallan autorizados para negar sin rubor las cosas manifiestamente ciertas; o fuera de las escuelas para aqullos que aprendieron en ellas a negar sin vergenza ni escrpulo las cosas que a su propia vista tienen entre s la mayor conexin y verdad”. Creemos, pues, que para que semejantes disputas trajesen alguna utilidad, era preciso despojarlas de algunas prcticas, v. g.: probar la negada, aunque sta sea ms clara que la luz del medioda, encontrando en esto un recurso todos los ignorantes para defender lo que quieren. Es cierto que debe exigirse que no pruebe la negada, no salindose de la cuestin, si quiere continuar su argumento; pero que se diga uno es uno, se niegue, y quieran que se pruebe, es una honrada temeridad. Sin embargo, cosas semejantes vemos practicar, y as sale ello. Tambin es muy gracioso el per te, en que los hombres hacen punto de honor el no retractarse, aunque por distraccin o ignorancia hayan concedido el mayor absurdo, y en este caso consiste la ciencia en buscar unos trmi-1 El de S. Carlos de la Habana (¡mi nunca olvidada patria!) donde tuve el honor de servir la ctedra de Filosofa por espacio de diez aos, habiendo explicado, en los ltimos estas lecciones que ahora he corregido y aumentado y cuya primera edicin se hizo en aquella ciudad.2 Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano.

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205 nos con qu entretener el tiempo, hasta que el que arguye de aburrido se calle, y queda nuestro buen hombre con mucho honor entre los escolsticos, y condenado en el tribunal de la razn, al cual ocurren los juiciosos, que no le perdonan el mal rato. Lo mismo decimos de la estrecha ley de resumir, por la que se ve uno obligado a repetir dos veces (y los circunstantes a aguantar las repeticiones), aunque el que arguye diga tres o cuatro simplezas que ya se han negado, o que a primera vista se conocen. Escudados con esta prctica, usan muchos el mtodo pedantesco de los silogismos de entrada, o como dicen nuestros estudiantes, los zaguanes, que no contienen la dificultad, sino unas proposiciones aplicables a infinitas materias, y que ya se sabe que han de negarse v. g.: lo falso no se ha de admitir; esta proposicin es falsa; luego no debe admitirse. Con semejantes entradas, los hombres serios y respetables, solo por la preocupacin escolstica, hacen de un pensamiento dbil e inconducente, un Proteo, a quien le dan tantas formas cuantas necesitan, para que dure mucho tiempo, y no callarse pronto, que es el fin. Es igualmente muy chistoso aquello de que qued con la negada en el cuerpo, creyndose que todo argumento debe concluir por una distincin, para que el argumento pueda callarse honorficamente; pero si se niega la proposicin, aunque se tengan y manifiesten razones convincentes, que prueben que debi negarse, es preciso que siga arguyendo aunque reviente. Reflexionemos que distinguir una proposicin no es ms que analizarla, haciendo ver sus diversas relaciones: que negarla y explicar el motivo de haberlo hecho, es igualmente formar un anlisis de ella, resolviendo la duda, y entonces conoceremos cun ridcula es esta prctica. Vemos callarse con una distincin frvola, que no resuelve el argumento, a aquellos mismos hombres que hubieran gritado y pateado eternamente, si se les hubiera negado esa misma proposicin mal distinguida, aunque se dieran las razones ms slidas. ¡Qu preocupacin! ¡Lo que es ir a pelear, y no a discurrir! La mayor parte de los escolsticos juzgan que un hombre es ignorante, porque no ha sostenido contra todos los vientos la doctrina que crea cierta, y dicen le concluyeron. ¡Bien concluda parece que est la razn de los que piensan de este modo! Si a un hombre se le presenta una duda capaz de resolverse por cualquiera que tenga los conocimientos fundamentales de aquella ciencia, y no la resuelve, hay motivos para creer que no est instrudo; pero cuando se manifiesta una nueva verdad o se hace ver que lo que tenamos por cierto es falso, no cede en descrdito de un filsofo retractar su opinin. No decan los antiguos, y repiten sus partidarios, que es del sabio mudar de dictamen? Pues cmo quieren dejar de serlo, o no lo son efectivamente, luego que suben a las ctedras?

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206 As pensaba yo entonces, y las meditaciones posteriores, lejos de separarme de estas ideas me han hecho conocer cada vez ms que el escolasticismo es un rbol estril, que es preciso cortarle o resignarse a no coger frutos. Procuren los jvenes meditar mucho y disputar poco si quieren rectificar su espritu que es lo que me he propuesto en estas lecciones.1Tratado del hombreLeccin primera De la naturaleza del almaConsiderando nuestra alma, advertimos en ella las facultades de pensar y querer, las cuales comprenden en s todas las otras. Acostumbrados a percibir los seres materiales, queremos cotejar las operaciones del alma con las de los cuerpos, y advertimos prontamente la gran diferencia que hay entre ellas; porque las unas son extensas, divisibles, figuradas, etc.; y las otras carecen de todo esto, pues nadie puede fingirse la cuarta parte de una idea, ni asignar en ella ninguna de las circunstancias que advertimos en la materia. Inferimos, por tanto, que nuestra alma es una sustancia simple, esto es, que no se compone de muchas partes, y que por consiguiente es distinta de la materia. Para conocer esto ms claramente, figurmonos que el alma consta de muchas partes que forman una extensin, y que en ellas se pintan las imgenes de los objetos como en un lienzo. En este caso debera ser el alma infinitamente grande si en ella debieran pintarse de un tamao natural todos los objetos que percibimos, y que hemos percibido; luego es claro que el modo con que se representan en el alma las ideas es totalmente distinto del que observamos en los cuerpos, y que el alma es diversa de la materia. Si el alma fuera compuesta de cuatro partes v. g., en tal caso en cada una de ellas se pintara todo el objeto, y entonces a la vista de un hombre veramos cuatro; o el objeto se pinta en una sola parte y entonces las dems son intiles; siendo asimismo preciso que la parte en que se pinta el objeto no conste de otras menores, pues en tal caso haramos igual reflexin, diciendo que o cada una de estas partes menores perciba todo el objeto, o una sola. Pero supongamos que se dice que en cada parte del alma se representa una parte del objeto, entonces no podramos formar una idea de1 Muchos extraarn que en el ao de 1841 aun me detenga yo en impugnar el escolasticismo; pero desgraciadamente aun no es tan innecesaria esta impugnacin en Espaa.

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207 todo l, pues sera lo mismo que si furamos presentando a diversos hombres las diversas partes de una estatua, viendo uno la cabeza, otro una mano, etc., en cuyo caso ninguno de los hombres tendra idea de toda la estatua, y menos podra formarla el conjunto de dichos hombres. Luego es preciso que en una sola parte se haga la representacin de toda la estatua, debiendo ser simple dicha parte; y por consiguiente queda manifestado que nuestra alma es distinta de la materia. Para ilustrar esta doctrina, supongamos que las ideas se pintan en el alma como las diversas partes del mundo en un globo geogrfico; ser preciso que si el globo es inteligente rena todas las representaciones, si quiere formar una idea de la Europa, Asia, frica y Amrica, pues en la superficie donde est representada la Europa no est representada la Amrica, y por consiguiente la porcin del globo que percibe la Amrica no percibe la Europa, y al contrario. Reflexionemos que es innegable que en nuestra alma se representan diversos objetos de diversas maneras, todas al mismo tiempo, y que es imposible que esto pueda hacerse en el orden material, pues sera muy ridculo el hombre que presentando un pequeo lienzo a un pintor, le exigiera que manifestase en l todos los objetos con sus verdaderas magnitudes. Luego est claro que si es cierto que la representacin se hace, y que es imposible que se haga en el orden material, debe inferirse que se hace de un modo totalmente diverso, y que nuestra alma que tiene unas operaciones tan diversas y contrarias a la materia, es una sustancia incorprea, y por consiguiente espiritual. Deseo llamar la atencin de mis lectores sobre un hecho que a todos ocurre, y que muy pocos observan, y del cual se infiere claramente la espiritualidad de las ideas. Omos el nombre de una persona que conocemos, y en el momento tenemos una idea completa de todas sus circunstancias. Creemos (o mejor dicho creen los idelogos) que hemos repetido una idea conocida o un anlisis hecho anteriormente; pero si reflexionamos sobre el caso, conoceremos que la repeticin de una operacin debe seguir los mismos pasos, y emplear el mismo tiempo que su primera formacin, pues luego que un acto pasa no deja cosa alguna, y todo es menester que empiece. Por consiguiente este segundo acto instantneo, y aun menos que instantneo, pues tal parece que no se produce en tiempo, debe ser de una naturaleza distinta del primero. No le hemos formado por repeticin de signos, ni por una serie de recuerdos, si puedo valerme de esta expresin. La experiencia nos prueba que estos recuerdos necesitan tiempo y son posteriores a la idea completa e instantnea que habamos formado. Infirese, pues, que sta no es una operacin ordinaria o acomodada al orden material

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208 de las cosas, y que la sustancia que la produce es una naturaleza distinta de los cuerpos. Otra observacin aun ms clara nos ofrece la idea de algunos objetos que de ningn modo podemos figurarnos. Decimos v. g. que el Sol dista treinta y cuatro millones de leguas. Repetimos las palabras, pero hay alguno que se imagine, o a quien le parezca que ve treinta y cuatro millones de leguas? Lo que hacemos es suponer un camino interminable y figurarnos que vemos una gran porcin de l; pero ni por sensacin, ni por imaginacin hemos percibido ni podemos percibir semejante distancia. Podr negarse que la percibimos? No. Luego la percibimos sin sensacin ni imaginacin, que son los medios representativos de la materia. Luego la percibimos por un medio distinto. Luego hay en nosotros un medio distinto y una sustancia distinta de la materia. Deseo no se crea que defiendo las ideas innatas o impresas en nuestra alma desde su formacin ni tampoco que admito ideas a las cuales no ha dado motivo alguna sensacin. Lo nico que aseguro es que las sensaciones no son ms que motivos; pero no imgenes de las cuales se copien, por decirlo as, las ideas. En los ejemplos precedentes se ve que es imposible una representacin del objeto por sensaciones, mas si se reflexiona un poco, se conocer que en todos los casos sucede lo mismo. Locke y Condillac dijeron el mayor disparate que puede decirse, cuando aseguraron que nada se conoce sino por sensaciones, y que stas son verdaderas ideas. Segn hemos advertido antes, acostumbrados a no percibir sino cosas materiales, queremos que todas nuestras ideas representen cuerpos, y creemos que no existe o que es incomprensible todo lo que no sigue la naturaleza corprea. Suelen algunos decir: yo no puedo figurarme una sustancia inextensa, invisible y sin ninguna de las propiedades de la materia. En la misma expresin figurarme, se da a entender que se quiere representar por figuras la sustancia inextensa; sin duda esto es imposible. Pero deber inferir un filsofo que es imposible la existencia de una sustancia simple? Dios no pudo crear otro gnero de sustancias distintas de los cuerpos, y semejantes a l mismo? Si en el orden de la naturaleza tuviramos otro gnero de sentidos, percibiramos los seres de un modo muy diverso, y no podramos formar idea de ellos como ahora existen. Y debera negarse la posibilidad de la existencia de los seres como ahora se nos representan, porque en esta suposicin no se nos representaran? Constando que es posible una sustancia simple y al mismo tiempo indicndonos nuestro sentido ntimo y la razn que las operaciones de nuestra alma no convienen sino a una sustancia simple, debemos concluir que efectivamente lo es; que slo un hbito adquirido desde la infancia de repre-

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209 sentarnos las cosas por imgenes sensible, nos hace difcil comprender la naturaleza de nuestro espritu. El empeo que algunos filsofos han puesto en probar que nuestra alma es material, procede en unos del deseo de hacerse clebres, impugnando una doctrina generalmente admitida; en otros de no haberse despreocupado, o mejor dicho, de no haber conocido la clase de su preocupacin, que consiste en deducir la existencia de todos los seres por lo que generalmente sucede en la naturaleza; y precindose de sabios, son ms ignorantes que un nio, que conoce la diferencia entre su alma y su cuerpo; en otros procede finalmente de creer que manifestando que un alma es material, debe destruirse con el cuerpo, y no temer las penas futuras, ni esperar los premios. Estos ltimos agregan a la ignorancia la malicia, y no advierten que aunque el alma fuera material, Dios podra conservarla eternamente para darle los premios y castigos de sus obras. Es un error pensar que quitada la espiritualidad del alma se quita su inmortalidad, pues sta consiste en la duracin eterna de la vida, y Dios puede hacer vivir un rbol eternamente; de modo que no adelantan un paso en su intento semejantes filsofos, aunque se les concediera que el alma es material. Conviene advertir que la inmortalidad del alma puede considerarse en ella misma, y se llama inmortalidad intrnseca, o en la voluntad de Dios, y se dice inmortalidad extrnseca. Una y otra son evidentes, pues siendo el alma una sustancia simple, no puede destruirse por disolucin de partes; y siendo Dios un ser justo, no puede igualar al virtuoso con el impo, quedando todos destrudos en la muerte, despus de haber sido abatida la virtud y exaltado el vicio. Son varios los raciocinios infundados con que se ha querido probar la materialidad del alma. Los representaremos agregando a continuacin sus respuestas. 1 No conocemos todas las propiedades de la materia, y as no podemos afirmar si tiene o no la del pensamiento. Aunque no se conozcan todas las propiedades de la materia, se sabe con evidencia que repugna que al mismo tiempo que es extensa y divisible, sea inextensa e indivisible, y por tanto el pensamiento no puede ser una de las propiedades de la materia, que no conocemos. 2 Dios puede darle la facultad de pensar as como le dio la de vegetar. Dios no puede hacer cosas repugnantes, y si dio a la materia la facultad de vegetar es porque no repugna como la de pensar. Consideremos que decirmateria que piensa, es lo mismo que decir materia que es extensa y no es extensa, es divisible y no es divisible, de modo que todo se reduce a ser y no ser al mismo tiempo, lo que envuelve contradiccin. Pero Dios, aunque

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210 es Omnipotente, siempre que ejerce su poder hace algo, pues no debemos decir que hace nada o produce la nada; pero es claro que lo que no tiene ser no es algo, sino nada;luego Dios no puede producir una cosa que sea y no sea, o que siendo algo sea nada. 3 Podra el Ser supremo formar una mquina que produjera todos los efectos que observamos en los hombres sin necesidad de alma espiritual. Dios no puede producir una mquina que tenga nuestro sentido ntimo y nuestras ideas, pues habindose demostrado que la materia no puede pensar, siendo la mquina una reunin de partes materiales, no ser capaz de pensamiento. 4 Muchos filsofos defienden que la materia en sus elementos es simple o inextensa, y que as no est dicidido que no le convenga el pensamiento. Admitida la opinin de los filsofos que dicen que las primeras partes de la materia son inextensas, no se infiere que la sustancia extensa que resulta de ellas, o la verdadera materia pueda pensar, y cuando ms concederamos que uno de esos elementos fuera susceptible de semejante propiedad; pero con esto no adelantaban nada los que pretenden probar que el alma es un cuerpo. 5 La materia tiene algunas propiedades inextensas, como el movimiento, el peso, etc. El movimiento y otras propiedades semejantes son extrnsecas a la materia, porque no son otra cosa sino la consideracin de un cuerpo en diversos lugares, y muy bien puede moverse un conjunto de partes llevando cada una su movimiento propio, y formando la reunin de todos esos movimientos el movimiento total; pero en las ideas no sucede lo mismo, por ser cosas interiores al alma; y que como hemos dicho, si cada parte del alma tuviera su idea propia, a la vista de un objeto formaramos una multitud innumerable de ideas. 6 No est demostrado que los pensamientos sean inextensos, pues vemos que representan objetos extensos, y que las sensaciones, que son unas verdaderas ideas, se aumentan y se disminuyen. Representar un objeto extenso, no es ser de su misma naturaleza, pues hemos manifestado que dicha representacin se hace de un modo muy diverso del que observamos en las representaciones corpreas. Cuando decimos que las sensaciones se aumentan, es una expresin metafrica, pues slo queremos dar a entender que habindose aumentado la inmutacin del cuerpo, se forma una nueva idea en el alma que representa este aumento, pero que no es parte de la anterior. En mi opinin las sensaciones no son ideas, y as esto nada prueba.

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211 7 La analoga debe hacernos inferir que si todo lo que nos rodea es material, no hay un motivo para que nuestra alma no lo sea. La analoga en semejante caso, poco prueba, pues conocindose las propiedades del espritu, que no pueden convenir a la materia, poco importa que todo lo que se observe sea material, no teniendo tanta fuerza esta observacin que nos haga creer que todo lo que Dios produce es un cuerpo, y que debemos admitir materia co gitante, que segn se ha probado envuelve contradiccin. 8 Parece que es nula la existencia de una sustancia, que slo se conoce por meras negaciones, diciendo que no es tensa, no es figurada, etc. Cuando queremos hablar del alma no es cierto que usamos de voces negativas como no extensa, no figurada; pero la causa de esto es que no conociendo nosotros por los sentidos otros seres que los materiales, para darnos a entender usamos de una especie de comparacin, expresando que el espritu no tiene las propiedades de estos cuerpos; pero verdaderamente conocemos al alma por unas propiedades positivas, que son el pensar y querer, las cuales no pueden manifestarse por otros medios que por el sentido ntimo. Cuando se pide una explicacin del modo con que piensa el alma y con que opera, se pide un imposible, porque no podemos explicar cuando carecemos de signos anlogos al objeto de que tratamos, y cuando ste es tan simple que no podemos presentarle por otros ms sencillos. Esto sucede respecto del alma y sus operaciones.Leccin segunda De la actividad del almaSiendo el alma espiritual, no debe constar de partes distintas, y su simplicidad exige que no consideremos en ella seres o cosas diversas y separables unas de otras. Inferiremos, por tanto, que el alma slo tiene una actividad natural, aplicable a diversos objetos, y que el entendimiento, la voluntad, y dems potencias del alma, no son cosas realmente distintas entre s y agregadas al alma, sino unas denominaciones con que hemos clasificado sus efectos y el modo de producirlos. En esta doctrina se evitan las infinitas cuestiones que han solido suscitarse sobre si un acto pertenece al entendimiento o a la voluntad y si la primera de estas potencias es iluminada porque percibe los objetos, y la segunda ciega porque no puede amar sino lo que el entendimiento le presenta como bueno, y otras disputas de esta naturaleza que son tan embarazosas como intiles. Segn observa el sabio Exmeno, si la voluntad es cosa distinta del entendimiento, en trminos que sta se llame potencia ciega, y aquella ilu-

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212minada, nunca podremos amar o aborrecer una cosa, porque nunca ver la voluntad lo que el entendimiento se propone. Qu distincin verdadera puede haber entre las ideas que se perciben como pasadas, y las actuales? Sin duda no hay otra diferencia que las relaciones del tiempo, y no hay un motivo para decir que la memoria es un ser distinto del entendimiento. Por tanto debemos concluir que el alma no consta de diversos seres; y que su actividad es una sola, y tiene diversos nombres segn los diversos modos de operar y los objetos; llamndose entendimiento cuando examina lo verdadero o lo falso; memoria, cuando se refiere a lo pasado, y voluntad, cuando ama o aborrece. En los actos del alma observamos mucha diferencia, pues hay unos que no pueden evitarse, como un susto, una admiracin, y otros semejantes, que suceden muchas veces aunque hagamos esfuerzos para impedirlo; y otros que se dirigen por la misma alma, pudindose impedir o practicar; stos tienen el nombre de actos humanos, y el alma respecto de ellos es perfectamente libre, como lo demuestra nuestro sentido ntimo, que en todas circunstancias nos indica la libertad que tenemos en querer o no querer alguna cosa. Verdaderamente al hombre puede obligrsele a que practique tales o cuales actos contra su voluntad; pero no a que quiera lo que no quiere. Los nios y los rsticos en los cuales se representa la naturaleza con toda su sencillez, demuestran la libertad de su alma en ciertas operaciones, y la necesidad en otras, pues vemos que si se les aplica un castigo por una accin que no han podido evitar, prontamente se quejan de la injusticia con que se les trata; su lenguaje no es tanto de quien suplica, como de quien reconviene. Pero al contrario, si se les castiga por una accin que se pudo evitar, ocurren a las splicas, y no a las reconvenciones. Esta misma verdad la demuestra el consentimiento de los pueblos imponiendo leyes, pues si el hombre no fuera libre, nada habra ms ridculo que castigarle o premiarle por lo que no poda menos de hacer. Siempre que el alma se determina a querer una cosa, es por algn motivo, y ste consiste en alguna razn del bien que percibe en el objeto, pues aun cuando se quiere una cosa mala, se hace esto porque se cree de algn modo favorable, como el que se ha embriagado por la razn del bien que percibe en el deleite que le causa la bebida. Esto ha servido de fundamento a muchos para negar la libertad del hombre, pues dicen que est obligado a operar segn los motivos que se le presenten. No advierten que el alma entre muchos bienes puede elegir el que quiera, aunque realmente sea menor que los que desatiende, y cuando se dice que uno es digno de castigo porque ha infringido una ley, slo se quiere dar a entender que ha apreciado ms el bien aparente del crimen que el bien real de la virtud y esto lo ha hecho con toda libertad.

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213 Son varias las razones con que se ha querido probar que el hombre no es libre, y de ellas expondremos las principales, manifestando su insuficiencia: 1a Las pasiones dominan al hombre, y ste no es libre. El dominio de las pasiones nunca es tanto que el hombre no conozca el mal y no pueda evitarlo. Un ladrn que premedita su crimen, sabe que hace mal, y que voluntariamente podra dejar de hacerlo. Si alguna vez en la pasin llega a cegarse el hombre, ste es el culpable, por no haberla refrenado. Mas supongamos que en el caso de una pasin vehemente y extraordinaria, el hombre no sea libre; esto no probara que no lo es en todos sus actos. 2a Los hombres en unas mismas circunstancias operan de un mismo modo, y esto prueba que sus operaciones no son libres. Es falsa la suposicin, pues a cada paso vemos que en unas mismas circunstancias son diversas las operaciones de los hombres. Los pueblos siempre han tenido algunas inclinaciones particulares segn su clima, pero esto nunca se ha juzgado por una necesidad. Hablando con todo rigor quin podr estar seguro de que son enteramente iguales las circunstancias en dos casos de la vida humana? 3a El hombre cuando se le presentan dos bienes iguales no puede elegir ninguno de ellos, pues no tiene razn suficiente para inclinarse ms al uno que al otro. Esto, cuando ms, prueba que en tal caso el hombre no es libre, pero no en todos sus actos. Existir esa perfecta igualdad de circunstancias? Lo dudamos, y ciertamente el argumento es de aire. 4a Si el hombre fuera libre, podra mudar de carcter y de inclinaciones. Efectivamente as sucede y a cada paso lo vemos. Yo no s por qu algunos filsofos han dado mrito a este argumento. “Estlpon, dice Tulio, sabemos que era un hombre agudo y muy aprobado en sus tiempos. Escriben sus familiares que fue muy dado a la bebida, y lascivo, y no lo escriben para vituperarle, sino para alabanza suya, pues dicen que de tal manera comprimi y dom su naturaleza, que ninguno poda encontrar su vestigio de aquel hombre violento y lascivo”. A este modo podan citarse infinitos pasajes de la historia antigua y moderna. 5a Todo est sujeto a la necesidad en el Universo, y el hombre no tiene un privilegio para no estarlo. Si ste fuera libre, podra alterar las leyes que su Criador ha puesto en la naturaleza. La necesidad es una ley de la materia, pero no de los espritus. El ttulo del privilegio que tiene el hombre es el sentido ntimo que manifiesta que su alma es espiritual y libre; el Criador que la exceptu del orden de los cuer-

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214 pos, tambin la puso fuera de sus leyes. Por otra parte nunca ha sido objeto de la libertad humana impedir los efectos generales, o las leyes de la naturaleza, haciendo v. g. que los cuerpos no pesen, que no sean extensos, etc. El argumento nada dice, aunque afecta decir mucho. 6a El hombre siempre opera segn la razn de mayor utilidad, y por tanto, no es libre. Esta utilidad ha de ser considerada de diversos modos, y el hombre que la prefiri bajo una consideracin, pudo rechazarla bajo otra, y en esto consiste la libertad. Todo este argumento depende de figurarse que el entendimiento es una cosa, y la voluntad otra, de modo que sta se ve obligada a seguir los dictmenes de aqul. Advirtamos que en el alma todo es uno, y que si voluntariamente no se aplica a considerar el objeto bajo unas relaciones, esto no prueba que no sea libre para hacerlo. 7a Dios ha previsto o sabe desde la eternidad todas las operaciones de los hombres, de modo que stas no pueden menos que hacerse conforme a la ciencia divina, y por tanto no son libres. La primera respuesta a este argumento es que la luz natural no puede penetrar los secretos del Ser supremo. Sin embargo, puede darse como razn filosfica que si el mismo Dios que ha previsto las acciones de los hombres, ha dado el sentido ntimo de la libertad, ha impuesto leyes y ha prometido premios y castigos; estas cosas deben estar perfectamente conformadas, aunque exceden la capacidad humana. Daremos, sin embargo, alguna explicacin de esta materia. Si un hombre camina, y yo le estoy viendo caminar, sin que sea una ilusin ma, sino una ciencia infalible, en este caso es imposible que el hombre no est caminando, pues de lo contrario se engaara mi ciencia, infalible por su evidencia. Y diramos que yo haca caminar al hombre necesariamente? Camina l porque yo le he visto, o yo le he visto porque l camina? Ninguna duda puede haber en que mis ojos y mi ciencia no tienen ningn influjo en aquel hombre, y con todo vemos que hay una necesidad en su accin de caminar, supuesto que yo lo estoy viendo, sin que haya dejado de ser libre. Ahora consideramos que la ciencia de Dios no es sucesiva, porque en l no hay tiempo sino que todo es actual; luego si la vista ma en el acto no impidi que el hombre caminase libremente, as tambin la vista de Dios en el acto no impide que yo opere libremente. Toda la dificultad consiste en la idea de tiempo que no queremos dejar, y as decimos presciencias, esto es, saber antes que suceda; pero si atendemos a la naturaleza divina, se desvanece la duda, porque all no hay sucesin de cosas, que es en lo que consiste el tiempo, sino que todo es actual; por este motivo cuando afirmamos que Dios previ lo que

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215 haba de suceder, nos acomodamos a la condicin de la ciencia humana, y a nuestro modo de expresarnos; pero no rigurosamente a la naturaleza divina. Si Dios fuera un hombre que previ infaliblemente, sin duda hara necesarias nuestras operaciones; pero siendo un ente infinito, que ve en el acto las cosas que entre los hombres tienen un orden sucesivo y de tiempo, de ninguna manera induce una necesidad; as como mi vista actual no es la que obliga al hombre que camina, sin embargo, de ser imposible que l no camine cuando yo le estoy viendo caminar. Todo esto lo expresan los filsofos en cuatro palabras, diciendo que la presciencia divina induce una necesidad consiguiente, o despus de la determinacin de nuestra voluntad, pero no antecedente de ella.Leccin tercera Sobre el cuerpo humanoEn nuestro cuerpo podemos considerar los huesos que forman la armadura; las membranas que son unas telas que envuelven otras partes; losligamentos que son unas membranas firmes y elsticas que renen los huesos; los nervios que son como unos cordones elsticos y firmes de diverso grueso, que se esparcen por todo el cuerpo; los msculos que son como unos manojos de fibras que por estar ms recogidos de las puntas que del centro y por servir para los movimientos del cuerpo, se les dio ese nombre, derivado de la palabra mus latina, por presentar la figura de un pequeo ratn que es aguzado en el hocico y el rabo, y ancho por el medio, conformndose as mismo la prontitud de los movimientos de un msculo con los de dicho animal. Los tendones son los extremos o continuaciones de los msculos, y por tanto son muy fuertes y propios para ligar; los vasos son unos conductos ms estrechos de una parte que de otra que sirven para conducir los lquidos; las tnicas son unas membranas que cubren lo interior de los vasos; lasarterias son unos vasos muy elsticos que llevan la sangre desde el corazn a todas las partes del cuerpo; las venas, las que conducen la sangre de los extremos del cuerpo al corazn; las glndulas son unas reuniones de innumerables nervios y ramos de venas, y otros vasos destinados a purificar la sangre; las ternillas o cartlagos son unas partes slidas, elsticas, pero flexibles, que sirven para formar las coyunturas y todos aquellos miembros en que se nota la solidez unida a la flexibilidad. La sangre consta de las partes rojas que observamos, y del suero, que es un lquido de color pajizo que nada sobre la sangre extrada del cuerpo humano. Adems se encuentra en la sangre un fludo muy sutil semejante al

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216 aire que sirve para sus diversas funciones; la linfa es un lquido claro y sin sabor, ms pesado que el agua, el cual viene de todas las partes del cuerpo y se rene en el que se llama canal del pecho (torxico), para mezclarse con el quilo, que es un lquido blanco y sin transparencia, el cual se saca de los alimentos en el estmago, y es conducido por diversos canales para convertirse en sangre y nutrir al cuerpo. El sudor y la orina no son ms que unas modificaciones del suero, y por eso pueden indicar el estado de la sangre. En otro lugar trataremos de los constitutivos de todas estas partes. Teniendo ya una idea de las diversas especies de partes de que consta el cuerpo humano, pasaremos a considerarlas segn su combinacin. Se ha convenido en dividirlo en regin superior, que es la de la cabeza; media, que es desde la cabeza hasta el diafragma, que es una tela rodeada por dos msculos que se extienden oblicuamente desde la parte inferior del pecho al espinazo, estando ms baja en este lugar, la cual llamaremos gran tela oblicua, y ltimamente la regin nfima contine el estmago y dems partes inferiores. Tambin se llaman cavidad animal, vital y natural, porque en la cabeza estn todos los sentidos, en el pecho estn las principales funciones de la vida (mucho ms segn la opinin de los antiguos), y en el estmago se ejerce la digestin de que se vale la naturaleza para sustentar nuestro cuerpo. Convengamos en que esta ltima divisin es inexacta, porque tan naturales son las funciones del pecho como las del estmago, y stas tan vitales como aqullas.Cavidad suprema o animalConsta del casco (crneo) que es la bveda que forma la cabeza, y se divide en parte anterior que forma la frente, y en posterior que mira hacia la espalda. En medio de stas hay una ms dbil, que se llama vrtice, y que se conoce por el nombre de mollera. A los lados hay dos huesos que se llaman paredes o parietales que forman las sienes. Dentro del casco est el cerebro, que es una sustancia blanda compuesta de infinitos vasos y glndulas, que llamamos los sesos. Est cubierto por dos membranas, siendo ms delicada la que est en contacto con el cerebro (meninges o duramater y piamater). La parte posterior del cerebro se llama cerebelo o cerebrillo, y ste termina introducindose por el espinazo (glndula pineal). De la parte posterior del cerebro salen nueve pares de nervios, o diez, segn quieren otros. El primero va a formar el rgano del olfato; el segundo va a los ojos, y forma el fondo de ellos; el tercero sale de la parte inferior de la mdula oblongada, va tambin a los ojos, y forma los que se llaman nervios motores; el cuarto se extiende a diversas partes de la cabeza; el quinto se extien-

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217 de a los ojos y a las mejillas; el sexto va una parte de l a los msculos de los ojos, y otra al nervio que se llama intercostal; el sptimo, cuyos nervios se llaman unos flexibles y otros duros, extiende estos ltimos divididos en dos ramos de los cuales el inferior va a la lengua y a los msculos del paladar, y el superior, despus de esparcirse por los odos se divide en otros dos ramos, de los cuales el primero va a los labios, la nariz y toda la cara: y el segundo a los msculos de la frente y a los prpados de los ojos. El nervio flexible se extiende al rgano del odo, formando la membrana nerviosa, que viste la parte inferior del caracol; el octavo y noveno, se llaman vagos, porque se difunden a diversas partes del cuerpo.Cavidad media o vitalEl cuello consta del conducto de la respiracin (trquea arteria) compuesta de diversos anillos, por los cuales pasa el aire a los pulmones, y del conducto de los alimentos (esfago), que es ms flexible, y est detrs del anterior. La boca del conducto de la respiracin se tapa por una pequea vlvula para impedir que entren los alimentos. Esta vlvula de la respiracin es la que se llama vulgarmente campanilla (epiglotis), y la boca que va a cubrir, se llama glotis. Los pulmones son unas masas compuestas de infinitas vejiguillas, venas y arterias. Dichos pulmones se hinchan recibiendo el aire, y se oprimen expelindolo. El corazn es una parte musculosa y dura, de figura piramidal aunque imperfecta. Se compone de distintos rdenes de fibras, unas verticales que sirven para acercar su punta al tronco, y otras espirales o alrededor que sirven para estrecharlo del centro hacindole aumentar la longitud. Est dividido en lo interior por una membrana que forma dos ventrculos, uno a la derecha y otro a la izquierda. Tiene en la parte superior dos bolsas que corresponden a cada uno de los dos ventrculos, y que por su figura se llaman pequeas orejas o aurculas, y tambin alas del corazn. Todo l est includo en una bolsa (pericardio). Por la derecha le entra la vena cava, que introduce la sangre al ala derecha, y de all pasa al ventrculo derecho, y luego por la arteria pulmonar va a los pulmones; de stos viene por la vena pulmonar al ala izquierda, y de aqu pasa al ventrculo izquierdo, de donde sale por la arteria general (aorta) a esparcirse por todo el cuerpo. De aqu resulta que el corazn se hincha cuando recibe la sangre, y se oprime cuando la despide, debindose distinguir en l dilataciones y contracciones (distole y sstole). Hay una membrana que cubre interiormente toda la cavidad vital, y se llama pleura; hay otra que divide el pecho de alto a bajo, y se llamamediastino.

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218Cavidad inferior o naturalConsta del estmago, que es una pequea bolsa cuyo fondo conserva diversas arrugas donde se deposita un jugo llamado gstrico. Por la parte superior recibe el esfago y hacia la derecha tambien en la parte superior, aunque algo ms abajo, tiene un agujero llamado ploro, de donde empiezan las tripas o intestinos, que se dividen en diversas clases, llamndose el duodeno, el yeyuno porque casi siempre est vaco, el leon, elcolon, el ciego y el recto. A la derecha se halla el hgado, que incluye la bolsa de la hiel; a la izquierda est el lien o bazo, que es una sustancia esponjosa; hacia atrs, debajo del estmago, del hgado y del bazo estn los riones que son las sustancias glandulosas donde se purifica la sangre. De estos riones van dos canales llamados urteres, que conducen el suero de la sangre o la orina a la vejiga. Adems de stos debemos considerar el mesenterio (redao) que es una membrana compuesta de dos, que envuelve todos los intestinos; esta membrana tiene muchos conductos que se llaman canales lcteos por donde corre el quilo, que es un lquido blanco que contiene la sustancia de los alimentos, y va a reunirse en el que se llama canal torxico, porque se lleva todo el quilo por el pecho a reunirlo con la sangre. Tambin debe considerarse el peritoneo, que es una membrana sutil que cubre todos los intestinos. La respiracin hace que la sangre circule contribuyendo al movimiento del corazn, pues los pulmones no permiten que se detenga en ellos, y por eso se ahoga un animal luego que se le impide el resuello. Los pulmones se hinchan con el aire, y se oprime la gran membrana oblcua (diafragma), la cual por su elasticidad vuelve a suspenderse, y oprime los pulmones haciendo salir el aire. La digestin se forma por unos jugos disolventes (gstricos) que se hallan en el fondo del estmago, y por el color de ste. De la digestin resulta una sustancia blanca y lquida que hemos llamado quilo. La sangre se purifica en el hgado, formando la hiel. Despus vuelve a purificarse en los riones y en las diversas glndulas del cuerpo humano, y resultan la orina, la saliva, el sudor y las lgrimas, que no son otra cosa que un residuo de la purificacin de la sangre.Descripcin particular de los sentidosEn el sentido del tacto se nota el cutis o epidermis, la membranareticulosa por ser como una red, y la membrana biliosa que consta de mu-

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219 chas puntas de nervios que salen por los huecos que deja la membrana reticulosa. En el odo, adems de la oreja anterior, que sirve como de bocina, se nota en su fondo el tmpano que es una piel extendida y tirante; detrs de l se notan tres huesos pequeos que por su figura se les ha dado el nombre de martillo, yunque y estribo; adems, hay otro que por ser hueco y de figura retorcida en forma de espiral se le da en nombre de caracol, y por dentro de l va un nervio que se llama el auditivo, el cual como hemos dicho viene del cerebro. El sentido de la vista consta de cuatro membranas:1 la crnea, llamada as por su color y transparencia que se asemeja a una tela muy delgada que formsemos de un pedazo de asta o cuerno; la esclertica, que es opaca y forma lo blanco del ojo; la ubea, que es igualmente opaca, de diverso color en cada persona, y tiene en el centro un agujero que se llama pupila, o nia del ojo; por ltimo la retina, que cubre lo interior del ojo y es donde se pintan las imgenes de los objetos. Consta tambin de tres humores: el cueo que se halla entre la crneay la lente cristalina; el cristalino, que constituye esta especie de lente; elvtrico, que es como un vidrio derretido, que est ocupando toda la cavidad del ojo detrs de la lente cristalina. Por lo que hace al sentido del gusto y del olfato, no podremos decir cosa particular, sino que consta de un conjunto de fibras sutilsimas que forma toda su delicadeza. Nuestro nimo no ha sido otro que presentar ahora ciertas nociones (aunque muy superficiales), que son necesarias para entender las relaciones del alma con el cuerpo segn se explicarn en la leccin siguiente.Leccin cuarta De la vida del cuerpo, de la accin del alma sobre l y el modo de conocerloEl alma tiene la potencia o facultad de mover al cuerpo. El sentido ntimo nos indica este imperio. Pero advertimos que este dominio no es tan universal que se extienda a todos los actos de nuestro cuerpo, siendo as que la digestin, la nutricin,1 En la primera edicin de esta obra dije que la esclertica era la misma crnea considerada en el globo del ojo; mas los anatmicos modernamente pretenden haber separado dos membranas. Sea de esto lo que fuere, yo me remito al dictamen de acreditados profesores, mayormente cuando a mi intento interesa poco que sean dos o una dichas membranas.

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220 la circulacin de la sangre, y otras funciones semejantes no estn al arbitrio del alma, pues se ejercen aunque ella no quiera, y dejan de ejercerse aunque se empee en conservarlas. Otros movimientos repentinos y aun premeditados se hacen contra nuestra voluntad, como un susto, un estremecimiento, y otras acciones de este orden. Examinando en qu consiste la vida del hombre, advertimos que depende de que el cuerpo ejerza todas sus operaciones libremente, y que haya una correspondencia entre dicho cuerpo y el alma que le gobierna. Dndose la digestin, nutricin y dems funciones naturales, el cuerpo est sano, y vive como viven las plantas y los animales. De aqu inferimos que el alma gobierna al cuerpo en las acciones libres como caminar, hablar, etc.; pero no en las necesarias como digerir, nutrirse; y siendo la vida el resultado de estas funciones que no dependen del almainferimos que el alma no vivifica al cuerpo, sino que le acompaa y gobierna, formando con l un compuesto natural, esto es, el hombre. La unin del alma con el cuerpo no es meramente accidental, pues una sustancia fue creada para unirse a la otra, y as es propiamente una unin natural, y no puede decirse que el alma est como un husped en el cuerpo. Este, adems, no puede llamarse humano, sino en cuanto se halla unido al alma, y por eso han dicho siempre los filsofos, segn el lenguaje antiguo escolstico, que el alma es la forma del cuerpo humano, porque ella le forma o le constituye humano. Ejerce tambin el alma una accin conservatriz en el cuerpo dndole cierto impulso, y tratando de separar todo lo que le es contrario, y en este sentido podemos decir que le vivifica, pero bien se echa de ver que no produce las funciones, que es en lo que con todo rigor consiste la vida. Decimos igualmente que el cuerpo no muere porque se separe el alma que no produca su vida, sino que se separa el alma porque el cuerpo ha muerto, esto es, porque el cuerpo ha perdido su organizacin, y ya no puede ejercer aquellas funciones coordinadas que constituan su vida. Esta verdad se percibir mejor si consideramos ligeramente el mecanismo de la vida del hombre. Los alimentos se purifican y convierten en un lquido que pasando por diversos conductos va adquiriendo nuevas purificaciones hasta que se mezcla con la sangre y forma parte de ella. Despus difundido en todo el cuerpo suministra de su aumento resarciendo sus prdidas. Todo esto aun sin tener conocimiento de fsica, cualquier hombre de mediano talento puede comprender que se efecta por un orden mecnico como en las plantas, y por tanto la vida del cuerpo no se le debe al alma. Por qu motivo no haba de poder impedir estas operaciones nuestra alma si ella les ejerciera? Por qu no haba de saber a lo menos cundo se

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221 ejercen o cundo se impiden, as como saber cundo camina el cuerpo, o cundo est en quietud? Vemos, sin embargo, que el hombre no llega a conocer la falta de estas funciones sino por los estragos que causan en su cuerpo despus de algn tiempo de esta r impedidas. Cuntas veces se ignora la funcin daada, y ni el paciente, ni el facultativo aciertan con el origen del mal? Es, por tanto, una preocupacin autorizada creer que el alma produce la vida del cuerpo, pues el sentido ntimo, lejos de manifestarlo, indica todo lo contrario, y la experiencia diaria confirma este juicio de la naturaleza. Bichat, a quien siguen muchos sabios modernos, distingue dos clases de vida, una orgnica, otra animal. A la primera pertenecen todas las funciones que conservan el cuerpo, como la digestin, nutricin y circulacin de la sangre, y otras semejantes; a la segunda pertenecen la sensibilidad excitada por los objetos exteriores, y que nos pone en relacin con ellos. Observa este sabio autor que los rganos de la vida animal estn, por decirlo as, duplicados, y tienen sensaciones correspondientes, como advertimos en los ojos, en los odos, en la nariz; y l extiende sus observaciones a la lengua y al tacto, considerando el cuerpo humano como dividido en lado izquierdo y derecho. Hace notar que si un hombre naciera con una mano incapaz de doblarse, y la otra flexible, no podra formar idea de un globo por la sensacin del tacto, pues una mano podra aplicarse a la superficie de la esfera tocndola en muchos puntos, y la otra slo podra tocarla en uno formando una tangente; de donde infiere que el alma creera que eran dos cuerpos si slo juzgara por el tacto, y que as en este sentido debe haber una exacta correspondencia entre uno y otro lado del cuerpo humano. Advirtase asimismo que luego que se altera esta relacin, falta o se perturba la sensibilidad, como sucede cuando un ojo por el auxilio de un instrumento ve ms que el otro, en cuyo caso cerramos el contrario por un instinto natural. Los diversos efectos de la armona y de la poca sensacin que causa en algunos individuos un desentono al paso que otros se conmueven fuertemente, lo atribuye el citado autor a la poca exactitud a la correspondencia de uno y otro odo, pues al que est habituado a percibir sensaciones inexactas, y diferentes en cada rgano, es preciso que la diversidad sea muy notable para que se le haga sensible; y al contrario al que siempre percibe sensaciones idnticas, puede notar la ms ligera diferencia. Observa igualmente que la accin de la vida animal puede interrumpirse, y faltar en una parte sin que falte en las otras, como sucede en las enfermedades de un slo rgano. Esta vida se halla sujeta a la influencia del hbito que altera los efectos de la sensibilidad, y se distingue notablemente de la

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222 vida orgnica, en la cual todas las funciones tienen una relacin estrecha, y cuando faltan unas, se destruyen las otras. Se distingue tambin la vida orgnica de la animal, en que las partes destinadas para aqulla, no tienen uniformidad alguna, siendo mayores o menores con indiferencia e irregularidad. Pueden estar invertidas dichas partes, sin que se altere la vida orgnica como se alterara la animal, si se invirtieran sus rganos correspondientes. El expresado autor refiere haber hecho la anatoma de un nio en cuyo interior se hallaban a la derecha todas las partes que deban estar a la izquierda, y al contrario, y sin embargo, la vida orgnica no haba padecido en l la ms ligera alteracin hasta la enfermedad que le caus la muerte. Estas observaciones son muy dignas de aprecio, y conviene para verlas con toda extensin leer su obra titulada Investigaciones Filosficas sobre la Vida y la Muerte. Suele preguntarse de qu modo mueve el alma al cuerpo. Analicemos esta pregunta, y su sencilla exposicin ser su respuesta. No quiere decir otra cosa sino de qu modo una sustancia simple y que carece de partes puede mover a una sustancia extensa o a un agregado de partes. Cuando se exige el modo con que se hacen estas cosas, parece que se pretende que demos una explicacin de ciertos movimientos, de ciertas combinaciones, en una palabra, cierto mecanismo que pueda ser causa de los movimientos del cuerpo. Mas estas ideas se destruyen porque si el alma no tiene partes, no puede tener movimientos ni combinaciones. Luego se exige un imposible, y la pregunta no es arreglada. Por qu no se pretende saber el color, la figura o el peso del alma? Pues no es menos repugnante que ella tenga movimiento, o que lo cause en el cuerpo de un modo mecnico. Reflexinese que cuando se pide una explicacin, la misma palabra derivada del verbo latino explicare indica el desenvolvimiento de algunas partes o de algunos objetos, como si furamos desplegando lo que antes estaba reunido. Luego, cuando el objeto es enteramente simple como el acto de una sustancia espiritual, no admite explicacin. Pero ser menos cierta la existencia de dicho acto? Despreocupmonos, y ella se har muy perceptible. Desde la infancia estamos habituados a explicarlo todo por smiles materiales, y a figurarnos que nada se conoce, sino lo que puede pintarse. Toda accin se ha llamado movimiento, y todo efecto se ha producido por algunas combinaciones. Estas ideas fijas de antemano en nuestro espritu le impiden repetidas veces en sus pasos cientficos. Pero la razn, la experiencia, el sentido ntimo reclaman abiertamente, y hacen conocer la existencia de muchos objetos que no son capaces de representarse por imgenes sensibles.

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223 Ilustremos algo ms esta materia con nuevas reflexiones. Yo supongo que a un ciego de nacimiento se le quieren explicar los colores; quin sera capaz de conseguirlo? Podra alguno tal vez ensearle a que distinga por el tacto los cuerpos que tienen diverso color, pero esta operacin del ciego no se diferencia de la que ejercen los dems hombres por el tacto, y nunca producir verdadera idea de los colores; por qu no se le puede explicar al ciego esta sensacin? Porque no tiene una estrecha analoga con las otras que l experimenta y carecemos por tanto de signos con que drsela a entender. Podemos decirle que as no se afectan los odos, se afectan los ojos produciendo sensaciones anlogas a su naturaleza; pero esta relacin es muy vaga y genrica; el ciego se quedar sin saber qu son colores; pero stos no existirn porque al ciego no pueden explicrsele? Nadie habr que lo afirme. Consideremos, pues, que todos somos en orden a los actos del alma, como el ciego para los colores. Lo ms simple, lo primero que hay en el alma, es su facultad de percibir; sta es incapaz de definirse por su misma sencillez, pero es innegable por la misma experiencia que la comprueba. El alma sabe que existe porque percibe, y las diversas percepciones causan placer o pena, y en consecuencia el alma se empea en conservar las primeras, y destruir las segundas. Consigue esto muchas veces, pero en otras infinitas le es imposible. De aqu deduce que fuera de ella hay un ser que siempre obedece a sus mandatos, y otros que resisten, y repetidas veces la burlan. Tiene en consecuencia por suyo aquel ser que obedece, y por ajenos aqullos que se oponen. De este modo supo el hombre que tena un cuerpo, y que existan otros fuera de l. Pero de qu modo sabe el alma cul es su cuerpo, y cules son los extraos? Verdaderamente no basta saber que tiene un cuerpo; es preciso que sepa cul es ste. Para responder a esta cuestin advirtamos que la mayor parte de los deseos del alma son inmediatamente obedecidos, y esto sucede siempre respecto del cuerpo; de modo que cuando queremos mover un brazo, aunque estemos atados, siempre el brazo hace esfuerzo para obedecer al alma, y lo mismo sucede en los dems movimientos. Este cuerpo que siempre obedece, y que le est inmediato, es el que llama suyo, distinguindole de los dems, que aunque muchas veces obedecen, siempre lo hacen obligados, y resistiendo ms o menos a este otro cuerpo, que es como un criado fiel del alma. Cuando movemos un cuerpo, aunque sea muy ligero, o cuando pasamos la mano por una superficie, aunque sea muy lisa, siempre experimentamos alguna resistencia, y el modo con que obedece este cuerpo que habitualmente manejamos es muy distinto de aqul con que obedecen los otros. Este es el medio de que se vale el alma para distinguir y determinar cul es su cuerpo.

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224Leccin quinta De la sensibilidadEn orden a la sensibilidad examinemos detenidamente el origen de nuestros conocimientos acerca de ella, para despus seguir el partido que pareciere ms racional. Verdaderamente para decidir sobre las cosas conviene buscar su origen, examinar sus fundamentos, y no admitir nada que no est comprobado, aunque lo diga todo el mundo entero. Figurmonos un rstico que nada sabe, y que experimenta un dolor en una mano; l dice mi mano tiene un dolor. l cree naturalmente que el dolor est en su mano, y no en otra sustancia alguna. Advierte que otro hombre hace los mismos movimientos que l hizo cuando le doli su mano, y dice:la mano de aquel hombre tiene un dolor. Hasta ahora l no cree que el dolor est en otra parte que en su mano y en la del otro hombre; l no se figura nada de su alma, ni la de aquel otro individuo en orden al dolor, y cuando ms se figura que aqul estar triste, porque su mano tiene un dolor, as como l lo estaba cuando la suya lo tena. El rstico distingue naturalmente el dolor, de la pena o tristeza que causa. Despus advierte que los cadveres no dan signos de sensibilidad, que las piedras y otros objetos semejantes tampoco la manifiestan. De aqu infiere que si su mano siente, es porque est viva; como ha visto que a todo el que se muere le falta el alma, deduce que el alma da la vida, y hace que la mano sienta. Advirtamos que el rstico no dice que su alma es necesaria para que la mano sienta. Entra ahora el filsofo a querer suplir lo que la naturaleza no le dijo al rstico. l le dice: tu alma es la que siente, y a la mano no le duele cuando t crees que tienes un dolor en ella. La sorpresa del rstico da a entender la oposicin de esta doctrina a los dictmenes de la naturaleza. Sin embargo, continuemos oyendo al filsofo: l prosigue diciendo que todo dolor es la idea que forma el alma de una inmutacin que destruye al cuerpo, y todo placer no es ms que una idea de una inmutacin favorable al tejido de nuestro cuerpo. Pero con qu autoridad ensea esto? Cmo lo comprueba? Siempre que se da dolor, se da idea, pero esto no prueba que el dolor sea idea. Ocurre al sentido ntimo, pero ste slo indica que se experimenta un dolor en el cuerpo, y que el alma sabe que el cuerpo est padeciendo; esto quiere decir que hay dolor, e idea del dolor. Despreocpese cada uno; examine su interior sin acordarse de opiniones filosficas, que en estos casos nada valen, y ver que no pasa otra cosa en l; traiga a la memoria sus primeros aos, y se acordar que ste fue su modo de pensar constante, y que la primera vez que le dijeron

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225 que un dolor de estmago no lo senta el estmago sino el alma, le cogi totalmente de nuevo. La misma conciencia nos ha hecho distinguir siempre los pesares y alegras del alma de los dolores y placeres del cuerpo. El alma puede estar llena de pena al mismo tiempo que el cuerpo tiene una sensacin agradable, y por el contrario, puede el alma estar muy alegre y el cuerpo lleno de dolores. La vida humana ofrece estos ejemplares a cada paso, y no es preciso referirlos. Advirtase asimismo que las sensaciones, segn los filsofos, son las primeras operaciones del espritu; toda pena es el resultado de una reflexin, o por lo menos de un juicio; luego las sensaciones no pueden ser pena del alma, sino que al contrario el alma se posee de este sentimiento despus que existen las sensaciones. Es por tanto una implicancia decir que las sensaciones son los primeros actos, y los ms simples del alma, y que al mismo tiempo consisten en el sentimiento o alegra del alma en orden a las inmutaciones del cuerpo. Continuemos investigando el origen de esta opinin filosfica. Se advierte que el hombre adquiere todas sus ideas por los sentidos; de aqu debi deducirse que nuestras primeras ideas tienen por objeto las sensaciones, y que de ellas pasamos a conocer sus causas en la naturaleza, que son los cuerpos, pero se dedujo una consecuencia muy contraria, y que seguramente no es legtima. Se dijo: nuestras ideas se adquieren por los sentidos; luego son sensaciones. Quin no ve que esta consecuencia es mala? Acaso el medio por donde se ejerce una operacin, y su objeto, se identifican con ella? Si esta consecuencia es buena, tambin lo ser esta otra: los cuerpos se conocen por las sensaciones; luego las sensaciones son cuerpos. A la verdad, si despreocupadamente examinados nuestro interior, conoceremos que as como el cuerpo es objeto de la sensacin, as sta lo es de nuestra idea; que adquirimos conocimientos por los sentidos, pero no que la sensacin es conocimiento; antes al contrario, sufrimos una gran violencia para decir que los ojos no ven, o que los odos no oyen, y no experimentamos violencia alguna en decir que los ojos ven, y que el alma sabe que ellos ven, y los dirige a donde quiere, para valerse de sus sensaciones y conocer los objetos. Los filsofos prefieren sus ideas a la naturaleza, queriendo que sta se arregle a aqullas. En consecuencia tratan de preocupacin los juicios ms sencillos y naturales, al paso que ellos estn verdaderamente preocupados en favor de las ideas a que los condujo un anlisis imperfecto y mal encadenado. Procuran con mil explicaciones hacer creer que el hombre confunde

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226 sus ideas con la parte a donde se refieren, y que dice que le duele una mano, porque est hecho a referir el dolor a la mano; ¡qu difcil, mejor dir, qu imposible es esta pretendida referencia! Ninguno hasta ahora la ha explicado; y por qu se admite? Qu fundamento tiene? Yo supongo por un momento que los filsofos explican todos los efectos en este sistema arbitrario, y de aqu se infiere que la naturaleza es como ellos la fingen? ¡Qu! Se inventan sistemas al capricho, porque ellos mal o bien satisfacen a las preguntas? Me parece un absurdo decir que una sustancia espiritual, como es el alma, tiene una afeccn, y no la siente en s misma sino en otro. Yo no s qu significa sentir en otro, porque el sentimiento o ha de estar en la sustancia que siente, o no es sentimiento. Que una mano siente es innegable; se dice ahora que el alma siente en la mano. Esto es lo que yo no entiendo; confieso mi ignorancia. Se me explica diciendo que el alma refiere el dolor a la mano. En primer lugar mi sentido ntimo me demuestra que yo no refiero el dolor a la mano, sino que le tengo en ella, o mejor dicho que ella le tiene; en segundo lugar, porque una cosa se refiere a otra, no se confunde con ella, y yo no s qu es sentir en una mano por referir el dolor a ella, pues aunque me digan que la causa del dolor est en la mano, esto nada importa, porque si a uno le cortaran en una mano, y viera claramente el instrumento con que lo hacan, este instrumento sera la causa, y no por eso sentira el alma en l, por ms que quisiera referirle el dolor. Pero el cuchillo es cuerpo extrao, y la mano, propia. Qu quiere decir todo esto? Ms o menos empeo del alma en conservarlo, y ms o menos amor. Pero este empeo da una razn clara y convincente de que el alma puede sentir en la mano, que es decir de hacer posible lo imposible? Si decimos que el alma slo percibe en el cerebro, entonces la dificultad se aumenta, pero de esto trataremos ms adelante. El alma refiere todos sus pensamientos a los objetos, y no cree que el pensamiento est en ellos. Aun cuando piensa sobre su mismo cuerpo, y refiere sus ideas a las diversas partes de su interior, nunca puede figurarse que el pensamiento est en el cuerpo por ms violencia que se haga. Por qu, pues, si el dolor es una idea, ha de sentirse, y creerse que existe en el cuerpo, y esto sin violencia del alma; y antes al contrario, cuesta mucha dificultad, por no decir es imposible, creer que el dolor no est en el cuerpo? Hagamos como un resumen de nuestras observaciones acerca del rstico y del filsofo; del hombre guiado por la naturaleza y del esclavo de la opinin. El rstico dice que el dolor est en su mano. Esto es cierto. l aade que una mano muerta no siente, y que es semejante a una piedra. En esto no se engaa. Prosigue diciendo que el alma es quien da vida al cuerpo, y la sensacin a su mano. En esto se equivoca. Su error tiene una causa

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227 muy natural y muy conocida; l ha visto siempre acompaar la vida con el alma, y que jams faltando sta permanece aqulla. Su pensamiento no est ejercitado en las meditaciones, y l no percibe que dos cosas pueden estar siempre reunidas, y no existir jams separadas, sin que una sea causa de la otra. Nunca se le ha ofrecido ocasin de dudar, pues los mismos filsofos no han discurrido mejor que l sobre este asunto. Sin embargo, es claro que el raciocinio del rstico no est arreglado, pues infiere que el alma es causa de la vida, slo porque cuando falta el alma el cuerpo no vive. Pero advirtamos que aunque este discurso es defectuoso, el rstico contina pensando con exactitud; l dice que su mano despus de estar viva es la que siente, y no le atribuye la sensacin a la causa de la vida, sin embargo, de que errneamente cree que es el alma. El rstico, por tanto, es nuestro maestro, o mejor dicho la naturaleza que habla por l. Debemos confesar que para sentir es preciso vivir; pero que luego que el cuerpo est vivo, l mismo siente. Habindose demostrado que la vida no es producida por el alma, inferiremos con mucha ms razn que el cuerpo es el que siente. El filsofo me dice que la sensibilidad es del alma; l se funda en que el dolor va siempre acompaado de una idea, y lo mismo todas las inmutaciones del cuerpo; pero esto no satisface, pues su discurso es tan defectuoso como el del rstico en decir que la vida se produce por el alma. El filsofo pone por testigo a mi conciencia; yo la he consultado, y ella slo me dice que mi cuerpo tiene un dolor y mi alma sabe que lo tiene, nada ms ensea; pregunto a mis semejantes y con especialidad a aqullos en quienes la naturaleza se demuestra ms sencilla, y nada saben ms que yo en este punto. El filsofo me prueba que todas mis ideas me vienen por los sentidos; l infiere de aqu que ellas son sensaciones. Su discurso es inexacto, y lo he manifestado. Luego el filsofo se funda en dos raciocinios mal hechos, y pone un testigo que nada dice a su favor, antes bien, testifica en contra; luego no debe ser atentido. l me llamar preocupado, y esforzar sus vanas teoras para demostrarlo; yo lo ser en tal caso con las lecciones de la naturaleza. Si las sensaciones no son sino el conocimiento que tiene el alma de las inmutaciones del cuerpo cul es la causa porque cuando se destruye un cuerpo extrao no sentimos el dolor, aunque percibamos muy bien su destruccin, y lo apreciemos en sumo grado? Quin siente el dolor que causa una herida en un amigo, o en su mismo padre? La pena del alma es casi infinita, el dolor es ninguno. Esto prueba que hay una gran diferencia entre una cosa y otra. Se dir que proviene de que el uno es nuestro propio cuerpo, y el otro, extrao. Examinemos la respuesta. Respecto del alma,

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228 que es una sustancia espiritual, todos los cuerpos son extraos, y aqul con el cual est unida slo se distingue de los otros con el mayor inters que tiene en conservarlo. De aqu se infiere que las alteraciones de este cuerpo deben causarle tristeza, pero dolor, y hay veces que ms se siente y ms quisiera el alma evitar un grave dao en otro, que un ligero golpe en su cuerpo; y sin embargo, en este caso se siente un dolor, y no en el primero. Si se dice que el dolor es slo conocimiento y no pena, debera darse siempre que existe dicho conocimiento; pero en un miembro corrompido puede estar uno observando que se le cortan, y tener un perfecto conocimiento de la alteracin notable del cuerpo, y esto con toda atencin, y reflexin; mas con todo no se percibe el ms ligero dolor. Parece, pues, que el cuerpo es el que ha perdido su sensibilidad, y que sepa el alma o no sepa que el cuerpo se ha inmudado, esto nada influye en las sensaciones. Por otra parte, cuando sentimos un dolor, quin conoce el trastorno que ha tenido el cuerpo? Antes al contrario, cuando un dolor tiene una causa interna nada sabemos absolutamente sobre las inmutaciones de las partes daadas, y aun stas son desconocidas. Luego esta idea de la inmutacin del cuerpo, o es nula, o es sumamente incompleta. Sin embargo, el dolor es muy vivo, su idea es muy clara; luego parece que el dolor no consiste en el conocimiento que tiene el alma de las inmutaciones destructoras del cuerpo. Muchas veces, persuadida el alma de que una inmutacin es favorable y conservadora de su cuerpo, se da dolor en ste, como sucede en las operaciones quirrgicas, al restituir a su posicin natural un hueso dislocado. Luego se da dolor teniendo el alma una idea muy viva, y un inters decidido acerca de la conservacin del cuerpo. Advirtase asimismo que el alma debe tener igual empeo en la conservacin de todas las partes del cuerpo, o a lo menos debe atenderlas segn su dignidad. Pero est probado que los fluidos del cuerpo humano son insensibles aunque absolutamente necesarios para la vida; que entre los slidos hay una gran diferencia de sensibilidad; y que los huesos, aunque son partes principalsimas de nuestro cuerpo, son insensibles. Yo no s como se pueden explicar estas cosas si se dice que el alma vivifica todas las partes del cuerpo, y que el dolor consiste en la idea que forma de su destruccin. Se dir que ste es un misterio de la naturaleza; pero en ciencias naturales no deben admitirse otros misterios que los que comprueban la razn. Si Dios dijera que mi alma es la que siente y no mi cuerpo, yo creera, porque l form ambas sustancias, l las conserva, y sabe sus relaciones ms ntimas; pero aunque me prediquen todos los filsofos del mundo, yo dir que una mano me duele, y que all est el dolor, y no en mi alma que forma idea de l. Cuando nadie me hablaba sobre

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229 estamateria, yo pens as teniendo por compaeros a todos aqullos en quienes la naturaleza no se haba alterado por la opinin; empec a leer los filsofos, y ellos por mucho tiempo me han hecho creer que vea lo que no vea. Nuevas reflexiones me han persuadido de que slo aprend a engaarme. Si ahora es cuando me extravo, si las lecciones constantes de la naturaleza me precipitan en el error, los sabios dispensarn que yo us de la libertad filosfica, expresando mis ideas sin pretender que nadie siga mi partido; y mis lectores podrn tomar el rumbo que mejor les agrade, pues les sobrarn maestros que les enseen lo contrario. Ellos han estudiado el mtodo de la rectificacin del espritu humano, y estn en disposicin de analizar con exactitud las razones que yo alego, y las que se encuentran en los autores. Sin embargo de que es opinin general que las sensaciones en el hombre son ideas, no lo era entre los antiguos que no se dan sensaciones sin ideas; prueba evidente de que no son idnticas. Decan los antiguos, y entre ellos Santo Toms, que en el feto haba primero un alma vegetativa, despus una sensitiva, y ltimamente una racional, que expela a las otras, y quedaba ejerciendo todas las funciones. Es claro, pues, que admitan sensibilidad sin racionalidad, y por consiguiente distinguan las sensaciones de las ideas, siendo aqullas materiales, pues lo es el alma sensitiva, y stas espirituales como actos de lo racional. Mas cmo puede una cualidad material pasar a ser, o convertirse en espiritual? Cmo pueden los actos de un alma material ser despus de la espiritual? Esto no reflexionaron los filsofos antiguos. Yo estoy bien lejos de admitir semejante sucesin de almas, y slo he recordado esta doctrina para que se advierta que la diferencia esencial entre las ideas y las sensaciones ha sido reconocida hace mucho tiempo, aunque no se hayan sacado las consecuencias que legtimamente se deducen de ella. Pero acaso se preguntar: qu es sensacin? Yo dar la respuesta que oportunamente dio un discpulo mo en un examen pblico: sensacin es sensacin. Parece ridcula la respuesta? Yo har ver que es la que conviene a la pregunta. Cuando explicamos una cosa es presentando otras semejantes y conocidas, o manifestando las partes que incluye; mas si en la naturaleza existiese un ser que no tuviese igual ni semejante, y que fuese nico en su especie, aunque lo conocisemos perfectamente no podramos explicarlo, ni dar una respuesta que en realidad no es ms que una explicacin. Ya he dicho varias veces que si tuvisemos un nuevo sentido no podramos explicar las ideas que adquirisemos por l a los que no le tuvieran, como no podemos explicar a un ciego los colores. La sensacin es nica en la naturaleza, slo es propiedad de los seres sensibles, no tiene con quien

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230 compararse; siendo en s una sola afeccin, y no una sustancia, no podemos dividirla para presentar, por decirlo as, un pedazo de sensacin como presentamos un pedazo de madera; podremos s (como sucede en las dems afecciones de color, etc.), presentar diversas partes sensitivas. Pero nadie inferir de aqu que no se conocen las sensaciones. Si analizamos la respuesta que suele darse en la opinin comn a la pregunta anterior, veremos que equivalen a la que hemos dado, quiero decir a la nulidad de respuesta, porque verdaderamente al que pregunta qu es sensacin, no se puede responder ms sino “eso que usted experimenta cuando un cuerpo extrao toca en el suyo”. Suele responderse: sensacin es la idea que forma el alma de la inmutacin del cuerpo; mas ste es un juego de palabras. Qu es la idea? Aqu no hay respuesta; es cierto que hemos dicho que la idea es una imagen del objeto, mas esto no explica su verdadera naturaleza, que es enteramente distinta de la del objeto representado, y slo sirve dicha definicin para guiarnos en el orden ideolgico, o sea en las relaciones de nuestras ideas con los seres exteriores. La naturaleza de una idea no admite explicacin; es una cosa enteramente distinta de las dems que expresan nuestras palabras, y en este sentido podramos deciridea es idea; ninguna otra respuesta adelantar ms. Si, pues, la sensacin es una idea, no hemos hecho ms que dar un nuevo nombre a un objeto que no hemos explicado. El deseo de explicarlo todo, o mejor dicho, el creer que no se sabe sino lo que se explica, es la causa de ste y otros errores. Cuando las cosas internas y nicas estn bien manifestadas con slo decir que se observan. El exigir explicaciones es desconocer las verdadera naturaleza de las cosas; el que pregunta, siente, pues, sabe lo que es sensacin, observa eso que siente, y basta.Leccin sexta De las relaciones del alma con el cuerpoSea que el alma sienta, como dicen los filsofos, o que la sensacin est en el cuerpo, necesitamos explicar cmo puede el alma tener estas ideas de las inmutaciones del cuerpo, y ejercer su imperio sobre unas partes que no conoce. Esta duda hizo pensar a los cartesianos que el alma no mueve al cuerpo, sino que Dios produce todas las operaciones conformndolas con la voluntad de nuestro espritu. Verdaderamente es difcil de comprender cmo el alma ordena que se muevan tales o cuales miembros por unos medios los ms ocultos, sin tener idea de ello, pues vemos que lo ignoran los anatmicos ms versados.

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231 En esta materia conviene hacer algunas observaciones sobre nosotros mismos para que ellas nos ilustren. Todos sienten las partes interiores de su cuerpo aunque no pueden formar idea de su situacin. Y as un rstico no sabe cmo es su estmago ni qu nmero de tripas tiene, pero s siente estas partes. Reflexionemos que las palabras figura, tamao, situacin, nmero, y otras semejantes, slo expresan diversos modos con que los objetos exteriores inmutan nuestros sentidos; y sta es la causa porque aunque se sienten las partes internas, esta sensacin es muy distinta de la que producen los objetos exteriores. Y como nuestra ciencia se versa toda acerca de dichos objetos, y creemos que ignoramos aquellas cosas que no podemos ver y tocar, de aqu deducimos que el alma no forma ideas de las partes interiores de nuestro cuerpo; pero verdaderamente ella forma dichas ideas, la cual siendo de un orden muy distinto, la creemos inexacta porque no se parece a la que adquirimos de los objetos exteriores. Yo distingo, pues, dos especies de sensibilidad, llamando a la primera natural, porque es producida por los mismos miembros del cuerpo en su accin y choque interno; a la segunda llamaremos excitada, porque la producen o excitan los objetos exteriores chocando con la superficie de nuestro cuerpo. Admitida esta divisin que la naturaleza misma nos indica, podemos conocer que todo nuestro error consiste en confundir una sensibilidad con otra y en querer que las partes internas se conozcan del mismo modo y por el mismo orden que se conoceran si fueran externas. No puede dirigirse una mquina cuando no se conocen sus partes, a lo menos aqullas que es indispensable mover para que las otras se muevan. Esto es cierto, porque el conocimiento de la mquina pertenece a la sensibilidad excitada, y cuando sta falta no podemos tener otra clase de motivos para formar idea sobre dicha mquina. Pero en el cuerpo humano aunque falte la sensibilidad excitada, queda la natural, y sta basta para dar motivo a nuestras ideas, que las creemos nulas por el empeo de cotejarlas con las que nos vienen por medio de la sensibilidad excitada. Se sabe por experiencia que los objetos se pintan al revs en el fondo del ojo y que un rbol, por ejemplo, est con el tronco hacia arriba y las ramas hacia abajo. Entre los filsofos se ha disputado en qu consiste que los veamos al derecho, y cada uno ha dicho lo que mejor le ha parecido. Pero es preciso confesar que el punto an no est bien explicado. Condillac y Buffon pretenden que los objetos se ven efectivamente al revs, y que el tacto es quien ensea a corregir sus situaciones. Otros han dicho que el alma se dirige por las mismas lneas en que recibe la impresin, y como aqullas se cruzan antes de llegar al fondo del ojo, dirigindose por estas mismas lneas, debe representarse el objeto al derecho. Todos estos siste-

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232 mas que la brevedad de este tratado no me permite explanar, son insuficientes, y hasta ahora no han podido satisfacer ni a sus mismos partidarios. Yo creo que podra responderse que el alma no ve los objetos al revs, porque los ojos unidos al cuerpo estn bajo el imperio de la sensibilidad natural, y aunque en el fondo del ojo separado del cuerpo se vean los objetos al revs, no se debe inferir que cuando est unida al cuerpo el alma los ve tambin inversos. Observemos atentamente cul es el origen de estas ideas abajo, arriba. Suele decirse que el hombre cree que est abajo todo lo que confronta con sus pies, y arriba lo que corresponde a su cabeza. De este modo, dicen muchos idelogos, sabemos que el piso y todos los objetos que estn en l, como los cimientos de los edificios y las piedras de una calle, nos quedan debajo, porque sus imgenes se pintan en el fondo del ojo unidas y conformes a nuestros pies. Pero puede preguntarse cmo sabe el alma que los pies quedan abajo, y la cabeza arriba? Por qu no le llama abajo lo que est junto a la cabeza? Yo creo que en la sensibilidad natural puede encontrarse la razn de esto. El hombre siente que sus partes interiores descansan una sobre otra y tienen cierto peso. Este modo de descansar se efecta oprimiendo las partes que estn cerca de la cabeza, a las que estn cerca de los pies; y mientras ms se aproxime una parte a la cabeza, tanto menos peso experimenta sobre s. De estas sensaciones infiere el hombre que su cabeza ocupa la parte superior, y sus pies la inferior; o a lo menos tiene un trmino de comparacin para dar el nombre de bajas a las cosas que corresponden a sus pies, que son las partes oprimidas, y dar el nombre de altas a las que corresponden a su cabeza, que es la ltima parte de las oprimentes. Sintiendo el hombre que todos sus miembros se dirigen y descansan sobre los pies, infiere que en los objetos exteriores descansan todas las partes sobre aqullas que corresponden a dichos pies, y esto le sirve de fundamento para las denominaciones abajo, arriba. Por tanto yo creo que en la sensibilidad natural estriba toda la idea que tenemos de superior e inferior; y que no hubiera bastado observar la representacin de ciertos objetos, reunida con la de nuestros pies, para decir que estaban hacia abajo, si al mismo tiempo la sensibilidad natural no nos indicara que los pies son las partes oprimidas, y que ninguna de las partes internas se acerca a la cabeza, si no hacemos un esfuerzo que es muy violento, pero todas ellas se dirigen naturalmente a los pies, y conocemos que si no estuvieran sostenidas iran a reunirse con ellos. Las palabras arriba y abajo son arbitrarias, como todas las del lenguaje, y por tanto slo he querido dar a entender que el alma forma ideas de partes que sirven de base, y otras que son sostenidas. Supongamos que uno estuviera privado de la

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233 sensibilidad interior o natural, en este caso por qu no haba de decir que estaba arriba lo que se acercaba a sus pies? qu derecho tendra la cabeza para que por ella se graduase la superioridad? No podra creerse que caminaba con los pies hacia arriba, como suele moverse una figura por algn artificio, o como se representa su imagen en ciertos cristales? Contrayndonos nuevamente al fenmeno de representarse los objetos al revs en los ojos y verse al derecho, respondo que el hombre cree recto lo que es semejante a l, y por la sensibilidad natural conoce que sus pies son partes pasivas, o que sufren el peso, y que su cabeza sostenida, o llammosla activa, porque oprime a las otras. De aqu resulta que lo que se pinta en el ojo junto a la imagen de los pies, se dice abajo, y lo que est junto a la imagen de la cabeza le llamamos arriba. Como nuestras ideas sobre esta materia son tan frecuentes y rectificadas, no acertamos a separarlas unas de otras para buscar su origen; mas yo creo, como he dicho, que se encuentra en la sensibilidad natural. Otra cuestin se nos ofrece en la cual no puedo convenir con lo que ensean casi todos los filsofos. Esta consiste en determinar cul es elsensorio comn, o la parte a donde se refieren todas las sensaciones, para que el alma las conozca. Se le ha dado esta prerrogativa al cerebro, creyndose que el hombre no siente si no se comunican hasta esta parte las impresiones recibidas en los sentidos. Voy a presentar los fundamentos de esta opinin, y har ver que son dbiles. Primero, ligndose un miembro, falta la sensacin en la parte inferior; de aqu han deducido que esto sucede porque falta la comunicacin al cerebro. La consecuencia es mala, pues sin atender a muchas causas efectivas que pueden producir y producen ese efecto, se atribuye a una causa imaginaria. Se disminuye la sensacin, y aun suele extinguirse, porque es mucho mayor la que causa la ligadura; porque la sangre y dems humores retenidos en la parte inferior obstruyen el movimiento de las fibras y su sensibilidad; luego este efecto tiene unas causas conocidas existentes, y no es preciso atribuirlo a la falta de una comunicacin que no est probada. En este caso tiene lugar la regla del sabio Newton que dice: no se han de admitir ms causas que las que verdaderamente existan y basten para explicar los fenmenos. Advirtase asimismo que si ligado fuertemente un brazo, se toca en el paraje inmediato a la ligadura, pero del lado que tiene comunicacin con el cerebro, nada se siente; y esto prueba que la mayor sensacin es la que ha disminudo la menor, y no la pretendida falta de comunicacin al cerebro. La segunda razn que alegan es que todos los nervios dependen del cerebro, y de aqu han inferido que la naturaleza les dio esa dependencia para la comunicacin de las sensaciones. Los anatmicos no estn muy

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234 acordes en confesar que todos los nervios dependen del cerebro; mas supongamos que as sea, con todo esto no se infiere la propagacin, pues parece ms natural decir que los nervios van al cerebro para sustentarse como las races de un rbol en la tierra, siendo sta una doctrina innegable y confesada por todos los anatmicos; luego si saben con qu objeto van los nervios al cerebro por qu infieren que la naturaleza los dirigi a este lugar para las sensaciones? Yo supongo que todos los nervios estuvieran muy bien dispuestos para trasmitir dichas sensaciones, sin embargo, me parece que discurrimos muy mal diciendo: una cosa est dispuesta en trminos de poder producir en efecto; luego le produce. Otra de las razones en que se funda la opinin comn es que obstruyendo el cerebro, se destruyen las sensaciones. Pero a esto puede responderse que basta que el cerebro sea el origen de los nervios, y est en la cabeza, que contiene todos los sentidos, para que trastornando dicho cerebro se alteren las sensaciones, supuesto que los nervios de cada uno de los sentidos reciben una gran parte de esta opresin, y de estos humores viciados que obstruyen el cerebro y sustentan mal los nervios. Un fuerte golpe altera la situacin que exigen los nervios para la uniformidad de la vida animal y la correspondencia entre sus rganos, segn las observaciones de Bichat. Por otra parte las fibras de la cabeza son muy delicadas y muy sensibles; maltratando este miembro principal del cuerpo humano, sus sensaciones son ms notables, y de aqu procede el efecto con que quiere probarse la propagacin hasta el cerebro. Cuando un ojo se afecta fuertemente, no se advierten las impresiones de otras partes, y ninguno inferir que se da propagaciones a los ojos. Muchas veces se ha perdido el juicio por un golpe recibido en un lado de la cabeza, y hay quien diga que se ha restablecido dndole otro en la parte contraria; luego en el cerebro se forman las ideas, y es preciso admitir propagacin hasta l. As han discurrido, pero no sera ms natural inferir: luego el orden de las fibras, y de la correspondencia de la vida animal se alter por el primer golpe, y se restableci e igual por el segundo? Basta que los sentidos discorden en el orden de presentar sus imgenes, para que stas sean causa de los extravos de la imaginacin y de la locura; pero rectificadas aquellas imgenes, cesa dicha causa y tambin el efecto. Yo no encuentro que esta observacin, aunque se suponga exactsima, pueda probar la existencia de semejantes propagaciones al cerebro. Pero examinemos si estas propagaciones son posibles y pueden explicar los efectos. Deben hacerse o por sacudimientos de los nervios, o por algn fluido que corre hasta el cerebro: en el primer caso tenemos el obstculo de que los nervios se hallan todos implicados dando mil vueltas por el cuerpo humano, y sin la tirantez necesaria para que el ligero contacto de una

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235 pluma causara una propagacin tan rpida desde los pies hasta el cerebro; y si consiste en un fluido, por qu se mueve con tanta rapidez sin variar de direcciones en trminos de causar diversa conmocin y diversas ideas? Cmo sabe el alma dnde empieza el sacudimiento de una fibra, o de dnde viene este fluido sutil que algunos llaman espritus animales? Verdaderamente, mezclndose todos los nervios, y entretejindose, es un imposible saber en qu paraje empez la vibracin, o el movimiento de un fluido sea el que fuere. La fuerza de la impresin no puede explicar esto, porque si al extremo de una cuerda se da un golpe fuerte, el sacudimiento en el otro extremo ser lo mismo que si en el centro de la cuerda se hubiera dado un golpe algo ms flojo, y as por mera vibracin me parece que no poda determinar el alma cul es el origen de las sensaciones. Lo mismo puede decirse en orden al fluido sutil que algunos han fingido. Si hacemos una traduccin ideolgica de los trminos con que se expresa la doctrina comnmente recibida, conoceremos su incoherencia. Las sensaciones se propagan, segn dicen, desde los extremos del cuerpo hasta el cerebro; esto equivale a decir que las sensaciones van existiendo sucesivamente en todos los puntos desde los extremos del cuerpo hasta el cerebro; luego cuando llegan a ste ya estaban producidas, luego no se necesita semejante propagacin para sentir. Mas por qu no sentimos en todos los puntos de la carrera estas sensaciones? Por qu no se perciben a lo menos, luego que han recibido la pretendida virtud sensitiva del cerebro y vuelven a correr hasta el punto de donde salieron? Pero qu estamos diciendo? ¡Propagar sensaciones! Son stas algn fluido que corre de una parte a otra? No son sino unas afecciones de la parte que siente, y muy distintas de toda inmutacin o alteracin mecnica o trastorno de partes. No pueden pasar de un punto a otro, pues el segundo ya no tendra la sensacin del primero. Pero se propagan, me dirn, las imgenes de estas sensaciones. ¡Imgenes de sensaciones! Quin las pinta? Aun las imgenes de los objetos de las sensaciones, cmo corren pintndose hasta el cerebro? Supongamos que en la retina se pinta la imagen de un palacio, cmo pasa esta imagen pintndose en todos los puntos de los nervios hasta el cerebro, para que all vea el alma, o sepa que existe dicho palacio? Si nos contraemos a la alteracin que sufren los extremos de los nervios cuando se produce en ellos una sensacin, advertiremos la misma posibilidad de que se propague hasta el cerebro, pues sera preciso que todas las partes en el trnsito sufriesen la misma alteracin. Por consiguiente, si el extremo de un nervio se destruye por una herida o por una quemadura, sera preciso que la misma destruccin se comunicase por todo el nervio, y por todos los unidos a l hasta llegar al cerebro, y pronto morira el paciente de

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236 una ligera cortada. Si no se propaga la misma alteracin, tampoco podr formarse idea de ella cuando llegue al cerebro. Observemos que casi nunca nos duele la cabeza cuando tenemos un fuerte dolor de estmago por mucho tiempo u otro dolor agudo en los extremos del cuerpo. Si se dieran programaciones, debera producirse una agitacin continua en el cerebro, y el resultado sera un dolor fuerte. Por el contrario, nos ponemos a pensar sobre un asunto, el ms agradable, como lo es una investigacin filosfica, y tenemos que suspender la accin porque nos atormenta la cabeza. Esto prueba que nuestros esfuerzos para conmover los nervios de los sentidos de la vista y el odo, como los conmoveran los objetos externos, llegan a fatigarlos; y todas sus ramificaciones que estn en la cabeza, se resienten y nos causan el dolor que experimentamos. El alma ejerce en este caso una accin terrible sobre el cuerpo, supliendo por ella lo que los objetos externos hubieran hecho fcilmente. De aqu resulta que comnmente se dice que pensamos con la cabeza, porque en ella estn los nervios que conmovemos cuando queremos suplir lo que no vemos claramente en la naturaleza. Para convencernos ms de esto, consideremos que la vista de innumerables objetos en un paraje pblico de recreo, no nos causa la menor incomodidad en la cabeza, antes nos deleita; y si todos hubiesen agitado el cerebro, claro est que no nos escaparamos del dolor, y esto tambin prueba que no se dan tales propagaciones. Creo que en esta materia slo se han repetido trminos sin analizarlos, y que no tiene otro fundamento la opinin comn. Pero concedamos por un momento que existen estas propagaciones; y vamos a examinar si el cerebro puede considerarse como sensorio comn. Qu son las impresiones en este rgano? Unas inmutaciones de su sensibilidad. Por qu no se refieren entonces los dolores y los placeres a esta parte, y se sienten en los dems miembros? Es posible que aqul rgano en que se mira el alma, segn dicen los filsofos, no se afecta con la idea de dicha alma, y viene a sentirse el dolor en una parte muy remota? Qu hay en el cerebro que indique esta prerrogativa de ser el receptculo de las sensaciones? l es una sustancia medular, y se sabe que stas son las ms insensibles de nuestro cuerpo. Los extremos de los nervios que llegan al cerebro son sumamente dbiles, y la sensibilidad est siempre en razn directa del vigor de los nervios. Se ha cortado una gran parte del cerebro sin que falte la sensacin en ningn miembro del cuerpo. Mas yo quiero transcribir lo que dice el clebre Buffon, nico autor que he encontrado que niegue al cerebro la prerrogativa de sensorio comn. En el compendio de su historia natural hecho por Castel se lee lo siguiente: “El cerebelo as como la mdula oblongada (extremidad del cerebelo) y la mdu-

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237 la espinal (glndula del espinazo) que no son ms que una prolongacin de l, es una especie de muclago apenas organizado.1 Solamente se distinguen en l las extremidades de las pequeas arterias que en gran nmero van a parar all, las cuales no le llevan sangre, sino una linfa blanca nutritiva; estas mismas pequeas arterias aparecen en toda su longitud en forma de filamentos muy sutiles cuando se desunen las partes del cerebelo por medio de la maceracin. Al contrario, los nervios no penetran en la sustancia del cerebelo, y no llegan sino a su superficie; antes de llegar pierden su solidez y su elasticidad; y las puntas de los nervios, esto es, las extremidades ms cercanas al cerebro, son blandas y casi mucilaginosas”. ¡Qu disposicin tan buena para la sensibilidad, y lo que es ms para comunicar sensaciones! Una gran masa medular rodeada de unos filamentos mucilaginosos, es ciertamente un buen sensorio comn. “Por esta exposicin (contina el autor) en la cual no entra nada de hipottico, se ve que el cerebro que es nutrido por las arterias linfticas, provee de nutrimento a los nervios, y que se debe considerar como una especie de vegetacin que sale del cerebro en troncos y ramas, las cuales se subdividen despus en una infinidad de ramificaciones. Este sistema nervioso forma un todo, cuyas partes tienen un enlace tan estrecho, una correspondencia tan ntima, que no se puede herir una sin conmover violentamente las otras. El cerebro no debe ser considerado como parte del mismo gnero, ni como porcin orgnica del sistema nervioso, puesto que no tiene las mismas propiedades ni la misma sustancia, no siendo slido, ni elstico, ni sensible. Confieso que cuando se comprime el cerebro, se hace cesar la accin del sentimiento, pero esto mismo prueba que es un cuerpo extrao de este sistema, que obrando entonces por su peso sobre las extremidades de los nervios, los comprime y entorpece; del mismo modo que un peso aplicado sobre el brazo, la pierna o alguna otra parte del cuerpo entorpece los nervios de ella y amortigua el sentimiento. Es tan cierto que esta sensacin de sentimiento por la comprensin no es ms que una suspensin, un entorpecimiento, que al punto que el cerebro deja de ser comprimido, renace el sentimiento, y el movimiento se restablece. Confieso tambin que, destrozando la sustancia medular e hiriendo el cerebro, se sigue la convulsin, la privacin del sentido y aun la muerte; pero esto es porque entonces los nervios quedan enteramente desordenados, quedan por decirlo as, desarraigados y heridos todos juntos y en su origen”. (Tomo IV, pg. 206 y siguientes).1 Los anatmicos modernos han probado alguna mayor organizacin en el cerebro, mas no lo que baste para destruir el argumento de Buffon.

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238 Los partidarios del sistema comn creen hallar en l un modo fcil de explicar los efectos admirables de la memoria. Sostienen que se forman en el cerebro unas imgenes de los objetos, y que despus se van excitando por la accin de los espritus animales, lo cual produce la memoria. Yo les preguntara solamente cmo se ha probado que hay tales imgenes? Cmo se forman? Cmo estn en el cerebro sin confundirse? Y por qu no caen las unas sobre las otras? De qu modo la pequea sustancia del cerebro recibe tantas imgenes cuantas son las ideas que ha tenido un sabio a los ochenta aos de su edad, despus de haber visto innumerables cosas y de haber estudiado diversas ciencias? Si la sustancia del cerebro es tan blanda que puede recibir fcilmente las ms ligeras impresiones de los sentidos, con igual facilidad podr perderlas, y apenas podramos acordarnos de lo que pas un minuto antes; y si dicha sustancia es tan slida que puede conservar las impresiones por aos enteros, entonces los ligeros movimientos de los sentidos comunicados por unos nervios que llegan al cerebro sin solidez alguna, es imposible que causen dicha impresin. Contrayndonos al modo con que expliquen la memoria, debemos reflexionar que cuando se excita un vestigio todava no tenemos memoria que envuelva la idea de haber conocido antes el objeto, en trminos que dicha idea es propia del alma, y no se representa en el cerebro. Inmediatamente que nos acordamos de un amigo, se nos representa la idea de la ciudad en que lo conocimos, su casa, sus criados, etc. Pregunto ahora: en la renovacin de estas ideas conexas, el alma dirige, a los espritus animales o a las fibras del cerebro, o estas cosas se dirigen por s mismas? En el primer caso ya el alma tiene las ideas y la memoria, puesto que dirige, y por tanto dicha renovacin llega tarde; en el segundo caso, ser preciso decir que unas cosas materiales tienen conocimiento para dirigirse o que Dios las dirige de un modo admirable. La primera respuesta es abiertamente absurda. La segunda no es filosfica, pues se opone a la razn admitir operaciones divinas al capricho, slo para explicar el modo con que se produce un efecto, cuya existencia no est demostrada. Suele decirse que los espritus animales corren como por unos canalillos que tienen cierta comunicacin y que por esto excitan las ideas conexas, dicindose lo mismo en el sistema del sacudimiento de las fibras. Con qu se prueban estas cosas tan ridculas como incomprensibles? Por qu muchas veces se excita una idea remota sin acordarnos de las prximas, por cuyos canales hubieran corrido inmediatamente los espritus, o cuyas fibras se hubieran agitado en el momento? Por qu no se excitan todas las ideas por cuyos vestigios van pasando los espritus animales, o el sacudimiento de tal o cual fibra?

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239 Concedamos por un instante que los espritus animales y los sacudimientos de las fibras se conducen por donde quieren llevarlos nuestros filsofos. Poda preguntarse de qu modo se hace la renovacin de las imgenes, pues no teniendo ya estas fibras ni estos espritus las mismas modificaciones que recibieron de los sentidos, produciran una nueva imagen distinta de la primera, o movindose tumultuariamente borraran todos los vestigios. Adems, dichos vestigios o estn siempre manifiestos, y el alma siempre los ve, o estn ocultos cubrindolos algn humor u otra sustancia y entonces es preciso que tengan los espritus animales o los sacudimientos de las fibras, una fuerza suficiente para purificarlos y hacerlos patentes, en cuyo caso tambin la tendran para causarle un trastorno, supuesto que son tan delicados. Si no tienen dicha fuerza, la renovacin no puede hacerse. ¡Cuntas dificultades presenta un sistema que vulgarmente se cree tan claro y bien fundado! Concluyo, pues, que los filsofos hablan de propagaciones al cerebro, de impresiones en este rgano de vestigios, de espritus animales, de alteraciones de fibras, y de otras cosas semejantes, sin tener la ms ligera idea de ellas, ni haber comprobado su existencia con experimentos, ni observacin alguna que merezca el ms ligero aprecio. Unas densas tinieblas producidas por la antigua metafsica envuelven, an en nuestros das, esta parte de los conocimientos humanos. Si yo tengo la desgracia de ignorar, por lo menos es cierto que los filsofos no pueden gloriarse de haber acertado en este punto y yo me creer afortunado evitando por una feliz ignorancia un error perjudicial. El alma se acuerda del mismo modo que forma sus ideas; y as como no necesito vestigios para stas, tampoco son necesarios para aquella operacin. Confiesen todos que separada del cuerpo percibir sin vestigios del pretendido sensorio comn; y creo que aun unida a este cuerpo, ella no est condenada a percibir solamente las impresiones del cerebro. Yo he hecho ver que no hay una razn que lo compruebe, y mi alma conoce la sensacin de un pie en el pie, y de la cabeza en la cabeza. De este mismo modo por las relaciones de sus ideas y de su plan intelectual rene el conocimiento de un objeto, presenta la sucesin de ideas que forma el tiempo pasado, y esto es acordarse. Cada sustancia conserva de un modo anlogo a su naturaleza la materia por impresiones; el espritu, por relaciones intelectuales. La memoria, por tanto, pertenece solamente al alma, y de ningn modo al cerebro, ni a ninguna otra parte del cuerpo, en trminos que sea preciso ir renovando impresiones para acordarse. Establecido ya que el cerebro no es el sensorio comn, se esperar tal vez que demos esta prerrogativa a otra parte del cuerpo. Yo estoy muy

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240 distante de contraer la sensibilidad a un solo paraje; me persuado que todos los nervios y membranas sienten en cualquier parte que se les toque, sin necesidad de propagacin hasta un punto determinado, por lo que hace a otras partes del cuerpo, yo no me atrever a decidir si verdaderamente son insensibles; pero a la verdad los huesos no dan seales perceptibles de sensibilidad, y si tienen alguna, es muy dbil en comparacin a la de los nervios y membranas. Buffon distingue las sensaciones del sentimiento, diciendo que ste es una sensacin agradable o desagradable. Verdaderamente toda sensacin produce agrado o desagrado; pero se aplica este nombre cuando se hacen muy notables. En este sentido admito la distincin que establece dicho filsofo, y aseguro, siguiendo su doctrina, que la gran tela oblicua, eldiafragma, es el centro del sentimiento. Para manifestar mis ideas con claridad, debo advertir que no aseguro que todas las sensaciones notablemente agradables o desagradables se propaguen al diafragma, y se experimenten en l; ni tampoco digo que al mismo tiempo que una mano siente un fuerte dolor, tambin lo siente la gran tela. Estas ideas son contrarias a mi opinin. Solamente afirmo que estando la sensibilidad en todo el sistema nervioso, y siendo dicha tela como el centro del hombre y del expresado sistema, puede llamarse centro del sentimiento. Asimismo debe considerarse que por la relacion que tienen los nervios, cuando uno se maltrata, pervierte la armona de todos los otros; y como dicha tela es el centro de este sistema nervioso, en ella y los nervios inmediatos se hacen las reacciones ms fuertes para restablecer el orden de todo el sistema, o por lo menos en esta parte viene a ser ms sensible el trastorno. Por tanto, cuando digo que el centro del sentimiento est en la gran tela, debe entenderseel centro del sistema sensible y de la reaccin de los nervios. El citado filsofo nos hace observar que en todas las pasiones y en todo lo que produce placer y dolor se inmuta el pecho, ya contrayndose, ya dilatndose, y que todos los hombres por un instinto natural dicen que sienten en el pecho estas afecciones, y no en la cabeza o en alguna otra parte del cuerpo. Su observacin me parece exacta, y en esta parte no puedo menos que seguir sus ideas.Leccin sptima De las inclinaciones del hombreTodos conocen que es natural procurarse el bien y huir del mal; pero la variedad que hay en clasificar las cosas en el orden de buenas y malas, ofrece un objeto interesante a las investigaciones filosficas. No confunda-

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241 mos la bondad que consiste en nuestra conservacin y placer, con la bondad moral que se arregla por la razn y las leyes divinas y humanas. Consideremos la primera, reservando el tratado de la segunda para ms adelante. La vida orgnica por una estrecha relacin de las partes que las conservan, repele o sacude, por decirlo as, todo aquello que puede destruirla, o impedir de algn modo el libre ejercicio de sus funciones. La vida animal, que se manifiesta en la sensibilidad excitada, se resiente a la presencia de un objeto que conmueve con desorden de sus rganos. Por lo regular conspiran ambas vidas a repeler ciertos objetos; pero otras veces sucede que es grato a la vida animal un objeto nocivo a la orgnica, y tambin al contrario, un objeto favorable a la vida orgnica suele oponerse a la animal. Tenemos ejemplar de esta distincin, observando los manjares agradables que trastornan nuestras funciones orgnicas, y los medicamentos que las restablecen, siendo desagradables a la sensibilidad excitada, o a las funciones animales, que muchas veces llegan a entorpecerse por el uso frecuente de dichos medicamentos, indispensables para conservar la vida orgnica. La relacin de estas dos vidas constituye, segn pienso, la economa animal, pues el cuerpo no se halla en su estado natural, a menos que no se ejerzan fcilmente, pero con estrecha relacin, las funciones de una y otra vida. Todo lo que interrumpe esta admirable armona causa una enfermedad o un estado contrario al bien del cuerpo. En estos dos rdenes de funciones hallamos el origen de la utilidad y del placer. Las orgnicas cuyas sensaciones no se nos manifiestan sino por la conservacin de nuestra existencia, se dirigen a conservarla, y todo lo que es conforme a estas funciones, lo es a nuestra existencia, y por consiguiente es til; todo lo que se opone a ellas, destruye nuestra existencia y es nocivo. Las funciones animales, siempre variadas, son las fuentes del placer y del dolor. El choque de los objetos inmuta los rganos sensibles con diversos grados y de diversos modos, causando impresiones que no alteran notablemente el tejido de las partes, y excitan su accin ligeramente, lo que produce el placer; otras impresiones que destruyen las partes, y las ponen en fuerte movimiento, produciendo el dolor; y otras que conmueven las fibras sin mucha fuerza, pero de un modo irregular, y producen un desagrado, como sucede en algunos manjares y en muchos sonidos desagradables. Advirtase que en la vida orgnica puede perderse de algn modo la relacin de las partes sin producir dolor, a menos que no se conmuevan en s mismas, y de algn modo se destruyan dichas partes sensibles. Si un nervio no se conmoviera ni alterara en s mismo, sera indiferente para su sensibilidad estar reunido a otro, o no estarlo, hallarse destinado a stas o aquellas funciones.

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242 Nuestra alma por su dependencia con el cuerpo se habita a este orden de cosas, y gobierna las funciones de la vida animal, conformndolas con las de la orgnica; pero como stas son continuas y uniformes, producen un hbito en nuestro espritu, y falta la atencin que se fija en la vida animal, por ser ms variada. De aqu resulta que gobernndose por el placer y el dolor, suelen trastornarse las relaciones de las dos vidas, pues el hombre se precipita detrs de los objetos agradables, y se desva de otros tiles, porque son desapacibles; hasta que el alma, considerando detenidamente el trastorno de su cuerpo, obliga a la vida animal a hacer algunos sacrificios en favor de la orgnica, que es la verdaderamente til e indispensable en orden a la existencia. Estas son en mi concepto las primeras ideas fijas de utilidad y de placer que adquiri el hombre. Yo no niego que una sensacin agradable sea til, y un dolor perjudicial; mas estas cosas no estn siempre reunidas si las referimos a la existencia del individuo, que es lo ms interesante. Sabemos que hay placeres que destruyen, y dolores que conservan nuestra existencia. Advirtase que el hombre no muere mientras permanece su vida orgnica, y que siempre la muerte empieza por la interrupcin de sus funciones, y despus por una consecuencia van debilitndose los nervios, faltando la sensibilidad excitada, y ltimamente la vida animal. Estas consideraciones me conducen a creer que el amor propio, que es la primera inclinacin del hombre, se puede dividir en dos especies: la primera tiene por objeto la conservacin de la vida orgnica, es decir, nuestra existencia; y esta especie de amor es tan constante que el hombre nunca la renuncia, pues aun atendiendo al orden espiritual y a los bienes eternos se dice que el hombre entrega su vida; pero que la naturaleza siempre resiente la muerte. La segunda especie de amor propio se dirige a buscar el placer y huir del dolor; esto que pertenece a la vida animal, est sujeto a mayor nmero de variaciones, y son ms frecuentes y menos sensibles los sacrificios que hace el hombre de este amor. Me parece que las ideas precedentes nos manifiestan el fundamento de las inclinaciones constantes e inconstantes del hombre; de las que son comunes a todos y las que pertenecen a algunos; asimismo los diversos grados de estas inclinaciones. Yo observo al gnero humano siempre constante y uniforme en amar lo que conserva y aborrecer lo que destruye la vida orgnica. Yo lo observo variable en orden a la vida animal; ciertas sensaciones apacibles para unos, mortifican a otros. La edad y el diverso estado de salud hacen variar la naturaleza de los placeres y de las penas, de modo que si exceptuamos las sensaciones muy notables del dolor o del placer, que siempre afectan al hombre en todas circunstancias, observaremos que la

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243 variedad en las inclinaciones humanas se encuentra en los objetos que slo afectan la vida animal. Una fiera destructora conmueve al nio y al anciano; mas el ruido descompasado que agradaba a ste en su niez, le causa un tormento en su ancianidad. Todos los placeres estn sujetos a estas alteraciones. La sensibilidad excitada no puede ser una misma en todos los hombres, ni en todos los rganos de un individuo. De aqu resultan las distintas inclinaciones, encontrando uno placer en ciertos objetos en que otro nada encuentra de interesante, y esto manifiesta tambin los distintos grados en una misma especie de placeres y de penas. La educacin contribuye notablemente a este gnero de inclinaciones, pues cada pueblo segn sus costumbres se dedica a proporcionarse placeres en tal o cual gnero de objetos. Es innegable que nuestras ideas, fijndose en las sensaciones, les hacen ms vivas para nuestro espritu; y como apenas hay un objeto en la naturaleza que no pueda presentar alguna relacin de placer, encontramos aqu la causa porque los brbaros se deleitan con las cosas ms molestas para un hombre civilizado. Siendo las pasiones unas inclinaciones constantes hacia algunos objetos, se infiere que las que son uniformes en todos los hombres, pertenecen a la vida orgnica; y las variables, a la vida animal. No quiero decir por esto que las pasiones residan en el cuerpo, sino que el alma se acomoda a la naturaleza de ste. La propensin que advertimos en ciertos hombres a la ira, a la tristeza, o a otra pasin, sea la que fuere, proviene en gran parte de la aptitud que tienen los rganos y miembros de uno para los movimientos rpidos que inspiran la ira, y la debilidad y crasitud de humores que se acomodan a la aptitud que inspiran la tristeza. Una pasin fuerte altera la economa animal, porque el alma mueve constantemente los rganos del cuerpo para repeler o conseguir algn objeto, y esta accin continua debilita los nervios, altera la salud, y aun causa la muerte. Si consideramos nuestro interior advertimos que las pasiones todas se dirigen, como acabamos de decir, a repeler unos objetos que nos son contrarios, y a proporcionarnos otros favorables; pero como son varios los modos y los grados de contrariedad que presentan dichos objetos, tambin lo son las pasiones y los efectos que ellas causan en nuestro cuerpo. Vemos variar el color del rostro, agitarse los miembros, quedar otras veces en laxitud, acelerarse el movimiento del corazn, y otras veces disminuirse. Todos estos efectos provienen de los diversos estados de nuestra alma. Un objeto adverso y repentino causa el espanto, en menor grado produce el susto, que puede ser continuado, mientras el alma no hace ms que

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244 observar las cosas esperando su xito. Un esfuerzo de espritu para remover un mal, causa la ira, que muchas veces tiene por objeto una cosa que podemos destruir o impedir; pero que sin embargo, de esta posibilidad ofrece nuestra alma todo su poder contra ella. Cuando hay una imposibilidad de conseguirlo, el alma, no acomodndose a un estado tan penoso, produce unos movimientos vagos en el cuerpo, se agita todo el hombre, y cae en la desesperacin. La tristeza es ms moderada, pero ms constante. Ella tiene algunos recursos, o a lo menos algn sufrimiento; pero, sin embargo, entorpece el espritu no menos que el cuerpo, y el hombre llega a trastornarse. Tal es el influjo que tienen las pasiones sobre la economa animal. Ellas sirven para poner en accin esta mquina admirable; pero tambin suelen destruirla. Los efectos del alma son producidos por las ideas de existencia y destruccin, de placer y de dolor; estos efectos encuentran cierta analoga en la distinta constitucin del cuerpo de cada individuo, y pueden alterarle, y aun destruirle, segn la vehemencia de los movimientos que inspiren y la duracin de ellos. En una palabra, la economa de la vida orgnica y la animal es el fundamento de la diversidad de pasiones.Leccin octava Diversidad de las inclinaciones de los hombresToda inclinacin depende del amor propio, pero unas veces se dirige a proporcionar un objeto, y otras a repelerle. Esta es la divisin de las pasiones humanas. Pertenecen al primer orden la alegra, esperanza, deseo, confianza, animosidad; y al segundo el odio, la ira, miedo, horror, desesperacin, pusilanimidad, envidia, conmiseracin y tristeza.La alegra excita nuestro nimo por la contemplacin de un bien, y produce gratas emociones, teniendo diversos grados segn la naturaleza de dicho bien, y el conocimiento que adquirimos de su utilidad, esto es, de sus relaciones con nosotros. Cuando juzgamos posible conseguir un bien y evitar un mal, nuestro espritu se complace, pero no reposa ni da una entrada franca a la alegra. Semejante estado constituye la esperanza.Mas hay veces que el alma percibe las relaciones de bien que existen en el objeto, pero aun no descrubre los medios de conseguirlo, y hace esfuerzos para ello; ste es el deseo. Cuando se descubren medios eficaces para conseguir una cosa, el deseo de ella va acompaado de una seguridad y reposo que constituyen laconfianza.

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245 El espritu confiado emplea toda su alegra y arrostra todas las dificultades, y en esto consiste la animosidad.El odio es una pasin general que en mayor o menor grado acompaa a todas las que se dirigen a remover un objeto. Esta pasin consiste en retraerse el alma de un objeto que se opone a nuestro bien y que por tanto le tenemos como un mal. La ira enciende al hombre, le hace producir grandes esfuerzos, y no le permite que atienda a otra cosa que al objeto que le desagrada, y que quiere remover. Un mal que nos amenaza produce el miedo, y ste oprime el alma tenindola al mismo tiempo exaltada. Suele darse el nombre de temor cuando el objeto que nos daa est prximo, pero sta no es una diferencia real, y tal vez no constituye sino los diversos grados de una misma pasin. El horror es el miedo que produce un objeto diforme o cuyas sensaciones son muy fuertes, y envuelven pensamientos de destruccin; y as es que tenemos horror a una fiera, a un monstruo, a un precipicio, a una caverna, y muchas veces tenemos miedo pero no horror a una lluvia, o un aire que pueda enfermarnos. Cuando se presenta un mal grave que no podemos evitar, suele producir una perturbacin del espritu, que totalmente se embrutece e incurre en los mayores desaciertos, renunciando el hombre hasta a su existencia, porque no espera encontrar medios de remover la desgracia, y a esto llamamosdesesperacin. Hay otro estado en que el alma percibiendo los medios de conseguir un bien o remover un mal no puede caer en desesperacin; mas carece de la energa necesaria para operar, y siempre est acompaada de una desconfianza; a esto llamamos pusilanimidad. La consideracin de un bien ajeno suele producir en las almas dbiles un deseo de impedirle y un pesar de que otros le posean. Esta ridcula pasin es la envidia. Debe considerarse que no basta que uno desee tener bienes iguales a los que tiene otro para ser envidioso, pues solamente lo ser cuando tenga una pena porque otro los posea, y quiera quitrselos para hacerlos suyos, de modo que si se duplicasen dichos bienes no se conformara con ser el poseedor de uno de ellos. Por tanto no es envidia en un guerrero querer igualar a otro en honores y gloria hacindose igual en herosmo; pero s lo sera cuando procurase aminorar el verdadero mrito de su mulo, o sintiera verle en unos honores que realmente haba merecido.

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246 La infelicidad de otro excita en nuestro espritu un deseo de removerla, y nos hace de algn modo participantes de la pena que experimenta un infeliz; sta es la conmiseracin. La tristeza es un estado de abatimiento del alma por la consideracin de un mal que nos afecta; y as es como una pasin genrica, que tiene cierto enlace con todas las que deprimen el alma. Es increble el nmero de males que produce la tristeza, pues siendo un afecto que muchas veces no agita la parte corprea, sino que al contrario inspira la quietud, se admite fcilmente sin conocer sus estragos, y la razn viene a quedar encadenada de modo ms fuerte. Un alma triste es capaz de los mayores desaciertos; por lo conexa que es esta pasin con las que hemos indicado se olvida de s misma, y como que nada espera, a nada atiende. Es perjudicial a s mismo y a la sociedad el hombre posedo de la tristeza, porque no atiende a sus intereses ni a los comunes. Es muy admirable ver el poco empeo que se pone por lo comn en refrenarla. El filsofo (aun prescindiendo de consideraciones cristianas) debe hacerse superior a una pasin, que acarrea tantos males. Tienen los afectos cierta conexin que los hace unirse o degenerar unos en otros. La ira, desesperacin, animosidad, envidia, soberbia, son afectos conexos, y as vemos que pasa el hombre de la ira a la desesperacin por no conseguir el castigo o venganza que pretende. Otras veces resulta todo lo contrario, pues se llena de animosidad, efecto de la ira. La envidia suele ser causa de la ira, e influir prodigiosamente en las operaciones ms atroces. Lo mismo diremos de la soberbia por la que el hombre quiere sobreponerse a todos sus semejantes. Con la animosidad tiene alguna conexin la alegra, sin embargo de ser ms conforme a la ira. Efectivamente, vemos que un hombre alegre todo lo vence, y suele no hallar dificultades donde otros las encuentran. La tristeza, miedo, horror, desesperacin y pusilanimidad tienen gran enlace entre s, pues el horror es un miedo diversificado; a ste se sigue fcilmente la tristeza y pusilanimidad; otras veces la misma tristeza es causa de todas estas pasiones por el estado de abatimiento en que pone al alma. Suele producir la desesperacin por medio de la pusilanimidad, y tambin excita la ira y la envidia, sin embargo de pertenecer a otra clase de pasiones. En todos estos afectos tiene gran influjo el temperamento, que es la constitucin fsica del cuerpo humano, en que predomina una facilidad para ciertas operaciones. Considerndose el cuerpo humano como una mquina que ejerce sus funciones naturales, que dependen del imperio del alma, claro est que la relacin de los humores y la mayor facilidad en ejercer los actos

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247 debe inclinar el alma a cierto gnero de operaciones ms bien que a otras, pues el hombre rehusa el trabajo y ama la facilidad. El que tiene que violentarse mucho para unos movimientos rpidos, sus pasiones son tranquilas; pero al contrario aqul cuyos miembros y humores son propios a la ligereza, tiene unas pasiones vivas, y le es dificultoso acomodarse a la tranquilidad.Leccin novena De la influencia de las ideas en las pasionesTodo hombre opera segn sus ideas, y si stas no se arreglan, no pueden estarlo las operaciones. Por un impulso de la naturaleza amamos el bien, y la dificultad slo consiste en percibirlo. Inferimos, pues, que las pasiones reciben de nuestras ideas una gran parte de su aumento y variedad. Cuando el hombre irreflexivo no percibe las relaciones contrarias a su bienestar, se dirige constantemente a los objetos de que debera huir; las ideas permanentes en nuestro espritu llegan a ser fciles o habituales y atraen por un orden casi mecnico todos nuestros deseos a fijarse en los objetos que nos son familiares. Sucede, por el contrario, que unas ideas rectificadas, llegando a ser habituales no excitan nuestra atencin, y el espritu se deja sorprender por otras nuevas, aunque menos exactas. Observemos que a pesar de los estragos evidentes que suelen producir las pasiones desarregladas, el hombre se precipita siguindolas y experimenta cierto placer en fomentarlas. El triste quiere dar pbulo a su tristeza, y el colrico a su clera, aunque prevea funestos efectos. No encontramos hombre alguno que opere de este modo en orden a las sensaciones, pues nadie al quemarse quiere continuar aproximando la mano al fuego. Esta diferencia nos hace observar que en las pasiones se oscurecen las ideas contrarias a su objeto, y se avivan aqullas que le representan bajo las relaciones que nos son agradables o desagradables; y no sucede as en lasensibilidad fsica, pues la idea del dolor se halla como aislada, y merece toda nuestra atencin. Deduzcamos por tanto que la falta de atencin es la causa principal de nuestras pasiones; y que hablando con rigor no debe decirse que las pasiones perturban nuestros conocimientos, sino al contrario, que stos son la causa del desorden de aqullas. Sin embargo, es cierto que excitadas las pasiones, retraen el alma cada vez ms y le quitan la atencin; y en este sentido dijimos que son unos obstculos de nuestros conocimientos.11 Tratado de la direccin del entendimiento. Leccin V.

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248 Cuando las ideas se equilibran, por decirlo as, presentando infinitas relaciones favorables y otras tantas adversas, si el espritu no est muy ejercitado, y si una recta ideologa no le sugiere los medios de apreciar estas relaciones, se produce un trastorno intelectual; y el hombre en la desconfianza de poderse dirigir se abandona, nace la timidez en su corazn, y con ella infinitas pasiones, que sin gua ni concierto forman un combate y alteran la paz del alma. Tan cierto es, que para ser buen apasionado es preciso ser buen pensador. Estas verdades se harn ms perceptibles si observamos los efectos que produce en nuestro espritu la idea que tenemos del modo de pensar de otros con relacin a nuestro mrito. Un elogio complace, un desprecio irrita; pero si se observa la condicin de los sujetos, hay veces que aquel mismo elogio mortifica, y el desprecio es indiferente. Se ve, pues, que las ideas son las que constituyen las pasiones, y que stas se varan segn la variedad de nuestros conocimientos. Un sabio que conoce las cosas bajo sus verdaderas relaciones, y que sabe los modos de variarlas, puede dirigirse, y ser buen apasionado. La ilustracin mejora las costumbres, y el gran empeo que han puesto los filsofos en despreocupar los pueblos, no ha tenido otro objeto. Un rstico apasionado se distingue poco de un animal, a quien es preciso conducir por sensaciones fuertes que superen las contrarias. Un sabio en medio de su pasin es como el Sol, a quien oscurecen las nubes que l mismo ayuda a disipar. Observemos igualmente los efectos que produce cierta preocupacin o entusiasmo entre los hombres, respecto de algunas ideas, como las de lagloria, superioridad, etc. Renuncian gustosos al derecho de vivir si adquieren el de ser nombrados; y los honores que se tributarn a unas cenizas hacen olvidar los placeres de la vida. Todas las carreras presentan casos semejantes; pero en la militar son ms frecuentes. Hemos visto contenerse los vicios ms arraigados por haberles opuesto con sabidura ideas de la gloria. El mariscal de Richelieu, despus de haber practicado intilmente todos los medios para contener la embriaguez en su ejrcito, tuvo la feliz ocurrencia de hacer publicar que el soldado ebrio no era digno de presentarse en la trinchera, y sera repelido. En consecuencia, no hubo un borracho. Este hecho y otros semejantes nos manifiestan que es dueo del corazn del hombre el que lo es de sus ideas, exceptuando aquellos casos en que la sensibilidad fsica encuentra ciertos atractivos que contrapesan a la serie de nuestros conocimientos. Hay ciertas teclas, que movidas siempre encuentran cuerdas en el corazn del hombre que correspondan con la mayor exac-

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249 titud. Al filsofo le toca investigarlas por una observacin diaria; busquemos a los hombres por su inters y los encontraremos. Tambin debe notarse que ciertas ideas de poco mrito suelen tenerle muy considerable, y excitar fuertes pasiones en cierta clase de personas. Un nio pone todo su inters y experimenta todos los efectos cuando se le da o se le quita uno de aquellos entretenimientos pueriles, al paso que est muy alegre el da que su padre experimenta una gran ruina. Una mujer no perdona jams al que la llama fea, y suele amistarse con el que la llam necia. En lo que ms se conoce el imperio de las ideas sobre las pasiones es en el acaloramiento con que cada uno sostiene su dictamen y quisiera que todos pensaran como l. No vemos tanto empeo en que todos tengan un mismo gusto, y nadie se altera porque otro diga que le desagrada un manjar o una pintura que a l le parece de mucho mrito. En las mismas cosas sensibles, cuando se mezcla lo ideal se excitan las pasiones; y as un profesor de msica que aprueba una composicin, se mortifica mucho cuando a otro le desagrada, pues entonces sus ideas musicales se hallan opuestas a las del otro facultativo. Todo esto manifiesta que siendo el espritu la parte ms noble del hombre, merece la mayor atencin, y es como el centro del amor propio, refirindose a l todas las inclinaciones humanas. En comprobacin de esta verdad observemos la constancia que hay en la rivalidad aun mucho ms que en toda otra materia, por lo que dijo un sabio orador que la envidia es un monstruo que perdonaba alguna vez a la virtud, pero jams al talento.1Advirtamos asimismo el placer que nos causa una sentencia juiciosa, un dicho agudo, un pensamiento interesante, y veremos que es de un orden totalmente distinto del de la sensibilidad, y que estas cosas gobiernan nuestro espritu, y le aprisionan en trminos de no dejarle recursos. El orador de Roma conoci la fuerza de estas verdades cuando atribuy al don divino de la palabra el poder irresistible de ligar los hombres y formar los pueblos. Conociendo las influencias que tienen las ideas en las pasiones, inferiremos que slo un hbito de analizar las cosas para percibirlas bajo sus verdaderas relaciones, y un gran cuidado en no dejar que el espritu las aprecie en ms o menos de lo que ellas valen, pueden hacer del corazn del hombre la morada tranquila de las pasiones arregladas, y no la horrorosa mansin de las furias.1 Thomas, elogio de Deguesseau.

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250Leccin dcima Influencia de los objetos en las pasionesA un objeto que conmueve nuestro espritu, le sugiere ideas elevadas y le inspira sentimientos fuertes, le llamamos sublime. La sublimidad es el resultado de una gran potencia puesta en accin, y as un mar tempestuoso, capaz de destruir los bajeles, una nube que despide rayos, un precipicio, son objetos sublimes, porque envuelven la idea de un gran poder destructor; asimismo un hroe que arrostra la muerte, un justo que todo lo sacrifica a la virtud, son objetos sublimes, porque indican una gran fuerza del espritu puesta siempre en accin. Semejantes objetos influyen en nuestras pasiones, llevndolas siempre a un sumo grado; ellos son capaces de elevar el espritu de modo que apenas puede desviarse de su contemplacin. Causan un placer noble, que va siempre unido con la idea de la grandeza, y con una exclusin de los afectos rastreros que pueden debilitar el espritu. Mas estos objetos no pueden producir una impresin muy constante, porque el espritu en las grandes afecciones se debilita, disminuye la atencin faltando la novedad, y al fin viene a contemplar framente un objeto que al principio le inmut con la mayor vehemencia. Hay otras cosas que interesan a nuestro espritu, y le conmueven, pero con alguna tranquilidad, y ms bien inspiran decaimiento que elevacin, y stos se llaman objetos patticos. La prdida de los bienes de un amigo, su desgracia, la muerte misma, cuando la desnudamos de las relaciones de un poder arruinador, y slo atendemos a los efectos del nimo en la prdida que ha causado, vienen a ser unos objetos patticos. Sugieren todas las pasiones que no exigen grandes movimientos, y por eso el pattico inspira la tristeza, fomenta la desconfianza y produce el abandono. No es capaz de sostenerse por mucho tiempo, en lo cual conviene con el sublime, pues as como ste eleva el espritu, que no puede sufrir por mucho tiempo dicha elevacin, as el pattico le oprime, y nuestra alma no puede estar por mucho tiempo oprimida sin caer en el fastidio. Se infiere de lo dicho que para manejar los objetos sublimes y los patticos se necesita un gran cuidado en no amontonarlos, porque unos impiden los efectos de los otros; y no hacerlos muy duraderos, porque el espritu no es capaz de sufrirlos, y por la falta de atencin llegan a ser indiferentes como los objetos ms triviales, y algunas veces consiguen nuestro odio. Hay otros objetos cuya relacin de partes, percibible, sencilla y bien enlazada, atrae nuestro espritu, y a stos les llamamos bellos. Los afectos

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251 que inspira la belleza son ms libres y sosegados. Su atractivo no es muy fuerte, y su prdida no causa inquietud. La vista de un edificio bien formado nos agrada; pero lo observamos por algn tiempo sin sentir agitacin en nuestro espritu. Aplaudimos al arquitecto, nos retiramos y unas ligeras impresiones distraen al alma, que ya no se acuerda de una belleza fra. Otros objetos sin ser bellos renen cierta facilidad en los movimientos, cierta variedad en las maneras, ciertos rasgos presentados naturalmente y como por casualidad, un cierto conjunto de relaciones siempre nuevas aplicables a las circunstancias, que necesariamente atraen nuestro espritu, y le causan afectos vivos aunque no vehementes, y que sostienen nuestra atencin sin atormentarnos ni producir fastidio, pues la variedad excluye aquella monotona que aletarga nuestra alma. Estos objetos son graciosos. Cuando la belleza se une a la gracia, el objeto tiene todos los resortes para conmover nuestro espritu; pero esto es muy raro. Influyen mucho en la gracia ciertas relaciones con las circunstancias y carcter de cada individuo, y as vemos que para unos tiene mucha gracia lo que para otros es insulso, y aun se nota cierta aversin respecto de algunos individuos, que como se dice vulgarmente tienen la sangre pesada, y cierta inclinacin hacia otros que llaman de sangre ligera. La balanza que pesa esta sangre no es otra que la que compara la analoga entre las relaciones, intereses y carcter de los individuos, y por eso para unos es de sangre ligera el que para otro la tiene pesadsima. Sin embargo, hay algunos individuos que agradan a la generalidad, y stos tienen una gracia natural, que no la deben al resultado de ciertas circunstancias privadas, sino a la dignidad con que la naturaleza se manifiesta en ellos. El juicio acerca de la belleza es ms constante, porque aun cuando un objeto est formado con la sencillez de la naturaleza, cuando no agita nuestro espritu, podemos con toda serenidad observarle, y tenerle por bello; pero en la gracia exigimos, adems de la conformidad de partes y su sencillez, ciertas relaciones y un no s qu infinitamente vario. Observemos asimismo el imperio que tienen sobre nuestro espritu los objetos segn los sentidos por donde se nos comunican. Las sensaciones de la vista, sin agregar a ellas otras ideas, pueden causarnos agrado y disgusto; pero ni ste tiene el carcter de un odio, ni aqul puede llamarse alegra. Vemos por ejemplo un rbol deshojado, y es desagradable, mas no le aborrecemos; advertimos otro cargado de flores y de frutas; es agradable, mas no nos alegramos. Ciertas ideas que unimos a estas sensaciones son las que hacen para nosotros un lugar muy triste y otro muy alegre, aunque es cierto que estas sensaciones son anlogas a nuestros efectos. La pintura de Bruto condenando a sus hijos, no excitara en nosotros pasin alguna, si no

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252 supiramos que aqul era Bruto y aqullos sus hijos, y que este padre tuvo el herosmo de condenarlos a muerte. Un rstico o un nio veran este cuadro sin inters alguno. El odo, aunque est sujeto al influjo de las ideas lo mismo que la vista, sin embargo, es preciso confesar que por s slo tiene muy distinto imperio en el alma. Lo que vemos no puede excitarnos sino por las ideas que formamos, mas la msica nos conmueve sin referirla a objeto alguno determinado. El que oye un concierto no recuerda idea alguna, y se contenta con la simple percepcin de la armona y meloda, aunque no sepa en qu consiste cada una de estas cosas. Con todo, el alma se conmueve por los sonidos, y nacen mil afectos, ya vehementes, ya remisos, ora tristes, ora alegres; y si reflexionamos sobre nosotros mismos, advertiremos claramente que estas pasiones no se han excitado por ningn objeto destructor ni favorable en la naturaleza, ni por algunas ideas tristes o alegres, pues en nada de esto pensbamos, y sin embargo, nos hallamos muy apasionados. La msica tiene entrada libre en el corazn humano, las almas sensibles la acogen con entusiasmo, y a la verdad es preciso tener un espritu muy fro y estril para no recibir sus impresiones. Examinando las causas que producen este dominio de la msica sobre el corazn humano advertimos que una de las principales consiste en que estamos acostumbrados a expresar nuestras pasiones por medio de las palabras, dando cierta inflexin a la voz segn el afecto que experimentamos. De aqu proviene que cuando los sonidos sin articular palabras conservan de algn modo inflexiones semejantes a las que hacemos cuando estamos apasionados, nuestro espritu sin formar idea de un objeto en particular, se conmueve naturalmente porque percibe las inflexiones generales que suelen acompaar a las pasiones. La msica ruge, se enfurece, se alegra, se entristece, sin presentar objeto alguno, y sin necesitar intrprete, pues lo es el alma que reconoce unos signos, de que se ha valido tantas veces, y que ha observado siempre en sus semejantes. La pintura es muy expresiva, pero slo copia las acciones humanas y principalmente los gestos. Mas sabemos que el lenguaje de accin no indica los pormenores de nuestros afectos con tanta exactitud como las palabras, pues las inflexiones de stas son mucho ms delicadas y variadas que los gestos; y como la msica copia las modulaciones de la voz humana y de otros objetos de la naturaleza, tiene mucho dominio sobre nosotros. El odo puede percibir sensaciones ms fuertes que las de la vista, sin confundirlas ni fatigarse. La misma delicadeza del rgano de la vista se opone a una accin fuerte y continuada; necesita por otra parte hacer una detenida observacin de los objetos, para percibir placer, lo cual no sucede en el odo.

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253 Si se desenvuelve un lienzo rpidamente, y se oculta en un instante, por ms dignas y expresivas que sean las imgenes que en l se encuentran, no harn efecto alguno en el nimo del observador; pero una sucesin de sonidos con igual rapidez le hubiera recreado mucho. Esta variedad en las inflexiones, esta facilidad y esta rapidez sin confusin, dan a la msica cierta novedad bien sostenida sin fatigar el odo. Por esto vemos que pierde todo su mrito cuando adquiere un tono uniforme, o cuando se confunden los sonidos por demasiada complicacin, o por demasiada rapidez. Influye tambin considerablemente la especie de imitacin que hacen los sonidos, pues la pintura copia un hombre, un rbol, un ro, objetos a que estamos habituados; pero la msica no copia sino las cadencias de un lenguaje apasionado, o algunos sonidos particulares de la naturaleza; y este modo de imitar, siendo ms nuevo y ms ingenioso, tiene mucho atractivo. El imperio de la palabra es tan grande, que muchas veces domina ms nuestro espritu que los mismos objetos. Un ro nos agrada, pero descrito por un buen poeta nos eleva, y aquellas mismas circunstancias que habamos notado con frecuencia, y que ya no nos causaban admiracin, vienen a parecernos nuevas y admirables slo por el modo de representarlas. Cuando en cortas palabras se expresan muchos objetos sin confusin ni desorden, nuestro espritu se conmueve y cede a los esfuerzos de la elocuencia. Vemos por tanto que los objetos influyen en nosotros no slo por su naturaleza, sino tambin por el modo con que se nos hacen sensibles. Los pueblos rsticos cuyas inclinaciones tienen siempre el carcter de la ferocidad poseen un lenguaje escaso, incorrecto y spero; slo en las fuertes pasiones, en que la naturaleza siempre es frtil, los vemos elocuentes; pero aquellos otros atractivos del lenguaje, y los sentimientos delicados que inspira la sociedad, no se conocen entre los brbaros. Todo esto prueba el gran influjo de la palabra sobre el corazn humano. El filsofo debe estar prevenido para correr estos velos con que muchas veces se cubre el error, y para conocer los resortes que en diversos casos de la vida humana mueven nuestro corazn, y la inclinan hacia distintos objetos, sin conocer muchas veces la causa que nos conduce y el trmino a que aspiramos.Leccin undcima Medios que fomentan y reprimen las pasionesLa novedad en los objetos es una de las causas que excitan las pasiones humanas, porque fijando la atencin hace percibir las circunstancias

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254 convenientes o adversas; separa al espritu del orden uniforme de sus sentimientos, y le agita de modos muy admirables. La experiencia prueba esta verdad; todo lo nuevo tiene observadores atentos y partidarios decididos. Los oradores y poetas han usado siempre de este mvil del corazn humano para halagarlo, y aun los objetos ms triviales se han procurado presentar de un modo nuevo. Con todo, la novedad produce un efecto contrario cuando el nimo est prevenido en favor de algunas ideas antiguas, y es preciso que el filsofo observe mucho la condicin de la persona con quien habla, o a quien pretende atraer, pues hay genios que es preciso dejarlos en Atenas, si queremos que nos aprecien, y otros que no saben vivir sino en medio de la Europa y en el siglo diecinueve. Por lo regular se observa que todo hombre que pasando de cincuenta aos fija sus ideas, y a stos ya no hay que irles con cosas nuevas. Un joven es preciso que reciba las doctrinas de Pitgoras por las manos de Newton, y a veces conviene que este mismo filsofo se haga or por la boca de otros inferiores en mrito, pero que son ms de moda por ser de nuestro siglo. La delicadeza en conocer la inclinacin de cada hombre, y en presentarle ya lo antiguo, ya lo nuevo, segn las circunstancias, constituye mucha parte del gran talento para manejar las pasiones. Otro de los medios que excitan una pasin es el aprecio con que suele mirarse y los esfuerzos que se hacen para contrariarla. ¡Cuntas veces un hombre se deja arrastrar de una pasin solamente porque advierte en los otros el empeo de contenerle! Todo hombre cuando prev que otro va a dominarle, se exalta, y hace un esfuerzo para que no lo consiga, aunque el objeto sea justo, pues se desatienden todas las razones de bien, y slo se percibe el ultraje de ser dominado. En este caso, cuando faltan todos los recursos, se reprime y ahoga una pasin, pero no se destruye ni toma otro giro. El objeto que se odia, cada vez merece nuevo odio, y por la fuerza nunca llegar a ser amado. Hay veces que conviene mirar con indiferencia en lo exterior, y con sumo cuidado en la realidad, ciertas pasiones que pretendemos reprimir o fomentar en otros, pues vista la indiferencia, sino se trasluce la afectacin, estn desprevenidos, y pueden ser conducidos fcilmente sin que resistan. Toda pasin que se halla muy exaltada debe manejarse con suavidad, pero con gran delicadeza para que no tome nuevos aumentos, y conduzca al desacierto. El contrarrestar de un modo fuerte una pasin semejante, es llevarla al sumo grado, y no conseguir vencerla jams, pues el espritu humano, cuando no oye a la razn, y ejerce toda su actividad, es superior a todas las fuerzas que puedan oponrsele. Es cierto que alguna vez elmedio imprudente de la violencia consigue buenos efectos; pero esto es una casua-

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255 lidad, y slo se observa en los espritus dbiles. Por lo regular un alma grande lo es en todos sus afectos, y viene a serlo desgraciadamente en sus desaciertos. Por tanto, si queremos corregirla, que la prudencia tome sus medios, y un descuido bien afectado sea el rgano por donde se comuniquen al corazn los sentimientos rectos. Procuremos variar los intereses, variar con destreza las circunstancias, trastornar el plan de las ideas dndoles nuevo giro, y la victoria es segura, ora luchemos con nosotros mismos, ora nos propongamos atraer a otros. Todos los hombres tienen un deseo innato de superioridad, y slo se diferencian en la especie de dominio a que aspiran. Unos quieren mandar, otros dirigir por superioridad de talento, otros ser superiores por los bienes de fortuna, otros por la nobleza; pero en todos ellos se descubre poco ms o menos un mismo espritu. Muchos de los que afectan no tenerlo se ven precisados a esto por la impotencia en que se hallan de conseguirlo, pues un hombre necio y sin autoridad se hara ridculo manifestando deseo de dominio. La virtud es la nica que modera esta inclinacin, que es tan propia de la naturaleza corrompida. Por tanto, debe tenerse como un medio de fomentar las pasiones el seducir al hombre dndole una autoridad que no tiene, pues todo lo que nos autoriza nos agrada; y al contrario, es un medio de moderar las inclinaciones hacer que se perciban las cosas como ellas son en s, y arreglndolas a la razn. Del deseo de la superioridad proviene la prevencin que se tiene sobre todos los que la ejercen y el influjo que tiene en nuestro espritu el abatimiento. Un criminal abatido nos hace olvidar sus crmenes, y da una inclinacin a protegerle, aun contra el superior que justamente le castiga, y siempre se reclaman opresiones aun en medio de la indulgencia. Un dbil desgraciado viene a ser un hroe. Hay veces que forma una gran parte de ganancia el haber perdido, pues no se atiende a las causas de esta prdida. El hombre se complace cuando se halla en medio de objetos que no pueden ser sus mulos, y se disgusta con los que le rivalizan; y de aqu proviene que muchas veces el abatimiento de nuestros semejantes viene a ser uno de los principales resortes de nuestras pasiones. Se exageran los males, se afecta la sumisin, se reconoce la superioridad de otros, en una palabra, se cometen mil bajezas, y de este modo suelen gobernar los maliciosos a los hombres incautos. La carencia de un objeto es causa muchas veces de aumentar la pasin que tenemos hacia l, porque el espritu contempla detenidamente unas circunstancias que antes no observaba por serle habituales, y la imaginacin aumenta con destreza los encantos, y finge algunos que en realidad no han existido. Nunca parece ms amable la patria que cuando se abandona y

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256 se vive lejos de ella. Otras veces la carencia disminuye una pasin, y esto sucede en los objetos cuyas impresiones no eran muy fuertes, y que pueden sustituirse por otros iguales o mejores. Por tanto es necesario tener mucha delicadeza en presentar y retraer con acierto los objetos que deben excitar el espritu humano, porque muchas veces depende de este juego artificio el xito de las mayores empresas. La dificultad en conseguir una cosa suele encender el deseo de poseerla, y luego que parece muy fcil se aminora la pasin. Esto proviene de la alta idea que formamos del objeto slo por lo que cuesta, del placer que experimentamos en hacernos superiores a lo difcil, y de la gloria que nos resulta de conseguir lo que otros no pueden, prescindiendo de otras utilidades que pueda proporcionar el objeto. Hay veces, por el contrario, que la facilidad anima al hombre y aumenta su pasin, como sucede al que aspira a un empleo cuando ve que otros muchos lo han conseguido; y un amante de las ciencias se dedica a tal o cual ramo de la literatura porque observa que muchos de sus compaeros han hecho progresos considerables. El hombre naturalmente ama todo lo que se le asemeje porque se ama a s mismo; de aqu proviene lo que Tracy llama inclinacin a simpatizar, esto es, a buscar razones de semejanza, y a unirse por el afecto a todos aquellos objetos en quienes la encuentra. Cada hombre ama al que es de su carcter, y se une al que sigue sus ideas. De aqu inferimos que es otro de los medios de excitar las pasiones proponer los objetos bajo aquellas relaciones que se conforman a las circunstancias de aquel individuo a quien se quiere excitar. Lo dicho nos conduce al conocimiento de otro de los medios que fomentan nuestras pasiones. Este es el trato y la costumbre. Con la frecuencia de observar una persona, le advertimos relaciones que nos agradan, y que antes no habamos percibido; y otras veces son contrarias a nuestras ideas, de donde proviene que lo que antes aprecibamos, se nos haga odioso. Una costumbre que al principio nos pareci molesta, despus lleg a ser muy agradable. Yo no hablar del influjo que tienen en el espritu del hombre los bienes fsicos como el dinero o cosa que lo valga, pues la experiencia diaria es la mejor de todas las pruebas en esta materia. Raro es el hombre que no se compra con el oro, raro es el honor que no se adquiere por la venalidad. ¡Ah maldita sed del oro! ¡A qu no arrastras el corazn del hombre!11 Virg. En Lib. III, v. 57.

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257Leccin duodcima De la luz de razn y derecho naturalEl hombre tiene por bueno todo lo que le causa algn provecho, y por malo aquello que es contrario a su bienestar. De aqu infiere que sus semejantes tendrn iguales sentimientos, y que puesto en relaciones con ellos debe observar alguna norma para dirigir sus acciones. Esta norma debe ser primaria para que sea suficiente, pues no lo sera si tuvisemos que ocurrir a otra para arreglarla. Debe servirnos para conocer y graduar el bien que nos proponemos en nuestras acciones; y as se distingue de l, como toda regla se distingue del objeto que examinamos segn ella. Nuestra voluntad siempre ama el bien y odia el mal. Aun cuando amamos un objeto malo, y odiamos otro bueno, siempre lo hacemos por alguna razn de bien que encontramos o nos figuramos encontrar en aqul, y por alguna razn de mal que percibimos o suponemos en ste. De aqu resulta que hay bienes reales, que son conformes a la norma de las acciones, ybienes aparentes que se oponen a ella, mas el entendimiento no siempre advierte la discrepancia. He dicho no siempre, porque hay veces que por obstinacin seguimos un bien que conocemos ser aparente, pero nos causa un placer que no queremos renunciar. Prescindiendo de la precisin de los trminos, y atendiendo slo a lo esencial de los objetos representados, podemos decir que bien y utilidad significan una misma cosa. Efectivamente, todo bien es til, y toda utilidad supone un bien o se dirige a producirle. Por tanto, hay utilidades reales, y bien aparentes, como sucede con los bienes. El amor de Dios es el mayor de los bienes, y la mayor de las utilidades, pues nada es tan bueno para el hombre, y nada le utiliza tanto como el abrigar en su pecho este don divino, y unirse al bien inagotable, en cuya presencia quedan aniquilados los terrenos. Mas el bien no es la norma de las acciones, segn lo hemos observado; luego tampoco lo es la utilidad. Esta es medida y arreglada, y por consiguiente no puede ser la norma primaria que buscamos. Sin embargo, podemos considerarla como norma secundaria e inmediata, pues efectivamente, despus que encontramos el bien o la utilidad aplicando la norma primaria, procedemos a operar segn el bien encontrado. La idea de la utilidad de un objeto es el resultado de un anlisis y de una sntesis, y viene a ser como el producto de una multiplicacin. Dira un matemtico que los productos verdaderos o bien sacados son la norma de la multiplicacin? Seguramente que no. Antes dra que aplicando la norma o

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258 regla de multiplicar sacamos los productos verdaderos y exactos. Lo mismo debemos discurrir respecto de la utilidad acerca de las acciones. Pero volvamos a las matemticas y comparemos la razn de bien, la utilidad, o sea la norma secundaria, con las tablas de los logaritmos, que efectivamente sirven de norma en los clculos para abreviar las operaciones, pero estn formadas por otra norma, y son el resultado de otras operaciones que forman el verdadero fundamento de los clculos. Pero cul es la norma de las acciones? Admira leer en el clebre Piccadori,1 que se han dado doscientas respuestas a esta pregunta, o sean doscientas opiniones sobre esta materia. ¡Lamentemos la miseria humana, cuando un objeto tan claro se ha podido oscurecer en tales trminos! La norma es la voluntad divina, pero como el orden filosfico exige que indiquemos el modo natural con que se manifiesta, diremos que la norma es la evidencia de lo que conviene a la naturaleza de los objetos y sus relaciones, para darles el valor que efectivamente tienen y proceder segn ellas. La razn examinando los casos de la vida humana, y el influjo de los seres fsicos sobre la existencia del hombre, le indica muy pronto algunas verdades que deben conducirle, y que siendo evidentes llegan a ser uniformes para todos los individuos de su especie. Ningn hombre renuncia a su bien, todos rechazan el mal; si son favorecidos, aman; si agraviados, se resienten.2 El inters los mueve, y para esperar de ellos algo es preciso interesarlos. En el conjunto de los seres materiales, unos favorecen nuestra existencia, y otros la destruyen; los primeros deben ser procurados, y los segundos repelidos. Puesto que el hombre en el cuadro de los seres debe aspirar a su perfeccin, as como parecen que aspiran todos ellos; pero el hombre tiene un alma y un cuerpo, debe pues perfeccionar la una con los conocimientos y las virtudes, y el otro con el ejercicio libre de sus funciones, en que consiste una buena salud. La naturaleza le da estos primeros documentos. Todo cuanto le rodea se lo inspira. He aqu el que llamamos derecho natural admitido por toda la especie humana. Ninguno podr negar que entre los hombres existe un amor al bien y un conocimiento de ste en las relaciones generales de los individuos. Estas leyes no tienen otro cdigo que la misma naturaleza del hombre; no puede pedirse su nmero, porque es el de las aplicaciones de la razn a1 Ethicae et Moralis Philosophiae Inst. Tomo 1, pg. 79.2 El resentirse, no es odiar ni faltar a la caridad. Puede un justo resentimiento estar unido por un perfecto amor, y aun diremos que aqul no es justo si no est acompaado de ste.

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259 las necesidades de la vida, y stas son muy varias. Sin embargo, en todos los casos se observa la luz natural manifestando lo que conviene y lo que repugna; pero no es la razn de un individuo por s sola el fundamento de las operaciones humanas; debe ser el dictamen de la generalidad de los hombres el que forme esta norma. No es posible que todos, en estos tiempos y a pesar de todos los intereses, piensen una misma cosa, y sta no sea dictada por la naturaleza. No hay hombre que no crea que debe agradecerse un beneficio. He aqu un dictamen de la razn y una ley invariable que gobierna a los hombres. Semejante a sta podemos encontrar una infinidad, sugeridas todas por nuestro corazn, y deducidas del examen de la especie humana. Muchos niegan la existencia de un derecho natural, fundados as en la ignorancia que se supone deben tener de l algunos pueblos, como en el equivocado concepto de que este derecho es un conjunto de ideas innatascartesianas, cuya falsedad est en el da suficientemente demostrada. Dicen, y en parte con mucho fundamento: es un absurdo admitir estas leyes grabadas en el alma como pudieran grabarse en un bronce, o por lo menos existente en ella de un modo indeleble antes de toda sensacin y discurso. Todas nuestras ideas provienen de los sentidos; el plan de ellas es el resultado de la educacin fsica y moral, pues ambas influyen en que pensemos de tal o cual modo, y as lo que se llama derecho inspirado por la naturaleza no es sino efecto de la educacin. Yo convengo en que este derecho no es innato en el sentido cartesiano; cuando se dice impreso en nuestra alma slo se quiere indicar su permanencia, mas no el modo de adquirirlo; tampoco se usa la palabrainfundido para indicar una verdadera inspiracin, sino una excitacin constante de la naturaleza, quiero decir, del conjunto de los seres, a formar siempre unas ideas. Tal vez por no fijar el sentido que se da a la palabranaturaleza, se ha suscitado toda la cuestin; se dice que el alma por su naturaleza, esto es, por un principio grabado en ella, y que la dirige prescindiendo de todo discurso, tenga un cdigo de leyes naturales; ni tampoco se toma la naturaleza por su autor, dando a entender que Dios inspira en cada momento los preceptos naturales; slo se dice que los seres tienen ciertas relaciones evidentes y constantes, que demuestran que unas cosas convienen y otras repugnan, que incesantemente estn excitando al hombre a formar estas ideas, y que no puede alterar sin que altere el orden de la naturaleza. De este modo es como dicta Dios los preceptos naturales, porque la naturaleza es obra suya. Debemos distinguir siempre la luz natural del derecho natural; ste consiste en un conjunto de verdades que se adquieren de un modo constante y fcil, observando lo que conviene o

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260 repugna a los seres; aquella no es otra cosa que la facultad de pensar que ha dado Dios al hombre. Es cierto que nuestras ideas son el resultado de la educacin, mas sta es constante porque la naturaleza nos educa de un modo uniforme, y los hombres conducidos por la naturaleza nos dan la misma educacin. Si sta fuera caprichosa, o dependiese del arbitrio de los hombres, sera el fenmeno ms extraordinario e inexplicable, el que todos los pueblos en todos los tiempos conviniesen en unos mismos principios, de modo que para confirmar la doctrina basta la misma objecin que se hace contra ella. Yo no veo nada constante que dependa de la opinin caprichosa de los hombres, y nada me parece tan exacto como lo que dijo sobre esta materia el orador de Roma: opinionum commenta delet dies, naturae judicia confirmat. No entrar en la cuestin de si sera posible educar al hombre de modo que formase ideas totalmente contrarias a las que ahora tiene sobre la bondad o malicia de las acciones y sobre sus deberes. Para m es una quimera semejante educacin, pues sera preciso sacar al educando de la naturaleza para que sta no le dirigiese, y sera preciso que ni por un momento formase la idea de su Criador, pues en ese mismo momento le amara, y se creera obligado a ciertos deberes respecto de l. Mas suponiendo que todo fuese posible, respondo que no se habra conseguido otra cosa que educar un hombre contra los dictmenes de la naturaleza, lo cual no probara que no existen estos dictmenes, sino que se haba logrado desatenderlos. Las aplicaciones de una verdad son cosas muy distintas de ellas, y los hombres percibiendo claramente que deben procurar su bien y el de sus semejantes suelen equivocarse en la naturaleza de dicho bien y en el modo de procurarlo. En algunos pueblos dieron muerte los hijos a sus padres ancianos, pero bajo la idea de hacerles un bien, y sin contradecir a la inspiracin de la naturaleza en favor de sus padres. Ellos creyeron librarlos de una gran miseria en los males de la ancianidad, y darles una vida tranquila y ms segura; esta idea los condujo, y no la ignorancia de sus deberes, ni el desprendimiento del amor filial. Los espartanos premiaban al joven que se apoderaba de una prenda sin que su dueo lo percibiera; mas no protegan el hurto, pues dejaba de serlo habiendo un pacto en todo el pueblo establecido por la ley en que se comprometan los individuos a ensayar la vigilancia de los propietarios y la sagacidad de los jvenes para cuando fuera preciso despojar al enemigo y defender las posiciones propias. Como observa un annimo de mucho mrito, aunque se confiese que ha habido usos brbaros en los pueblos, esto nada prueba contra la existencia del derecho natural; porque los sentimientos verdaderamente eran

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261 muy contrarios a los que se les atribuyen a estas naciones, que tal vez suponemos ms brbaras de lo que son. Que se ensee un reino, una provincia, un pueblo, o si siquiera una familia donde la ingratitud y la perfidia sean honradas y donde la fidelidad y gratitud se desprecien. El mismo indio que mata a los enfermos incurables lo hace para abreviarles el padecer, y si le preguntamos si debe asesinar a su bienhechor, si debe ser fiel a sus promesas, se agraviara de nuestra pregunta. El cafre y el hotentote, el salvaje que habita en los montes de frica y el que la naturaleza ha colocado en los extremos de Asia o de la Amrica, estn acordes en muchos puntos como si se hubiese convenido; el prfido, el ingrato, el asesino, son detestables, y la buena fe, la beneficencia, son amadas. Ha habido pueblos sumergidos en la ignorancia; muchos viajeros hablan de hombres que no conocan la divinidad; pero las relaciones hechas por sujetos que apenas pisaron el territorio de una nacin, cuya lengua, usos y leyes ignoraban, no pueden ser de ningn valor; y con agravio de la naturaleza humana los viajeros nos han vendido sueos por observaciones, y caprichos por realidades. Todas las leyes de los pueblos se fundan en estos dictmenes de la razn; y cuando se separan de ellos, son injustas: el grito universal que las condena es una prueba de que se oponen a otra ley ms poderosa, que est impresa en el corazn de los hombres. Por el contrario, luego que aparece un dictamen justo, la generalidad de los pueblos le aplaude, y aunque es cierto que un corto nmero de individuos suele oponerse, la razn general de los pueblos percibe muy pronto el inters que mueve a estos hombres, y les hace ahogar los sentimientos de su espritu. La naturaleza presentando una diversidad de cosas y una contrariedad de circunstancias demuestra que no puede convenir a unos seres lo que conviene a otros, ni debe practicarse en unas mismas circunstancias lo que se ejecuta en otras. El hombre percibe muy pronto que si sus operaciones se arreglan a este orden dando a cada objeto lo que l merece, son buenas; pero si se trastorna este orden, y tributa a unos objetos lo que pertenece a otros, si practica en unas circunstancias lo que conviene a otras, opera mal, y l mismo se corrige. No depende, pues, del arbitrio del hombre hacer que una accin sea buena y otra mala; l no puede hacer que la prdida de su vida sea un bien, y su conservacin un mal. Tal es el imperio de la razn y el orden de la naturaleza. Estas primeras verdades le conducen a tener por malas todas aquellas acciones que perjudican a sus semejantes, aunque l encuentre placer en ellas, pues infiere que los dems hombres experimentarn los mismos sentimientos que l experimentara en iguales circunstancias. El que roba, el

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262 que hiere, el que engaa a otro, conoce por luz natural que estas acciones son malas, porque le seran muy sensibles si se hicieran respecto de l. Hay algunas deducciones remotas que no pueden formarlas todos los sentimientos, y as en la aplicacin de las verdades evidentes observamos divididos los pareceres, teniendo unos por bueno lo que otros reprueban. De esta diversidad de opiniones han querido deducir algunos que no existe derecho natural; pero se engaan, pues advierten que si discurrimos de este modo, no habr ley alguna en los pueblos, pues por ms clara que sean, ms constantes y ms justas, siempre habr diversidad de pareceres en su aplicacin. Podemos concluir que habiendo verdades evidentes en la naturaleza, y aplicaciones claras y sencillas que no pueden ocultarse a la menor reflexin que se haga; existe un derecho de la naturaleza cuyo cdigo no es otro que el mismo conjunto de los seres, cuyo legislador es el autor de todos ellos, y cuyo intrprete no es otro que la razn.De lo que dicta en particular la luz de la raznLa luz de la razn, demostrando la naturaleza del hombre y sus semejantes como asimismo la dignidad del Criador, nos excita al amor de estos seres, y por eso algunos con Heinecio han puesto el amor recto como el principio del derecho natural. Pero el amor rectificado por la razn debe ser conforme a los objetos que se aman; y de aqu es que el amor de Dios debe ser el primero, pues no slo es el objeto ms digno, sino el nico capaz de proporcionar al hombre su verdadera felicidad, en trminos que en el amor de Dios est envuelto el del mismo hombre. El amor de s mismo debe ser superior al que el hombre tiene a sus semejantes, pues aunque son de una misma dignidad de naturaleza, concurre la circunstancia de ser propia esta naturaleza individual, y la razn dicta que entre dos cosas iguales, una propia y otra ajena, nos inclinemos a la que nos es propia; y as, aunque la naturaleza de Antonio sea la misma que la de Pedro, ste debe amar a su naturaleza, esto es, su alma y cuerpo, ms que la de aqul, y no debe perder lo suyo por conservar lo ajeno. En el mismo hombre hay dos cosas, una ms digna que otra: el alma y el cuerpo; y por consiguiente el amor de aquella debe preferirse al de ste, y cuando los hombres, segn acontece muchas veces, cuidan mucho ms de su cuerpo que del alma, proceden contra la recta razn y el derecho natural. Sin embargo, de la mayor dignidad del alma, est obligado el hombre a la conservacin de su cuerpo; y de aqu es que debe combinar sus operaciones en trminos que atienda a la utilidad de ambas sustancias, pues de ambas se compone.

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263 En general dicta la razn que se debe amar el bien y aborrecer el mal, entendiendo por bien todo lo que es conforme a la naturaleza del hombre, sus semejantes, y su Criador. De aqu proviene el no querer para otro lo que no quiere el hombre para s mismo, pues el modo mejor de regular lo que es conveniente a otro, es examinarnos a nosotros mismos, como puestos en iguales circunstancias, porque somos de una misma especie. Siempre dicta la razn elegir el bien mayor, y ste es el ms conforme al hombre en sus relaciones con Dios y sus semejantes. Por ltimo, tiene el hombre una obligacin en la conservacin de su patria, pues que sta le proporciona su bienestar, y el de sus semejantes, que la naturaleza ha puesto ms inmediatos. Por derecho natural, todos los bienes antes de entrar en el dominio de algunos, son comunes; pero luego que alguno legtimamente por su industria, o por ttulo justo los posee, pide la recta razn que no se les despoje de ellos, pues que uno adquiere un derecho natural a los frutos de su trabajo y desvelo, como asimismo a todo aquello que la naturaleza le ha dado privadamente. De aqu se infiere que es contra derecho natural el homicidio, el hurto, la difamacin, la mentira, por ser evidentemente contra el bien de nuestro semejantes, infringiendo el derecho que naturalmente tienen todos a su vida, bienes, fama, certidumbre en sus conocimientos; el suicidio, la mutilacin de algn miembro, la prdida de la salud, la ignorancia voluntaria de las cosas precisas al hombre, pues todo se opone claramente al bien individual del mismo; la blasfemia, el perjurio, la irreligiosidad, por ser cosas contrarias a lo que exige de las criaturas racionales la naturaleza del Ser Supremo que las ha criado. El homicidio por legtima autoridad es lcito segn derecho natural, pues ciertamente pide la recta razn, que se castigue, privndole de la vida, a un miembro perjudicial a todo el cuerpo social; as como el rbol se le corta un ramo que puede secarle todo, siendo cierto que el bien comn debe preferirse al particular, porque en el bien comn van envueltos los derechos de muchos particulares. De manera que el homicidio hecho por autoridad pblica y con justa causa, aunque sea contraria a la naturaleza fsica e individual de aqul a quien se le quita la vida, es conforme a la naturaleza de toda la especie humana, que exige su conservacin poltica, as como la mutilacin de un miembro corrompido es contraria al mismo miembro, supuesto que le destruye, pero no le es respecto de la naturaleza de todo el cuerpo fsico, que exige su conservacin. No tratamos de si es o no conveniente a la sociedad la pena de muerte; muchos autores siguen la opinin del sabio Beccaria que sostiene que es perjudicial dicha pena, y que la sociedad no tiene poder para imponerla. Lo

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264 nico que decimos es que en la suposicin de ser necesaria al bien social la muerte de un malhechor, que por sus crmenes la merece, puede imponrsele. La principal razn de Beccaria es que ningn hombre tiene facultad de quitarse la vida, y como el cuerpo social recibe su poder de los individuos que le componen parece que tampoco tienen unas facultades de que carecen los que podan drselas. Un cuerpo moral tiene un poder muy distinto del de sus individuos separados, y en todas las instituciones es muy sabido que aunque cada persona no tenga derecho ni representacin para hacer una cosa, el conjunto lo tiene. Una sociedad forma un individuo total, y as como a cada hombre le es lcito en defensa de su vida matar a otro, aunque ste no le d ningn derecho, ni prueba drselo, la sociedad puede matar al que quiere quitarle su vida social infringiendo la ley, si no puede remediar el dao de otro modo.Leccin dcimatercera De la moralidad o naturaleza de las accionesMoralidad de una accin es su bondad o malicia, porque estas propiedades la constituyen en la clase de costumbres o acciones morales, a distincin de las fsicas necesarias, que no dependen del arbitrio del hombre, o a lo menos se hacen sin advertencia. As el dar una limosna ser una accin moral; y una accin fsica y necesaria, la digestin, circulacin de la sangre, movimiento repentino al or un gran ruido, etctera. Por bondand de un acto entendemos su conformidad con la ley, y por malicia su repugnancia. Llamamos imputacin de un acto el atriburselo a un sujeto, como digno premio o castigo, por haberse conformado o haber infringido la ley. Para que haya imputacin de un acto es preciso que haya conocimiento y libertad, pues a ninguno debe premiarse o castigarse por lo que no sabe o puede evitar. Por lo cual, todo lo que se opone al conocimiento y deliberacin del hombre, disminuye y muchas veces quita la imputacin y moralidad del acto. Mas al conocimiento se opone la ignorancia, y a la deliberacin la violencia; luego la moralidad, y su efecto, que es la imputacin, se destruyen o minoran por la ignorancia y la violencia. La ignorancia puede ser invencible o vencible; la primera cuando de ningn modo puede tener el hombre un conocimiento; la segunda, cuando realmente no le tiene, pero le hubiera tenido habiendo puesto los medios necesarios. Claro est que la ignorancia invencible destruye toda imputacin; pero no la vencible, aunque de algn modo la disminuye. Tambin se opone al conocimiento el hbito, pues quita laadvertencia; pero puede reducirse a la ignorancia, porque no hace otra cosa sino que el

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265 hombre sepa o no lo que hace. Por tanto, si el hbito fuere tal, que produzca una distraccin absoluta, exime de toda imputacin; pero si dejare al hombre con advertencia, no le exime de ella. Debemos notar que una cosa puede quererse en s misma, o en su causa; v. g. la virtud la queremos por lo que es en s, y la embriaguez con todos sus efectos no la queremos por lo que es, sino por haber querido beber algo ms de lo necesario. As diremos que un ebrio blasfemo, aunque no sepa lo que hace, quiere la blasfemia, porque quiso la causa ocasional de ella, que fue haber bebido ms de lo necesario. La violencia que se opone a la deliberacin puede ser absoluta o respectiva. Absoluta, cuando empleando el paciente toda su virtud y fuerza, no puede superarla; como si entre muchos llevan violentamente a un hombre, que aunque emplea toda su fuerza para escaparse, no puede absolutamente superar la de tantos. Respectiva, cuando el paciente, aunque resista, no emplea todas sus fuerzas y recursos en esta resistencia. La violencia absoluta quita la imputacin, pero no la respectiva, lo mismo que dijimos de la ignorancia. Se opone igualmente a la deliberacin la necesidad, que as como la violencia puede ser absoluta o respectiva; diferencindose nicamente de aquella, en que la necesidad suele entenderse como causada por un principio intrnseco, y la violencia por uno extrnseco, y as es necesaria la circulacin de la sangre, y no violenta; tambin son necesarias todas las sensaciones, estando expeditos los rganos, y no son violentas. Pero si alguno quisiere reducir una cosa a otra, no nos opondremos.En una accin moral debemos considerar su objeto, fin circunstancias, pues todo esto influye en clasificarla. El objeto no lo consideremos segn un ser fsico, sino segn su ser moral; esto es, su conformidad o repugnancia con la ley, por el modo con que nos dirigimos a l. As el dinero, segn su naturaleza fsica, podemos cogerlo para dar una limosna, o para hurtrselo a su dueo: en el primer caso es objeto de un acto virtuoso; y en el segundo de un actuo inicuo. El fin de una accin es lo que principalmente influye en ella, porque demuestra la intencin del agente. Puede considerarse de dos modos: 1) segn la naturaleza de la misma accin; 2) segn las miras del que la produce; v. g. el dar un gran donativo a la patria tiene muy diversa moralidad segn estos diversos respectos, porque atendiendo a su naturaleza, es una accin laudable, y atendiendo a las miras del que lo da puede ser una accin vil y despreciable. Por lo que hace a las circunstancias, unas mudan la especie del acto humano, y otras lo agravan en la misma especie. Decimos que se muda la

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266 especie de un acto cuando se le hace corresponder a diversa ley y conformarse u oponerse a diversa virtud: v. g. la circunstancia de matar a un juez, diversifica en especie el acto, porque lo hace oponerse no slo a la virtud de la caridad, y a la ley que prohbe matar a otro hombre, sino tambin a la virtud de la obediencia, y a la ley que manda a obedecer a los jueces. Y as la circunstancia de juez muda la especie del acto. Mas cuando v. g. se roban cien pesos, la cantidad es una circunstancia que agrava el acto en la misma especie, pero no la muda, porque tan hurto es el de cien pesos como el de cincuenta, y una misma ley prohbe ambos, diferencindose solamente en la gravedad.Leccin dcimacuarta Del sentido ntimo o concienciaExpuesta la naturaleza o moralidad de las acciones humanas, conviene que tratemos del principio que nos dicta esta moralidad, hacindonos conocer la conveniencia o repugnancia de nuestros actos comparados con la ley. Este principio es el sentido ntimo o conciencia. Llamamos sentido ntimo el conocimiento que tiene el hombre de lo que pasa en s mismo, y aplicando este conocimiento a la moralidad de las acciones, le llamamos conciencia. De donde se deduce que hablando con rigor es una misma cosasentido ntimo y conciencia, aunque a este ltimo nombre se le haya dado una significacin ms contrada. No es otra cosa la conciencia sino el juicio que forma el hombre de la bondad o malicia de sus actos. La composicin latina de esta voz, segn lo notarn aun los menos inteligentes, expresa lo mismo que si dijramos en castellano, acto de saber consigo mismo o consultndose a s mismo. Dijo muy bien el docto Heinecio que la conciencia era verdaderamente “el resultado de un silogismo, cuya mayor contiene la ley, la menor el hecho, y el consiguiente la sentencia que pronunciamos”. Y as, por ejemplo, se juzga que el hurto es malo formando este silogismo: la ley prohbe quitar lo ajeno; es as que Pedro ha quitado lo ajeno, luego su accin es mala. Esta conciencia es la nica regla en las acciones humanas, porque a ella deben conformarse. De manera que el hombre no debe operar contra su conciencia, y la razn es muy clara, pues entonces se determinara a hacer lo que cree injusto, o a no admitir o despreciar lo que cree justo y apreciable, lo cual es un gran absurdo. De aqu se infiere, que toda accin justa ha de ser conforme a la conciencia del operante, para que pueda imputrsele como justa, pues de lo contrario, aunque la accin por su naturaleza sea justa, si el agente no

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267 la cree tal, y con todo la produce, debe imputrsele como mala, porque como ya hemos dicho, las acciones reciben tambin su moralidad del fin e intencin del operante, y es constante que en este caso el agente tendra voluntad e intencin de hacer una accin mala, pues como tal consideraba la accin justa. El matar a un enemigo en guerra legtima, es una accin justa; pero si uno persuadindose que era ilcito, lo ejecutara, procedera mal. Aunque siempre debe el hombre operar segn su conciencia, no siempre opera bien conformndose con ella, porque sta puede ser errnea, dictada por el desarreglo de las pasiones, o por una ignorancia vencible; y entonces, si la accin es mala debe imputrsele al agente, segn las doctrinas dadas en la leccin anterior, pues sera un verdadero voluntario en causa. Dividimos la conciencia siguiendo al citado Heinecio, primero en buena y mala.Buena, cuando por el consiguiente silogismo predicho nos juzgamos inocentes; mala, cuando segn el mismo consiguiente nos hallamos culpados. Conciencia recta, cuando racionamos bien sobre nuestras acciones;errnea cuando nuestro raciocinio est mal hecho. Por tanto, puede la conciencia ser buena porque nos juzga inocentes, y errnea porque no hemos racionado bien; al contrario, puede ser mala porque nos condena, y recta porque est bien hecho nuestro discurso, y as v. g. el que juzga que matando a otro hace mal tiene conciencia mala que le condena, y recta porque ha discurrido bien. La conciencia se divide en cierta, dudosa y probable, sin que demos otras definiciones o explicaciones de estos trminos que la que ellos mismos expresan. Muchos hay que detenindose en leves razones, o por decirlo mejor, sin fundamento, quieren hallar malicia en las acciones ms justas, y a sta llamamos conciencia escrupulosa, que debe totalmente despreciarse. Otros, por el contrario, desatienden todas las razones que acriminan una accin, y quieren justificar aun las ms inicuas; a sta llamamos conciencia lata, que debe refrenarse rigurosamente. Como son varios los grados de probabilidad que puede tener un juicio, se ha suscitado una gran disputa sobre si basta para justificar el proceder de uno en materias morales que siga una opinin probable, o si es preciso que se acomode a la ms probable. Para resolver en esta materia, debemos advertir que la diversa probabilidad muchas veces debe considerarse con respecto a los diversos entendimientos, porque la opinin que a Pedro le parece ms probable, a Juan le parece menos probable que su contraria. Otras veces se considera la probabilidad de una opinin en s misma, por las razones intrnsecas que tiene, prescindiendo de que la admitan o no la admitan.

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268 Supuestas estas nociones, creemos que todo hombre est obligado a seguir la opinin que juzga ms probable; pero no creemos que deba acomodarse a la que segn el consentimiento de otro sea la ms probable, porque entonces procedera contra su conciencia. Supuestas estas nociones, creemos que todo hombre est obligado a seguir la opinin que juzga ms probable; pero no creemos que deba acomodarse a la que segn el consentimiento de otro sea la ms probable, porque entonces procedera contra su conciencia. La razn de esta doctrina es porque todo hombre debe procurar acercarse cuanto pueda a lo ms cierto y a lo ms justo; y por consiguiente como la opinin ms probable es la que ms se acerca a su sentir a la verdad y justicia, se infiere que debe arreglarse a ella si es que ingenuamente desea proceder bien. Sera un absurdo que un hombre dijera: ejecuto una accin que ms probablemente creo que es injusta que no que es ilcita, y con todo me persuado que procedo bien moralmente. Nos reiramos de este hombre como del que dijera: tengo por ms probable en materia de fsica esta opinin, pero yo sostengo su contraria, precindome de ser buen filsofo.Leccin dcimaquinta De las virtudesEl hombre adquiere una inclinacin constante al bien y un hbito de conformar sus operaciones a la razn; a esto llamamos virtud. Mas el bien a que se dirige la virtud es real y no aparente, pues no es un verdadero bien todo lo que el hombre se finge, sino aqul que es conforme a las relaciones de los seres. Cuatro de las virtudes forman la base de toda moralidad, y por tanto se llaman cardinales. La prudencia ensea al hombre lo que debe elegir o rechazar como bueno o malo moralmente, y le dispone a conformar sus actos en trminos que siempre tengan buenos resultados. La prctica en meditar y la observacin de las cosas pasadas inspiran esta prudencia. Una de sus funciones principales es la circunspeccin, o una observacin de las circunstancias de un hecho, y la preocupacin que es el cuidado de evitar lo que puede acontecer en lo futuro. La falta de consideracin, la inconstancia cuando es sin motivo, la precipitacin, la negligencia que retarda el ejecutar lo til, he aqu los vicios contrarios a la prudencia. La justicia concede a cada uno lo que es justo, y se llama conmutativacuando se observa en los contratos o conmutacin de los bienes, y distributiva cuando se observa en dar premios y castigos. Por obligacin entendemos un enlace de motivos que hacen necesaria una accin que por su naturaleza era libre. Se dice perfecta cuando obliga,

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269 imponiendo pena si no se cumple; e imperfecta cuando no se impone dicha pena. Derecho de uno, quiero decir la facultad que tiene de exigir algo porque otro est obligado a drselo; y por tanto hay derecho perfecto e imperfecto, segn la obligacin de que proceda. Oficio es todo acto que se ejerce por estar obligado; y se dividen tambin en perfectos e imperfectos as como todos los derechos.De los oficios perfectosLos oficios del hombre pueden ser respecto de Dios, de los otros hombres, y de s mismos; los comprenderemos todos bajo los siguientes axiomas. 1 El hombre debe a su Criador una sumisin total y pronta obediencia, suma gratitud y amor que debe manifestarse por los signos de un verdadero culto religioso, tal cual le prescriba el mismo Dios. 2 Respecto de los otros hombres est cada uno obligado a no privar a otro de sus derechos, infirindole dao en s o en sus bienes pues la ley natural excita a no hacer a otro lo que no quisiramos se hiciese a nosotros. 3 Respecto de s mismo est el hombre obligado a conservar su vida, tanto en lo fsico como en lo poltico, ilustrar su alma con las luces necesarias a su estado, fortificarla con las virtudes.De los oficios imperfectosYa hemos dicho que por oficio imperfecto se entiende el que nace de obligacin imperfecta, o que no trae anexa pena. Se funda en este principio: hazle a otro todo aquello que quisieras hiciesen contigo. A este gnero de obligacin pertenece el beneficio, que es un acto provechoso a otro en el cual no esperamos recompensa. Un deseo constante de hacer beneficios se llama beneficencia. Por tanto en todo beneficio debe atenderse ms a la intencin del que lo hace que a la misma obra, pues si espera recompensa directamente, de modo que no se ha propuesto otra cosa en su acto, ya no es beneficio, sino una especie de contrato, que grava lejos de aliviar. De aqu se infiere cun vil es la intencin de algunos que hacen infinitas acciones favorables a un sujeto con intencin de obligarle en trminos de manejarlos a su arbitrio. Estos no deben llamarse beneficios, sino viles cadenas formadas por un alma rastrera. Tambin pertenece a los oficios imperfectos la amistad, o la unin de dos o ms individuos, que procuran favorecerse mutuamente; y sta tiene diversos grados segn los diversos motivos que la causan.

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270Partes de la justiciaLa justicia tiene ciertos medios o facultades para su ejercicio, y stas son: la religin, piedad, observancia, veracidad, gracia, vindicacin, liberalidad, amistad y afabilidad. De la religin hablaremos en otro lugar. La piedad, dice Tulio, es la virtud por la que guardamos los oficios debidos a la patria, padres y allegados. Suele tomarse tambin por la devocin. Esta virtud nos hace reverenciar a aquellos hombres que sobresalen en sabidura, honor o en otra dignidad, pero esto debe hacerse con juicio, para no esclavizar el entendimiento y no caer en un idiotismo ridculo o en una adulacin criminal. Observancia es la virtud que nos hace reverenciar a aquellos hombres que nos exceden en sabidura, honor o en otra dignidad. Verdad o veracidad es por la que procuramos hablar de las cosas como son en s, o a lo menos como las percibimos. El hombre est obligado justamente a guardar verdad por el derecho que tiene otro para no ser engaado; pero cuando falta este derecho, falta aquella obligacin. En este caso no puede decirse que se miente, pues para que no haya mentira basta que por las circunstancias que acompaan a las palabras expresemos lo que verdaderamente pensamos, o por lo menos nuestra verdadera intencin. Es cierto que se induce a error al que oye, mas esto no es porque la verdad no se manifieste, sino porque l no quiere verla, o est de tal modo apasionado que no la ve. Entre inducir a uno a error, y faltar a la verdad, hay una gran diferencia, pues a veces, como suele decirse, engaamos con la misma verdad. Tambin es cierto que los hombres ms justos proceden muchas veces con intencin de engaar, pero nunca con la intencin de mentir, esto es, con intencin de hacer un ultraje a la verdad. Su mente est bien manifestada por las mismas circunstancias que le obligan a tomar dicho partido. La verdad nada sufre, pues no se hace ms que impedir su conocimiento a quien no tiene derecho a saberla y hara un grave abuso de ella. Este es el fundamento que han tenido muchos autores de gran mrito y virtud para distinguir dos clases de restricciones mentales en la manifestacin de la verdad: unas que llaman puramente mentales, porque de ningn modo estn manifestadas ni pueden inferirse, y otras que llaman externas, porque efectivamente se dan a conocer por las mismas circunstancias, aunque no se expresen en las palabras. Convienen en que no es lcito usar de las primeras, pero aseguran que hay muchos casos en que son lcitas y aun necesarias las segundas. Yo encuentro muy fundada esta doctrina, pues cuando la restriccin es de tal modo mental, que no puede inferirse,

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271 es prueba de que el que oye tiene un derecho a no ser engaado, porque si no le tuviera bastara esta circunstancia para externar la intencin del que habla, y conocerse que no pretenda manifestar la verdad, sino evadir, por decirlo as, un asalto, y el robo de un secreto o de unas ideas, cuya manifestacin podra perjudicarle, que es el caso de la segunda clase de restricciones. A un ladrn que pregunta dnde est el tesoro, para llevrselo, es lcito negar que se sabe de l, pues dicho ladrn no tiene un derecho para la pregunta, ni para exigir fe, y mucho menos para que se le proteja en el cumplimiento de su crimen. Si un hombre solicita la persona de otro para darle muerte, y pregunta al dueo de una casa si est en ella, ste debe negarlo, si no puede impedir de otro modo el hecho, pues manifestndolo llevara el pual al seno de su hermano, infringira las leyes de la naturaleza, se opondra a las miras santas de un Dios de bondad, y sera el protector del crimen. El asesino ningn derecho tiene a que no se le engae; el miserable que est oculto lo tiene a conservar su vida. Esta circunstancia le indica claramente que no se trata de manifestarle la verdad. Engandole, no slo no le privamos de un derecho, sino que le producimos un gran bien, evitando su crimen; al paso que el infeliz que va a ser vctima, perder lo ms amable que puede tener, que es la vida. Pero todos los hombres tienen igual derecho, por la naturaleza, a nuestra consideracin; algunas circunstancias forman una justa diferencia en nuestro aprecio; luego perdiendo mayores bienes uno que otro, y siendo ste menos apreciable por razn de ser criminal pide la justicia que se proteja al inocente, y se repela de todos modos al perverso. No es lcito mentir; pero esto debe entenderse, lo mismo que no es lcito matar; esto es, que cuando falte el derecho en el otro para exigir la conservacin de su vida, como sucede en el injusto invasor que viene a dar muerte, yo puedo matarlo; y asimismo al injusto invasor de mis ideas, que sin autoridad alguna viene a exigir secretos para producir graves daos en m, en mis semejantes y en toda la sociedad, puedo negarle lo que no le debo, y ninguna ley le concede. Esta no sera una mentira, o un acto prohibido por ser contrario a la veracidad, as como no es un crimen de homicidio matar a un hombre con justa causa y autoridad legtima, aunque el acto de matarle sea el mismo que el del homicidio criminal. En esta materia, como en todas las morales, debe reinar la ingenuidad y moderacin, pues el hombre no puede quitar la vida a otro a pretexto de que pretenda privarle de la suya; no puede mentirle aunque sea en materia leve por cualquier motivo, sino por una causa gravsima; ni puede quitarle sus bienes fsicos a pretexto de necesitarlos; pero claro est que uno que se halla muerto de hambre, y en un paraje donde no puede socorrer su ne-

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272 cesidad si algn hombre desnaturalizado le niega el sustento, puede acometerle y quitrsele sin que esta accin tenga el nombre de robo. Gratitud es la que sugiere una buena voluntad hacia otro en memoria de sus beneficios. Vindicacin es por la que repelemos de nosotros y de los nuestros toda mala imputacin, fuerza o calumnia. La liberalidad es la que conserva un medio en la distribucin de bienes. Afabilidad es la que hace al hombre accesible por su compostura y buen trato. La amistad se ha dicho siempre que no puede encontrarse sino entre los buenos; no ha faltado, sin embargo, quien piense lo contrario, y yo sigo este dictamen. Los ladrones se favorecen mutuamente, y aprehendiendo uno no declara sus compaeros; suele ir con este secreto al patbulo y llevarle a la eternidad sin que por ningunos medios haya sido posible arrancrsele. La amistad sin inters es una quimera; amistad por solo inters es la compra de un individuo, y la venta de un afecto. Todo el que ama es proque quiere ser amado y porque recibe un placer en amar; ste es su inters; adems, muchas ocasiones espera que la persona apreciada teniendo los mismos sentimientos, opere cuando llegue el caso, como operara el que aprecia. Sin estos vnculos no hay amistad. Pero cuando mueve a uno solamente el inters de conseguir, y no el mrito de la persona y el placer de la correspondencia amistosa, ste no es un amigo, sino un comprador de aquel sujeto a quien finge apreciar y un vendedor de ciertas exterioridades ridculas. Se dice que la amistad debe ser desinteresada; digamos ms bien que no debe tener slo por un inters distinto de la persona que se aprecia, en trminos que removido no se apreciar la tal persona; pero los amigos no se imponen por la amistad la pena de carecer de un derecho a los buenos oficios que se hagan mutuamente. Buscar otro gnero de amistad entre los hombres es buscar seres imaginarios. Infiramos de lo dicho que hallndose nuestro inters personal an en la amistad ms estrecha, la eleccin de amigos debe ser el objeto de serias meditaciones, pues de lo contrario nos produciremos un mal buscando el bien. Lo primero que debe hacerse es investigar la especie de inters que pueden exigir de nosotros, y los que podemos o queremos concederles para ver en la balanza de nuestras relaciones si es o no conveniente. De estas leyes de la amistad tenemos ejemplos histricos que todos ellos demuestran las obligaciones de corresponder. Pirro no poda consolarse en la muerte de un amigo porque no haba tenido tiempo de pagarle sus beneficios. Deca Aquiles que en ninguna de las acciones heroicas que haba emprendido se haba olvidado ms del peligro, que en la que emprendi por un amigo, y que ninguna le fue tan fcil, as como ninguna herida ms dolorosa que la

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273 que le hizo Hctor. Replicndole que Hctor nunca le haba herido, dijo: l ha muerto a Patroclo. Puede faltarse a la justicia o por defecto o por exceso, y as en la justicia distributiva v. g. falta por exceso el que da un gran premio y honor en recompensa de una corta obra, o el que a un corto delito, aplica una pena grande; y por defecto, el que da menor premio o castigo del que merece una accin. La virtud que nos hace arrostrar los peligros y sufrir los males, segn el dictamen de la recta razn, se llama fortaleza. De aqu se infiere que puede brillar en los actos de acometer y en los de sufrir. Si se acomete contra el dictamen de la razn, se llama temeridad, ms propia de bestias que de hombre. Si se sufre fuera de los lmites de la misma razn se llama insensibilidad, vicios que se oponen a la verdadera fortaleza por exceso. Por defecto se opone la pusilanimidad, y es cuando no nos atrevemos a emprender ni a sufrir an aquellas cosas que dicta la razn. La fortaleza da un nimo tranquilo en los peligros y adversidades; y aqul ser ms fuerte que tenga ms serenidad de espritu, y conserve ms expedito el uso de su razn, pues aunque muchos sufren y emprenden, no todos lo hacen con fortaleza, sino totalmente perturbados. Muchos han querido hacer al varn fuerte como insensible a los males; pero stos no han consultado a la naturaleza humana, y quisieron que para ser virtuoso dejara de ser hombre. Parece ms racional decir que el varn fuerte debe sentir los males, pero no dejarse dominar de ellos; que en l tienen lugar las pasiones que no un imperio; usa de su naturaleza como de un medio para hacer brillar su virtud y no se deja abatir por los impulsos de esta naturaleza. Se alegra, se entristece, se llena de ira y de compasin, teme y confa; mas en todos estos actos es dueo de s mismo. Tal es la idea de un hombre fuerte. Se ha solido preguntar si el suicidio, y tambin el duelo o desafo, son actos de fortaleza. Por muy poco que se reflexione sobre la doctrina que hemos dado basta para resolver negativamente dichas cuestiones. El suicidio se comete por evitar otros males que falsamente se juzgan mayores que el mismo suicidio; luego el que se quita la vida lo hace porque no tiene valor para sufrir aquellos males, y por lo tanto lejos de probar fortaleza, prueba pusilanimidad. Pondremos unas palabras de San Agustn, que son muy al caso: “Pregunto si aquel Catn se quit la vida por sufrimiento o por falta de l. Sin duda no lo hubiera hecho si hubiera podido sufrir la victoria de Csar. Dnde est la fortaleza? Cedi, cay. Mucha fuerza tienen los males que hacen a la fortaleza homicida, si an se ha de llamar fortaleza lo que no slo puede guardar por medio de la paciencia del hombre a quien se encarg de

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274 regir y favorecer como virtud sino que ella misma le obliga a que se d muerte.”1Por lo que hace al desafo, basta decir que es contra la razn, para quedar probado que no es acto de la virtud de la fortaleza. El desafo es el resultado de una vil venganza indigna de un alma noble o el efecto de una gran necesidad. Para decidir entre dos cul tiene razn y derecho, suelen desafiarse: Habr mayor ignorancia? Cuntas veces quedar en el puesto el que tena mayor justicia, y saldr victorioso el inicuo? Aun cuando venza el que tiene justicia, probar que debe a ste la victoria, y no a la destreza, o a la casualidad? Un acto que perturba el orden social, y que las ms veces por viles caprichos expone a perderse los estimables bienes de la vida, fortuna y familias de muchos ciudadanos, podr ser virtuoso? Muy ciego es preciso estar para creerlo. Llamamos templanza “la virtud que pone un medio en los deseos corpreos, cie al hombre en sus alimentos a los que exige su naturaleza, y refrena todos los dems apetitos segn el dictamen de la razn”. Parece intil numerar los vicios contrarios a la templanza, cuando son muchos, y slo con atender a la definicin que hemos dado, pueden conocerse. Sus partes ms conocidas son: la humildad, que hace al hombre conocerse a s mismo; la mansedumbre; la modestia, que da cierta compostura a sus acciones; la estudiosidad, que modera el deseo de saber, al paso que le incita a lo necesario; la urbanidad, que pone un medio en los juegos y diversiones, haciendo que el hombre ni sea insensible e insociable, ni tampoco se incline al ocio y chocarrera; la parquedad, que modera el cuidado y adorno del cuerpo en los vestidos y tambin en las dems alhajas, oponindose directamente al lujo, que consiste en distinguirse por el valor y brillo de los vestidos, alhajas y otros muebles, queriendo lucir entre todos los que en la sociedad tienen el mismo estado.Leccin dcimasexta Relaciones del hombre con la sociedadEl bien fsico del hombre, no menos que el moral, estn estrechamente unidos a la sociedad, pues sin ellos los males de la naturaleza humana no podran encontrar un alivio tan fcil, los placeres seran menos variados e interesantes, las facultades de su alma no se desenvolveran, y la virtud apenas tendra ejercicio. Un hombre en la selva apenas podra distinguirse de los dems animales, y carecera como ellos de las admirables propieda-1 De civitate Dei, lib. 19, cap. 4.

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275 des que le adornan en el estado social. Obsrvense los pueblos que se van aproximando al estado salvaje, y se ver una degradacin funesta de la especie humana. La sociedad produce males fsicos minorando de algn modo la lozana del cuerpo del hombre, pero tambin es preciso confesar que a veces le hace ms fuerte, ejercitndole en trabajos que no hubiera emprendido si viviera en los bosques. En el estado social se producen males morales, dando un pbulo a las pasiones, que hacen que los hombres se destruyan mutuamente; pero ste es un efecto de la depravacin del espritu y no de la naturaleza de la sociedad; ste es un mal necesario cuya carencia no hara ms felices a aqullos que ahora le experimentan, porque en tal caso seran privados de infinitos bienes. Deduzco, pues, que a ninguno le es til separarse de la sociedad pormero capricho, renunciando a los beneficios de esta madre comn. La naturaleza impone al hombre la ley de hacerse feliz perfeccionndose; de aqu debe inferir que est obligado a no separarse de las fuentes de estas perfecciones que es el estado social. ¡Qu absurdo es decir que pasa una vida filosfica el misntropo que sin atender ms que a s mismo, vive entre sus semejantes sin interesarse en los bienes de la sociedad! ¡Qu filosofa es sta que ensea a renunciar los placeres puros, que sumerge al hombre y le entierra vivo, que le convierte en un ser intil! La mayor parte de los hombres ridculos se valen del medio para esconderse para excitar la curiosidad de buscarlos, y afectando vivir desprendidos, slo aspiran a las consideraciones de la sociedad, que fingen despreciar. Las mismas necesidades sociales, acaecimientos polticos, y a veces las recomendables miras de la justificacin, separan al hombre del gran torrente de la sociedad, a la cual no podra ser til, y acaso perjudicara su presencia, y en cuyo obsequio trabaja an en su mismo retiro. Yo aplaudo este recurso que toma la virtud contra la persecucin o contra los obstculos que le presenta a veces la gran masa de los hombres; y por eso dije que nadie deba separarse de la sociedad por mero capricho, que seguramente no se da en los casos que acabamos de observar. El hombre est obligado a guardar las leyes de la sociedad en que vive, aunque las crea contrarias al bien pblico, pues si cada uno pudiera ser juez en esta materia, nunca hubiera una sociedad arreglada siendo contrarios los pareceres, y todo hombre de juicio conoce que al bien social le interesa ms el cumplimiento de una ley, por absurda que parezca, que no su infraccin, pues la ley producir un mal, pero el desorden de la sociedad autorizndose cada uno para infringirla, produce infinitos males.

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276 La igualdad de los individuos en el cuerpo social es un ser quimrico, pues la naturaleza misma de la sociedad exige las diferencias individuales. Si todos mandaran, habra concierto en el gobierno? Dir ms, si todos son iguales, podr haber gobierno que supone una superioridad? y si no hay gobierno, podr haber una sociedad arreglada? Entre los hombres hay sabios e ignorantes, hay justos y perversos, hay laboriosos e inertes; podrn stos ser iguales? La igualdad social debe entenderse en trminos que todos los individuos estn sujetos a la ley, teniendo unos mismos derechos si proceden de un mismo modo. Consiste asimismo en que cada uno en su estado experimente la proteccin general de la sociedad, disfrutando los bienes que deben ser comunes, como la conservacin de la vida, y las propiedades individuales; teniendo tanto derecho un potentado a que se le conserve su hacienda, como un miserable su triste choza. As debe entenderse que a los ojos de la ley todos los hombres son iguales. El hombre tiene contrada una obligacin estrecha con su patria, cuyas leyes le han amparado, y debe defenderla; por tanto es un absurdo decir que el hombre es un habitante del globo, y que no tiene ms obligacin respecto de un paraje que respecto de los dems. Es cierto que debe ser ciudadano del mundo, esto es, que debe tener un afecto general al gnero humano, una imparcialidad en apreciar lo bueno y rechazar lo malo donde quiera que se encuentre y un nimo dispuesto a conformarse con las relaciones del pueblo a que fuere conducido; pero figurarse que el habitante de un pas culto debe mirar su patria con la misma indiferencia que vera uno de los pueblos rsticos, es un delirio. Los individuos de una sociedad tienen un derecho a los frutos de su industria y trabajo. Toda usurpacin es contraria a la naturaleza, pues al que ha producido algo, auxiliando a la naturaleza, o valindose de sus recursos, parece que esta misma madre comn le autoriza en la posesin de semejantes frutos. Es un delirio creer que puede reinar entre los hombres una comunidad de bienes, pues todos no concurren igualmente a su produccin y diversificndose estas causas productivas en su actitud y efectos, deben distinguirse en sus derechos a semejantes frutos. Pero es casi imposible que en la sociedad concurran todos los hombres de un mismo modo o con esfuerzos iguales a producir los bienes, y un perezoso nunca tendr derecho a lo que produce un artesano activo; luego la absoluta comunidad de bienes, es un delirio de poetas que nunca podr realizarse en todo un pueblo. Deducimos de lo expuesto, que todo hombre para disfrutar de los bienes de la sociedad, debe cooperar de algn modo a ellos, y se halla en la obligacin de elegir algn estado o ejercicio, pues nada es ms perjudicial

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277 que la multitud de hombres vagantes que no se sabe a qu clase pertenecen, ni en qu se ejercitan. Inferimos, asimismo, que ninguno puede elegir un gnero de vida que no sea til a la sociedad, pues entonces no tendra un derecho a los bienes comunes, supuesto que no contribuira de modo alguno a su produccin, ni a algunas de las ventajas de la sociedad.Leccin dcimasptima De la naturaleza de la sociedad y del patriotismoLa sociedad es “un conjunto de hombres que se prestan auxilio y conspiran todos a un bien general”. Esta, cuando es independiente y tiene en s todos los medios de su conservacin, se llama perfecta, v. g. un reino; porque no est necesariamente sujeto a otro, y tiene en s los medios de su conservacin. Sociedad imperfecta es aquella que depende y est sujeta necesariamente a otra; como una familia en una ciudad y sta en un reino. Al modo que en el cuerpo humano cada miembro sirve para la vida de todo el hombre, qu le faltara luego que disolvindose esta armona dejasen las partes de ejercer sus funciones; as en el cuerpo social, todos sus miembros conspiran al bien comn, y sta falta luego que, discordando los nimos y ocupando el vicio el lugar de la virtud, olvidan los hombres sus deberes sociales. Tal es la naturaleza de la sociedad, que deja de serlo, convirtindose en un conjunto de bestias al momento que falte el equilibrio de las obligaciones, que constituyen su esencia. Renuncian los hombres en su estado social alguna parte de su libertad, sometindose a la voluntad general expresada por la ley; mas esta prdida debe llamarse una verdadera ganancia, pues ella les da derecho a la proteccin de esta misma ley para la seguridad individual, y a los mutuos oficios de los dems hombres. De estas utilidades sin duda hubieran carecido fuera de la sociedad, porque el hombre por s slo no puede proporcionrselo todo. Es, pues, la sociedad una madre comn, que sustenta y protege a sus hijos, dndoles perfeccin en el espritu por la comunicacin de los conocimientos; y auxilios en la parte corprea, por la conservacin de la vida y las utilidades que les proporciona. Siendo preciso para la verdadera sociedad que cada miembro ejerza sus peculiares funciones, debemos reflexionar sobre los vnculos que estrechan a los hombres a cumplir dichas obligaciones. Parece que, de stos, unos son internos y otros externos, porque no hay duda que es preciso contener y excitar a algunos hombres perversos, y esto no puede hacerse

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278 sino por medios externos, al paso que muchos por una interna voluntad se dedican gustosos al bien comn que jams desatienden. Concluiremos, pues, que los vnculos de la sociedad son la virtud y laley; aquella impele al hombre a ejercer sus funciones con rectitud; sta detiene al perverso, para que no trastorne al estado social, infringiendo los derechos de la comunidad o de algunos de sus individuos. No quiero decir, por esto, que la hermosura de la virtud no atrae muchas veces al ms perverso, y la ley no dirige al justo para que practique la voluntad general; sino que los vnculos internos tienen su principal efecto en el justo, y los externos, con propiedad, slo compelen al perverso, pues el justo sigue la ley gustosamente. De las virtudes hemos tratado; falta, pues, que hablemos de las leyes, pero antes es preciso que consideremos cul es el poder legislativo de la sociedad, y quin puede ejercerlo en ella. Todos los individuos renuncian una parte de su libertad comprometindose a obedecer, practicando algunas cosas y omitiendo otras en favor del cuerpo social; de donde resulta un poder general compuesto de la renuncia particular que ha hecho cada miembro. Mas el cuerpo social, si todo entero quisiese ejercer su dominio, vendra a parar en su ente imaginario y repugnante, porque unos mismos seran los que mandaran y obedecieran, y no habra una voz directiva, resultando un caos civil. Fue preciso, por tanto, constituir una cabeza de dicha sociedad en quien se depositara el dominio; qued formado un contrato entre el pueblo y su gobernante, por el cual ste se obliga a mandar segn las leyes, y aqul a obedecerle segn las mismas. Tienen, pues, una autoridad legtima las cabezas de las sociedades y todas aquellas personas subalternas, que segn la ley y la naturaleza de la misma sociedad, son necesarias para los gobiernos parciales. Segn las diversas formas de la sociedad constituyen uno o muchos su cabeza gobernante. Se da el nombre de monarqua cuando uno slo gobierna; aristocracia cuando gobiernan algunos pocos y de la nobleza; y democracia cuando gobierna el pueblo convenientemente reunido. El tratar de estos gobiernos pertenece a la ciencia poltica. Para el rgimen de la sociedad es preciso que se manifieste la voluntad general de la soberana que sirve de norma, y a la cual se conforman los particulares, conservando de este modo la unidad necesaria al cuerpo social. Estos hacen las leyes. Es, pues, la ley “la voluntad de la soberana constante y justa, que prescribe algo bajo ciertas penas o premios, y se promulga para ser obedecida por los sbditos”. De aqu se infiere que toda ley debe ser justa y constante, esto es, dada sin tiempo sealado, sino que permanece indefinidamente, mientras no se derogue, y en esto se distingue

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279 del precepto que se da para uno u otro caso, y expira con la muerte fsica o civil del que lo impuso. En trminos, que aunque toda ley es precepto, no todo precepto es ley. Se infiere igualmente que es necesaria en toda ley su promulgacin, y sta consiste en manifestarla suficientemente a aqullos a quienes debe obligar. Se juzga suficientemente manifestada, cuando lo est a la mayor parte de la sociedad, y cuando todos pueden saberla aunque por su negligencia no la sepan. Segn su origen se dividen las leyes en divinas y humanas,en naturales y positivas. Ley divina eterna, se llama considerada en la mente de Dios; de sta es una emanacin la natural, promulgada por la luz de la naturaleza. Positiva es la que se establece en tiempo; y sta, o es divina contenida en las sagradas letras, o humana establecida por los hombres. La humana es eclesistica o cannica, que pertenece al rgimen de la iglesia; o civil, que se dirige a todo el cuerpo de la sociedad. Deben las leyes ser conforme a la naturaleza humana para serlo al derecho natural, e igualmente debe conformarse con las circunstancias y costumbres del pueblo a quien se dirigen, y principalmente con el tiempo en que se promulgan, pues la gran prudencia legislativa consiste en promover el bien general del pueblo que se gobierna. Expresando la ley la voluntad general, por la que se obliga a ciertas operaciones del cuerpo social, se deduce que todos sus individuos estn obligados a su observancia, pues aunque haya alguno que sea de dictamen diverso y juzgue contraria la ley que la sociedad ha establecido, debe observarla, porque viviendo en un cuerpo social, est obligado a promover su bien comn, y no hacer oficios contrarios a su unidad, en que consiste la vida civil. La costumbre suele tener fuerza de ley, mas para esto se necesitan algunas circunstancias: 1) Que sea moralmente universal, o de todos aqullos a quienes obliga la ley. 2) Que dure el tiempo establecido por la ley, o el que dicta la prudencia, cuando no hubiere determinado. 3) Que no sea interrumpida. 4) Que tenga un tcito consentimiento del legislador, por no haberlo impedido pudiendo. 5) Que sea de una cosa justa, porque de lo contrario no podra destruir la ley que siempre es justa como hemos dicho. Si carece la costumbre de estas circunstancias, viene a ser un abuso criminal, y no es una ley consuetudinaria. Estas nociones generales de la ley convienen a todos los pueblos, y por tanto las hemos dado juzgndolas como propias del derecho de gentes. El tratar de la legislacin particular de cada pueblo y sus diversas costumbres en orden al rgimen civil, pertenece a la Jurisprudencia, que es varia segn las diversas naciones.

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280PatriotismoAl amor que tiene todo hombre al pas en que ha nacido, y el inters que toma en su prosperidad, le llamamos patriotismo. La consideracin del lugar en que por primera vez aparecimos en el gran cuadro de los seres, donde recibimos las ms gratas impresiones, que son las de la infancia, por la novedad que tienen para nosotros todos los objetos, y por la serenidad con que los contemplamos cuando ningn pesar funesto agita nuestro espritu; impresiones cuya memoria siempre nos recrea, la multitud de los objetos a que estamos unidos por vnculos sagrados de naturaleza, de gratitud y de amistad; todo esto nos inspira una irresistible inclinacin y un amor indeleble hacia nuestra patria. En cierto modo nos identificamos con ella, considerndola como nuestra madre, y nos resentimos de todo lo que pueda perjudicarla. Como el hombre no se desprecia a s mismo, tampoco desprecia, ni sufre que se desprecie a su patria, que reputa, si puedo valerme de esta expresin, como parte suya. De aqu procede el empeo en defender todo lo que la pertenece, ponderar sus perfecciones y disminuir sus defectos. Aunque establecidas las grandes sociedades, la voz patria no significa un pueblo, una ciudad, ni una provincia, sin embargo, los hombres dan siempre una preferencia a los objetos ms cercanos, o por mejor decir ms ligados con sus intereses individuales, y son muy pocos los que perciben las relaciones generales de la sociedad, y muchos menos los que por ellas sacrifican las utilidades inmediatas o que le son ms privativas. De aqu procede lo que suele llamarse provincialismo, esto es, el afecto hacia la provincia en que cada uno nace, llevado a un trmino contrario a la razn y la justicia. Slo en este sentido podr admitir que el provincialismo sea reprensible, pues a la verdad nunca ser excusable un amor patrio que conduzca a la injusticia; ms cuando se ha pretendido que el hombre porque pertenece a una nacin toma igual inters por todos los puntos de ella y no prefiere el suelo en que ha nacido o a l que tiene ligados sus intereses individuales, no se ha consultado el corazn del hombre, y se habla por meras teoras que no seran capaces de observar los mismos que las establecen. Para m el provincialismo racional que no infringe los derechos de ningn pas, ni los generales de la nacin, es la principal de las virtudes cvicas. Su contraria, esto es, la pretendida indiferencia civil o poltica, es un crimen de ingratitud, que no se comete sino por intereses rastreros por ser personalsimos, o por un estoicismo poltico, el ms ridculo y despreciable. El hombre todo lo refiere a s mismo, y lo aprecia segn las utilidades que le produce. Despus que est ligado a un pueblo teniendo en l todos

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281 sus intereses; ama a los otros por el bien que pueden producir al suyo, y los tendra por enemigos si se opusiesen a la felicidad de ste donde l tiene todos sus goces. Pensar de otra suerte es quererse engaar voluntariamente. Suele, sin embargo, el desarreglo de este amor tan justo conducir a gravsimos males en la sociedad, aun respecto de aquel mismo pueblo que se pretende favorecer. Hay un fanatismo poltico, que no es menos funesto que el religioso, y los hombres, muchas veces, con miras al parecer las ms patriticas, destruyen su patria, encendiendo en ella la discordia civil por aspirar a injustas prerrogativas. En nada debe emplear ms el filsofo todo el tino que sugiere la recta ideologa, que en examinar las verdaderas relaciones de estos objetos, considerar los resultados de las operaciones, y refrenar los impulsos de una pasin que a veces conduce a un trmino diametralmente contrario al que apetecemos. Muchos hacen del patriotismo un mero ttulo de especulacin, quiero decir, un instrumento aparente para obtener empleos y otras ventajas de la sociedad. Patriotas hay (de nombre) que no cesan de pedir la paga de su patriotismo, que le vociferan por todas partes, y dejan de ser patriotas cuando dejan de ser pagados. ¡Ojal no hubiera tenido yo tantas ocasiones de observar a estos indecentes traficantes de patriotismo! ¡Cunto cuidado debe oponerse para no confundirlos con los verdaderos patriotas! El patriotismo es una virtud cvica, que a semejanza de las morales, suele no tenerla el que dice que la tiene, y hay una hipocresa poltica mucho ms baja que la religiosa. Nadie opera sin inters; todo patriota quiere merecer de su patria; pero cuando el inters se contrae a la persona, en trminos que sta no le encuentre en el bien general de su patria, se convierte en depravacin e infamia. Patriotas hay que venderan su patria si les dieran ms de lo que reciben de ella. La juventud es muy fcil de alucinarse con estos cambia-colores, y de ser conducida a muchos desaciertos. No es patriota el que no sabe hacer sacrificios en favor de su patria, o el que pide por stos una paga que acaso cuesta mayor sacrificio que el que se ha hecho para obtenerla, cuando no son para merecerla. El deseo de conseguir el aura popular es el mvil de muchos que se tienen por patriotas, y efectivamente no hay placer para un verdadero hijo de la patria como el de hacerse acreedor a la consideracin de sus conciudadanos por sus servicios a la sociedad; mas cuando el bien de sta exige la prdida de esa aura popular, he aqu el sacrificio ms noble y ms digno de un hombre de bien, y he aqu el que desgraciadamente es muy raro. ¡Pocos hay que sufran perder el nombre de patriotas en obsequio de la patria, y a veces una chusma indecente logra con sus ridculos aplausos convertir en asesi-

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282 nos de la patria a los que podran ser sus ms fuertes apoyos! ¡Honor eterno a las almas grandes que saben hacerse superiores al vano temor y a la ridcula alabanza! El extremo opuesto no es menos perjudicial, quiero decir, el empeo temerario de muchas personas en contrariar siempre la opinin de la multitud. El pueblo tiene cierto tacto que muy pocas veces se equivoca, y conviene empezar siempre por creer, o a lo menos por sospechar, que tiene razn. ¡Cuntas opiniones han sido contrariadas por hombres de bastante mrito, pero sumamente preocupados en esta materia, slo por ser, como suelen decir, las de la plebe! Entra despus el orgullo a sostener lo que hizo la imprudencia, y la patria entretanto recibe ataques los ms sensibles por provenir de muchos de sus ms distinguidos hijos. Otro de los obstculos que presenta al bien pblico el falso patriotismo consiste en que muchas personas las ms ineptas y a veces las ms inmorales se escudan con l, disimulando el espritu de especulacin, y el vano deseo de figurar. No puede haber un mal ms grave en el cuerpo poltico, y en nada debe ponerse mayor empeo que en conocer y despreciar a estos especuladores. Los verdaderos patriotas desean contribuir con sus luces y todos sus recursos al bien de la patria, pero siendo ste su verdadero objeto, no tienen la ridcula pretensin de ocupar puestos que no pueden desempear. Con todo, aun los mejores patriotas suelen incurrir en un defecto que causa muchos males, y es figurarse que nada est bien dirigido cuando no est conforme a su opinin. Este sentimiento es casi natural al hombre, pero debe corregirse no perdiendo de vista que el juicio en estas materias depende de una multitud de datos que no siempre tenemos; y la opinin general, cuando no es abiertamente absurda, produce siempre mejor efecto que la particular, aunque sta sea ms fundada. El deseo de encontrar lo mejor nos hace a veces perder todo lo bueno. Suelen tambin equivocarse aun los hombres de ms juicio en graduar por opinin general lo que slo es del crculo de personas que los rodean, y procediendo con esta equivocacin dan pbulo a un patriotismo imprudente que los conduce a los mayores desaciertos. Se finge a veces lo que piensa el pueblo arreglndolo a lo que debe pensar por lo menos segn las ideas de los que gradan esta opinin; y as suele verse con frecuencia un triste desengao, cuando se ponen en prctica opiniones que se crean generalizadas. Es un mal funesto la preocupacin de los hombres, pero an es mayor mal su cura imprudente. La juventud suele entrar en esta descabellada empresa, y yo no podr menos que transcribir las palabras del juicioso Watts, tratando esta materia.

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283 “Si slo tuviramos” -dice“que lidiar con la razn de los hombres, y sta no estuviera corrompida, no sera materia que exigiese gran talento ni trabajo convencerlos de sus errores comunes, o persuadirles a que asintiesen a las verdades claras y comprobadas. Pero ¡ah! el gnero humano est envuelto en errores y ligado por sus preocupaciones; cada uno sostiene su dictamen por algo ms que por la razn. Un joven de ingenio brillante que se ha provisto de variedad de conocimientos y argumentos fuertes, pero que an no est familiarizado con el mundo, sale de las escuelas como un caballero andante que presume denodadamente vencer las locuras de los hombres y esparcir la luz de la verdad. Mas l encuentra enormes gigantes y castillos encantados; esto es, las fuertes preocupaciones, los hbitos, las costumbres, la educacin, la autoridad, el inters, que reunindose todo a las varias pasiones de los hombres, los arma y obstina en defender sus opiniones; y con sorpresa se encuentra equivocado en sus generosas tentativas. Experimenta que no debe fiar slo en el buen filo de su acero y la fuerza de su trazo sino que debe manejar las armas de su razn, con mucha destreza y artificio, con cuidado y maestra, y de lo contrario nunca ser capaz de destruir los errores y convencer a los hombres”.1Leccin dcimaoctava Conocimiento que tiene el hombre de su Criador y obligaciones respecto de lEl hombre no es autor de s mismo ni puede serlo de los objetos que le rodean; en su cuerpo advierte efectos que l no produce ni puede impedir; su mismo espritu est sujeto a una ley superior. En toda la naturaleza observa una especie de inferioridad, pues advierte que tiene circunstancias que lo hacen ms noble que los otros seres, y sin embargo, l no puede producirlos. Se observa un orden el ms sabio en el gobierno de todas estas cosas. Luego hay un ser que teniendo superioridad sobre el hombre y los dems objetos, los produjo y gobierna; este ser es sabio, poderoso y bueno; sus efectos lo demuestran. Pero la sabidura es propia de los espritus; luego Dios es un espritu. Nuevas reflexiones confirmaron al hombre en este conocimiento. Cmo puede ser, dijo, que estas cosas que yo creo y todo se hayan ido produciendo unas de otras sin llegar nunca a la primera, y si llegamos a ella, cmo1 Watts, On the improvement of the mind. Part. II, chap. 5.

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284 pudo formarse a s misma, si era de la misma naturaleza que las actuales, y stas necesitan ser producidas o no existen? Luego tenemos una implicancia manifiesta en que las cosas no tengan origen, y una prueba convincente de que el primer ser tiene una naturaleza muy distinta de todas las que yo observo: l no debe ser producido; mi entendimiento distar siempre tanto de comprenderlo cuanto dista mi naturaleza de la suya. Es evidente, continu reflexionando el hombre, s, es evidente que hay un ser sin principio, pues si este mundo que observo nunca ha comenzado, es el ser sin principio, y si debe su origen a otro ser distinto, este nuevo ser no ha de tener principio, o hemos de ocurrir a otro, y a otro, hasta llegar a uno que no lo tenga. Si haciendo violencia a mi entendimiento quiero suponer una serie infinita de seres, no slo conozco su imposibilidad, sino que aun prescindiendo de ella, me encuentro precisado a admitir no slo un ser sino una serie de seres sin principio; en trminos que lejos de evitar la dificultad, la aumento con semejante suposicin. Luego no hay duda alguna que existe un ser sin principio, y he aqu que me veo precisado a admitir lo que es ms incomprensible; he aqu una prueba evidente de que mi razn es limitada. Sin embargo, dijo el hombre, quiero descubrir si este Universo que observo es el ser sin principio que debo admitir. Mas por todas partes advierto alteraciones, variedad, corrupcin, inconstancia e inercia, veo todo lo que constituye un ser limitado y dependiente, advierto que este conjunto no conoce y sin embargo guarda, como ya he observado, orden y armona, lo que prueba que es gobernado por otro. Advierto, pues, en el Universo, circunstancias que repugnan a la naturaleza del ser que busco, y as es contra mi razn el decir que el Universo es Dios. Salgo, pues, del Universo y todo se muda; mi entendimiento encuentra ya razones para creer, pues aunque permanece la incomprensibilidad, ha desaparecido la repugnancia. Por lo que hace a aquella, no mortifica, antes eleva mi corazn, que ya me ha guiado al conocimiento de la existencia necesaria de un ser sin principio. El anglico Doctor, con su acostumbrada solidez, prueba la misma verdad con varios argumentos solidsimos. Deduce el primero del movimiento. No podemos negar que hay cuerpos movidos, y seguramente no se han dado a s mismos el movimiento, pues para mover un cuerpo que est en la quietud, es preciso una accin que la interrumpa y que por consiguiente exista antes de dicha interrupcin que es su efecto. Luego para que el cuerpo se moviese a s mismo, sera preciso suponer que estaba a la vez en movimiento y en quietud para que sta fuese interrumpida por aqul, lo cual es imposible. Resulta, pues, que todo cuerpo que es movido lo es por otro. Mas, podremos continuar a lo infinito la serie de motores? No, porque si todos los cuerpos de la serie son movidos, vienen a ser unos motores se-

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285cundarios y el mismo trmino indica que no pueden existir sin el primario, como todo efecto no existe sin la causa. Luego no existira la tal serie de movimientos secundarios, si no existiese un primer ser que no es movido y que mueve a los dems. Por dicha serie existe; luego tambin existe el primer motor inmvil. Este es Dios. El segundo argumento lo deduce de las causas eficientes. Existe una serie de causas eficientes, lo cual supone (como hemos demostrado en los movimientos) una causa eficiente primaria. Ninguna cosa puede ser causa eficiente de s misma, pues sera preciso que operase para producirse, y por consiguiente existiese antes de existir. Luego la serie de causas eficientes prueba la existencia de una primaria no producida. Este argumento tiene lugar no slo respecto de los cuerpos sino tambin de los espritus, y en esto se diferencia del anterior. El tercer argumento lo toma de las ideas de lo posible y necesario. Si no hubiese un ser necesario sino que todas las cosas fueran meramenteposibles, es claro que seran indiferentes a existir o no existir. Mas si siempre hubieran existido, nunca se hubieran encontrado en indiferencia, y por tanto nunca hubieran sido meramente posibles; luego debe suponerse que empezaron a existir; luego es preciso que haya un ser necesario que las ponga en existencia, y si no hubiera dicho ser tampoco existiran ellas. Es preciso negarlo todo y aniquilarlo todo si no admitimos un Dios Criador.1Mas, tendra lmites este ser? Cmo ha de tenerlos, si todo lmite es o de espacio o de tiempo, y como espritu no ocupa espacio, y no habiendo empezado no se mide por tiempo, que siempre supone un primer momento para empezar a contar? Es, pues, infinito. Terminar su existencia? No hay causa externa que le destruya, y por su naturaleza es indestructible y necesario. Luego Dios es eterno. Pero tendrn lmite sus atributos? Cmo ha de tenerlos si no los tiene su naturaleza? De quin ha recibido para que lo limitase? Podr limitarse a s mismo? La suposicin es repugnante, pues todo el que limita tiene una potencia superior a los lmites que impone, y est fuera de ellos. Aun el hombre cuando dice me limito a m mismo, supone una renuncia1 Prim. part. q. 2 art. 3. Slo he tomado los pensamientos de Santo Toms, porque su lenguaje se resiente del escolasticismo, que le hace un poco oscuro para los que no estn versados en sus obras. Ojal estuviesen stas en manos de todos. Yo que acaso he tenido inclinacin a modernizar, jams lo he hecho respecto de Santo Toms en materias teolgicas, bien que en stas abomino el modernismo. Si mis consejos pueden valer algo respecto de los jvenes que estudien mis Lecciones de Filosofa, y despus pasen a estudiar la ciencia sagrada, yo me atrevera a suplicarles que no dejasen de la mano la Summa Theologica. Fastidia la broza que se encuentra en ella, pero recompensa este trabajo el hallazgo de preciossimos diamantes.

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286 voluntaria de una facultad que no ha perdido. Son, pues, ilimitados e infinitos los atributos divinos. As habl el hombre guiado por la razn, y estas voces repetidas por todos los pueblos en todas las edades, prueban que son inspiradas por la naturaleza. Erraron los hombres en atribuirle a Dios lo que no le conviene, pero nunca negaron su existencia. Muy pronto se conoce la imposibilidad de que haya muchos dioses, si advertimos que uno estara sujeto a otro, y ya dejara de ser Dios; o todos ejerceran igual imperio, y entonces ningno podra ser el Criador de todo.De la religin naturalEl hombre reconoce naturalmente que todo se lo debe a Dios, y en consecuencia le tributa homenajes sometiendo su espritu a sus divinos mandatos; sta es la religin natural que debe ser una sola, conforme a la naturaleza de Dios, a la del hombre, y debe ser til y necesaria a ste, pues dirigindose a honrar al Criador y causar la felicidad de la criatura, no puede carecer de algunas de estas circunstancias sin ser falsa. Por sentimientos interiores y por manifestaciones externas ofrece el hombre a Dios sus homenajes, no porque el Ser Supremo lo necesita, ni puede ignorar nuestras intenciones, sino por cumplir nuestro deber y atraernos su benevolencia, o mejor dicho para que su justicia tenga en nosotros qu premiar. Los actos exteriores tienen por objeto excitar a los hombres mut uamente a la adoracin del Ser Supremo, y fijar por estos medios las ideas del sentimiento, que de otra suerte podran ser muy vagas, opinando cada uno segn su capricho. No fue el temor el que introdujo la idea de Dios, pues bastaba la superioridad que tiene el hombre sobre los dems seres para destruirlo. Antes bien el temor de un justo castigo ha separado a veces de la vista de algunos miserables la idea del Ser que los produjo y conserva. En qu tiempo, bajo qu principios empez la idea de Dios? Hubo un tiempo en que los hombres no la tenan, e ignoraron que haba Dios? Cundo empezaron a temer? Cmo se ha averiguado esto? Yo supongo que las calamidades hicieron creer al hombre que haba tiranos en el cielo como los hay en la tierra; muy pronto hubiera salido de este capricho advirtiendo la ley constante que observa la naturaleza sin distincin de personas ni vivientes, y su empeo en fomentarlos; de modo que hubiera dicho: los tiranos se conocen por sus operaciones, y lo son por su utilidad, pero en la naturaleza reina la bondad, y los estragos resultan de un orden constante, sin dirigirse determinadamente a ninguna especie de objetos. Por otra parte ninguna utilidad le viene a la

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287 naturaleza de semejante tirana; luego infiramos que el hombre no se figur que haba Dios por temerle, sino que le temi despus de conocerlo, y no como autor de la naturaleza sino como vengador del crimen.De la religin reveladaEste Ser Supremo ha querido manifestar su voluntad a los hombres, ensendoles ciertas verdades e imponindoles leyes, cuya creencia y observancia ha exigido. Esta es la revelacin. Ella es posible, pues Dios, que todo lo conoce y lo puede, es rbitro de ensear y mandar. El hombre se hallara muchas veces en tinieblas sin encontrar el camino de la verdad si slo se entregara a sus luces, porque stas suelen oscurecerse por la incomprensibilidad de las materias, por la fuerza de las pasiones, por la debilidad natural, etc.; luego la revelacin es necesaria. Dios, que produjo al hombre para hacerle feliz, es muy conforme que usando de su misericordia le suministre todos los medios necesarios para su felicidad; que llene y cumpla el orden de la justicia, proporcionando que el hombre pueda adorarle rectamente; luego la revelacin es conforme a la naturaleza de Dios y necesidad del hombre; pero lo que es conforme a la naturaleza de Dios, es recto, invariable y cierto; luego la verdadera revelacin es recta, invariable y cierta. Reflexionemos que la religin es el resultado de las relaciones entre Dios y el hombre, manifestadas imperfectamente por la luz natural, y con toda certitud y evidencia por la revelacin. Mas dichas relaciones no pueden alterarse a menos que no se alteren los objetos entre los cuales existen. Dios es inalterable, tambin lo es el alma como espritu creado y esencialmente dependiente de su Criador. Luego dichas relaciones son eternas; luego tambin lo es la religin. No hay ms que un Dios, y una naturaleza dealma humana; luego no hay ms que una religin verdadera, y la diversidad de religiones es prueba de nuestra ignorancia. Para que la revelacin pueda manifestrsenos como infalible es preciso que venga acompaada de signos, que demuestren el inmediato origen de Dios; stos han de exceder la naturaleza creada, pues de lo contrario siempre estaramos en duda, porque las criaturas son falibles. Mas toda obra que excede a las fuerzas de toda la naturaleza creada, es un verdadero milagro; luego de la revelacin debe estar acompaada de milagros verdaderos. Los verdaderos milagros supuesto que exceden a la fuerza de la naturaleza creada, no pueden tener otro autor que Dios; y siendo este Ser Supremo esencialmente justo y sabio, ningn verdadero milagro se hace en confirmacin de un error.

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288 Pueden contarse en el nmero de los milagros las profecas, que son las predicciones de hechos que no pudieron deducirse de las causas naturales; y en esto se distinguen de las predicciones polticas y astronmicas, o de otra cualquiera que se pueda inferir por las combinaciones de los hechos naturales. No hay duda en que Dios tiene la previsin de todas las cosas, y menos en que puede comunicarla a los hombres, supuesto que son inteligentes y capaces de recibir instrucciones de su Criador; luego no habiendo inconveniente de parte de Dios, ni del hombre, la profeca es posible. Mas las criaturas, por inteligentes que sean, no pueden tener otros conocimientos que el de las cosas naturales, siendo incomprensibles las determinaciones divinas; luego la profeca tiene por causa al mismo Dios, y es una prueba convincente de la divinidad de una doctrina. Los signos de una verdadera profeca son: 1 La conformidad del hecho con la prediccin. 2 La imposibilidad de saberse naturalmente. 3 Su conveniencia con las verdades reveladas, y con la razn, pues sabemos que Dios puede ensear cosas que excedan al entendimiento humano, pero no que sean contra la razn. 4 Su fin recto y saludable al gnero humano, pues Dios no predice inltilmente, siendo esto muy ajeno a su sabidura. 5 Que no sea totalmente oscura, en trminos que ni su cumplimiento pueda conocerse, porque entonces sera intil. Por estas ideas de la religin y sus pruebas conoceremos que es vedadera la cristiana. Un hombre pobre y abatido elige discpulos igualmente pobres, ensea una doctrina la ms santa pero opuesta a los vicios de los hombres, que hacen todo esfuerzo para destruirla, y sin embargo, ella prevalece y arranca a los pueblos la religin que recibieron de sus padres. Profecas cumplidas y milagros patentes comprueban esta doctrina, que est expuesta al examen de todos los hombres; una sencillez admirable reina en ella, y su autor nos dice que es el hijo de Dios. Pero segn hemos dicho, los milagros no se hacen en confirmacin de errores; luego ella es cierta. Infinitas personas de todas clases y edades sufren la muerte por no negar unos hechos que haban presenciado o que tenan por ciertos, y una doctrina severa al parecer y que no prometa prosperidades temporales. Ninguno muere por sostener que ha visto un milagro que no vio, y mayormente cuando no le resulta sino oprobio su muerte. Los mrtires eran mirados como unos hombres execrables, dignos del desprecio pblico. Y es posible que cuando reinaban tales ideas, muchas personas de todas edades y condiciones derramaran su sangre por testificar unos hechos falsos, o por no negar una doctrina que no les proporcionaba utilidades y que al menos las perdan

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289 todas muriendo? Esto es increble. Sin duda se hallaban plenamente convencidos, y tuvieron un esfuerzo superior a la flaqueza humana, cuando perdieron la vida con una tranquilidad tan admirable. Por tanto la religin cristiana es divina, y pueden asignarse como pruebas de esto: 1 La santidad de Cristo. 2 La rectitud y solidez de su doctrina. 3 El modo admirable de su propagacin por medio de los ms dbiles del mundo para confundir a los ms fuertes. 4 La pronta conversin de casi todo el orbe. 5 Su permanencia nunca interrumpida, a pesar de los mayores esfuerzos de sus enemigos. 6 La sangre de sus mrtires. 7 Las profecas cumplidas. 8 Los milagros pblicos y autnticos que no se han atrevido a negar ni aun sus crueles enemigos; y no solamente los milagros producidos por Cristo y sus apstoles, sino los que han hecho en varios tiempos y lugares infinitos justos de la virtud, a invocacin del mismo Cristo; milagros comprobados con todas las reglas que suministra la crtica para semejantes casos. Manifestada la naturaleza y pruebas de la religin, es preciso que indiquemos las principales objeciones que se han hecho contra ella. Estas podremos dividirlas en tres clases: unas que se dirigen a destruir todo culto; otras que impugnan el revelado, y otras que se dirigen contra la religin cristiana. 1 Se ha dicho que Dios no necesita cultos, y los que le damos nunca sern dignos de la divinidad. 2 Que el Ser Supremo slo atiende al corazn en caso de recibir culto, y son vanas las ceremonias exteriores. 3 Que en ninguna religin hay evidencia, supuesto que muchos no la siguen y la impugnan de buena fe. En cuanto a la primera duda hemos dicho ya que el culto no se da porque Dios lo necesite, sino por llenar los deberes de la justicia; los cultos no igualarn a la dignidad de un ser infinito, pero de aqu no se infiere que son indignos de Dios, pues son conformes a la naturaleza de la criatura que l mismo ha formado. Verdaderamente es un modo de discurrir inexacto, pues equivale a si dijramos que Dios no puede producir una criatura porque esta produccin no iguala a su potencia infinita. Si Dios slo hiciera lo que necesita y lo que puede igualarle, sin duda nunca operara, porque nada necesita y nada iguala. Tendramos, pues, un Dios inerte. A la segunda objecin debe responderse que no damos el culto para que Dios penetre el interior del hombre, sino para cumplir nuestros deberes y sacar la utilidad de unirnos y excitarnos mutuamente al amor, sumisin y agradecimiento al Ser Supremo. Es cierto que Dios slo aprueba a los que le adoran en espritu y verdad, porque si el culto exterior est separado del interior que siempre debe acompaarle, sin duda es de ningn valor. El argu-

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290 mento, por tanto, slo prueba la falsa idea que se ha formado del fin de nuestro culto, y la necesidad de unir a las acciones externas los efectos internos. La tercera dificultad est resuelta si consideramos que la evidencia en asuntos morales no est sujeta a los sentidos como en los fsicos, pues nadie niega que hay luna, pero ser capaz de negar una proposicin la ms evidente, si es de otro orden y no la percibe, o sus pasiones le impelen a negarla. Un orden sobrenatural no es mucho que exceda a las fuerzas del entendimiento humano y que est sujeto a dificultades, si se quiere medir slo por la comprensin de los hombres. Se ha pretendido impugnar la revelacion diciendo que la religin natural es suficiente, pues la mejor de todas las religiones es la ms clara. Para llenar el hombre lo que exige la naturaleza y alcanza el entendimiento humano es cierto que basta la religin natural, pero Dios puede revelar otras cosas y exigir su cumplimiento, sin que nadie pueda poner leyes a la divinidad. Los intereses de los hombres y sus pasiones desarregladas llegan a oscurecer los dictmenes de la naturaleza, y por tanto fue conveniente que Dios fijase la verdad entre los hombres. Esta voz religin natural ha llegado a ser insignificante, porque cada uno se ha credo con derecho de establecerla a su modo; y si la mejor de todas las religiones es la ms clara, ninguna es ms confusa que la que est sujeta al capricho de los hombres. Se ha dicho tambin que Dios no puede prohibir el uso de la razn y que sta se queda a oscuras en materias reveladas. Advirtamos que por medios naturales muy claros se conduce el hombre racionalmente a conocer que Dios ha revelado; y constndole por la misma razn que Dios es el principio de la sabidura, justicia y santidad, creer sabio, justo y santo lo revelado; y esto es andar a oscuras? Cundo dice un fsico que un efecto est bien explicado? Cuando se reduce a una ley de la naturaleza, comprobada con buenos experimentos, aunque no sepa cul es la causa de esa ley ni por qu fue establecida. Pues otro tanto sucede en orden a la revelacin, reducindose a la veracidad divina. Tambin se ha dicho que los hombres y los libros no son medios adecuados para que Dios comunique su voluntad, y por tanto la revelacin que se nos manifiesta por estos medios, no es divina. Efectivamente los libros por s nada valen, ni tampoco decimos que los hombres tienen autoridad y deben ser credos; portentos manifiestos, circunstancias muy perceptibles, una evidencia moral la ms fuerte, son los fundamentos de la revelacin. El atacarla por los medios de que no depende y en que no se ha constitudo, es perder el tiempo. Negar alguno que

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291 existi Alejandro? Sin embargo, los hombres y los libros son los medios por donde lo sabemos. Contra los milagros se ha dicho que argiran mutabilidad e ignorancia en Dios, variando las leyes de la naturaleza. Formando el Universo no renunci Dios el derecho de alterar sus leyes, cuando fuera preciso para manifestar a los hombres de un modo sensible su voluntad particular. Sera un necio e inconstante el que todo lo alterara sin motivo, pero es de un ser muy sabio producir unas alteraciones tan justas y necesarias. Los magos, dicen, hicieron milagros delante de Faraon, y por tanto el milagro no es precisamente obra de Dios. Estuvieron muy lejos de ser verdaderos milagros los que practicaron aquellos magos para imitar a Moiss. Murieron y fueron reunidas las ranas que produjo ste, y las fingidas por aqullos nadie las vio morir porque no eran verdaderas. Los egipcios se vieron obligados a abrir pozos, no pudiendo beber las aguas que Moiss convirti en sangre; y no se nos dice que hicieron lo mismo cuando los magos fingieron igual portento. ¡Qu diferencia hay entre las obras de Dios y los prestigios humanos! Todas las religiones alegan milagros a su favor, y stos no son ms que portentos que no declaran la voluntad divina, pues nada dicen. Esto prueba que siempre se han tenido los milagros como signos evidentes, y el caso est en clasificar los verdaderos. El argumento es semejante al que la experiencia nada vale en fsica porque todos la reclaman a su favor. Un milagro por s slo no indica la voluntad de Dios; pero cuando acompaa a una doctrina y se hace en confirmacin de ella, es el rgano ms seguro de la divinidad respecto de los hombres. Rousseau presenta el argumento contra los medios de la revelacin, reducindolos a los libros y los hombres. Dice que los milagros los hicieron los hombres, se hallan en los libros escritos por los hombres, son testigos de ellos otros hombres, y concluye exclamando: ¡Que siempre se alegan hombres! Cuntos hombres entre Dios y yo? Dnde estn los hechos que comprueban la existencia de Csar y Alejandro? No es en los libros? Quin los vio? Quin los testifica? No son los hombres? Negaremos que hubo Csar y Alejandro? No deba esperarse que Rousseau hablara de este modo cuando haba escrito: “Afirmaremos que la historia evanglica es una fbula? Verdaderamente as no se finge, y los hechos de Scrates, de los que nadie duda, estn menos testificados que los de Jesucristo.” Y dnde estn estos? No es en los libros? No se saben por los hombres? ¡Cuntos hombres entre Scrates y Rousseau! No median muchos ms que entre Rousseau y Jesucristo?

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292 Por lo que hace a las objeciones directas contra la religin cristiana se reducen a decir que los hechos se contienen en los evangelios, y stos probablemente son apcrifos, pues hubo una multitud de evangelios en los primeros siglos. Advirtamos que un libro puede ser apcrifo y contener hechos muy ciertos, de modo que esta objecin nada prueba, pues no son los libros sino las doctrinas y los hechos el fundamento del cristianismo. Por otra parte, entre los muchos evangelios apcrifos, nunca se ha dudado de la autenticidad de los cuatro que conservamos, y por tanto esta misma dificultad prueba la certeza que tenemos de que son autnticos dichos evangelios. Se ha solido decir que S. Justino fue el primero que habl de nuestros evangelios, pero es falso, pues S. Clemente, S. Bernab, S. Ignacio, S. Policarpo, el Pastor de Hermas, y otros anteriores a S. Justino hicieron referencias a estos evangelios. Es de advertir que los primeros padres, las ms veces citaban la escritura de memoria, sin sealar lugares expresos, porque slo intentaban la edificacin de los fieles con las doctrinas santas, de las cuales nadie dudaba y eran bien conocidas en un tiempo en que la escritura se lea con frecuencia y casi nadie la ignoraba. Por eso se nota alguna variedad en el lenguaje de algunos textos, que ha dado motivo a que algunos pocos instrudos juzguen que los padres citaron evangelios apcrifos. Advirtase igualmente que los evangelios apcrifos no eran falsos o herticos, como algunos creen, sino que se dijeron tales por no constar sus autores y carecer de la aprobacin de la iglesia. Tambin se ha dicho que la religin cristiana se ha propagado por los fines polticos de los prncipes, con especialidad de Constantino. Quin no sabe todo lo que hicieron los prncipes para destruirla? Qu fines polticos podra haber en fomentar un corto nmero de individuos como era la iglesia naciente, contra todo un imperio, destruyendo los antiguos cultos? Si le hacemos a Constantino la injuria de creer que l no tuvo ms que miras polticas, esto mismo prueba hasta la evidencia que ya en su tiempo el partido de los cristianos era preponderante, cuando segn se supone tuvo razones y utilidades polticas para hacerse cristiano. Se dice igualmente que los mrtires son otros tantos ilusos de los que nos refiere la historia, que han dado su vida por defender un capricho; luego esto nada prueba en favor de los cristianos. La historia refiere de algunos que han muerto por defender una doctrina que por error crean verdadera; pero no refiere que innumerables personas de todas condiciones hayan muerto en todos tiempos y lugares por sostener una fbula. Hay que notar, segn observa el docto Bergier, que aunque es fcil que uno se obstine en defender una opinin, es imposible, y nunca se ha dado el caso de que infinitos hombres mueran por testificar que han visto

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293 hechos falsos, sin que les resulte de utilidad, que cualquiera que se suponga, es ninguna en comparacin del apreciable don de la vida. No han comprendido la naturaleza y valor del argumento moral los que juzgan de otro modo. Si se leyeron con un nimo recto los defensores de la religin, nada temeramos que estuvieran en manos de todos las obras de los impos. “Estos libros” -dice el citado Bergier“se presentan diariamente bajo diferentes formas, pero que en el fondo son unos mismos; se encuentran en las manos de las mujeres y jvenes. Puede esperarse que su misma multitud sirva ms que otra cosa para desacreditarlos; el misterio con que se comunican hace por lo regular su mayor mrito. El pblico se cansar, en fin, de or el mismo sofisma repetido por veinte ecos diferentes. Despus de haber devorado tantos mamotretos donde se repiten las mismas objeciones sin cesar, tal vez tendr curiosidad de ver lo que nosotros respondemos, y concluirn por donde deban haber comenzado.” Efectivamente, de ignorar los principios de la religin y no querer consultar a sus verdaderos maestros, proviene que muchos ciegamente crean los embustes de sus enemigos. Una buena lgica, un nimo recto, un espritu fuerte para no llevarse de todo viento de doctrina, una sensatez para no proferir sentencia en materias que se ignoran, bastara para poner a cubierto al virtuoso de los dardos de los impos; sabra distinguir las burlas de un chocarrero, de las razones de un filsofo, y la hipcrita ingenuidad de un depravado, de la rectitud de un cristiano. Por lo que hace a las quejas sobre los males que ha producido la religin, sera muy fcil responder que no es la religin sino su abuso el que los ha producido, y que muchas de las guerras que se le atribuyen tuvieron unas miras polticas muy distantes del culto religioso; pero baste la respuesta de Montesquieu: “Es raciocinar muy mal contra la religin hacer en una gran obra una larga enumeracin de los males que ha producido, si no se hace al mismo tiempo la de los bienes que ha hecho. Si yo quisiera hablar contra todos los males que han causado en el mundo las leyes civiles de la monarqua y el gobierno republicano, yo dira cosas horrorosas.”De los vicios opuestos a la religinDe dos modos puede viciarse la religin: por exceso y por defecto; al primer vicio llamamos supersticin, al segundo irreligiosidad. Consiste la supersticin en dar culto a falsa divinidad, o en drselo a Dios, pero de un modo incongruente. Lo primero llamamos idolatra; lo segundo suele tomar varios nombres segn las diversas cosas; pero en comn puede decirse que se comete siempre que excedemos los lmites prescritos por la misma religin en nuestras acciones, creyendo, o esperando sin fundamento algu-

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294 no y por medios incongruentes. La irreligiosidad consiste en negar a Dios el culto y sumisin debida, oponindose a su voluntad suficientemente manifestada; y tambin cuando se ultraja la religin en s o en sus ritos. Suelen caer muchos en este vicio por apartarse de lo que se llama fanatismo, que consiste en un acaloramiento y exceso, por el cual apreciamos algo mucho ms de lo que vale, y lo sostenemos con terquedad faltando al orden debido.1No hay duda que muchas personas por ignorancia, o por un fervor mal entendido, les dan a ciertas prcticas ms dignidad de la que en s tienen, y atropellan muchas veces lo ms sagrado por sostenerlas, sin advertir que causan innumerables males. Se opone esto a la religin, que conserva gran justicia, dando a cada cosa el lugar que tiene; pero mucho ms se opone el vicio de la irreligiosidad. Son innumerables los males que acarrean a la sociedad estos vicios opuestos a la religin, que es la base de toda moral pblica. Yo prescindo de entrar en la intil cuestin que suele suscitarse, de si es o no posible la buena moral que no estribe en principios religiosos; llmola intil, porque sea cual fuere la resolucin, jams ser aplicable a los hombres como existen, sino como quieran figurrselos. Despus que la educacin ha hecho siempre estribar en ideas religiosas el cumplimiento de los deberes, todo lo que se dirija a destruir o alterar dichas ideas no har otra cosa ms que destruir o debilitar la base de la moral pblica e inducir a los hombres a entregarse a un sinnmero de vicios.2 Desgraciadamente la experiencia comprueba estas verdades, y apenas podr sealarse un hombre irreligioso que no sea inmoral. Por lo menos, si hubiera un pueblo de impos, seguramente lo sera de perversos. El verdadero poltico, aun cuando estuviera persuadido de que todas las ideas religiosas eran absurdas, propendera a su conservacin, pues destrudas no podra conseguir que los pueblos dejasen de entregarse a la inmoralidad, que es el ataque ms fuerte y la enfermedad ms grave del cuerpo social. Los que se empean en combatir la religin deben considerarse como los principales enemigos del gnero humano, pues sin conseguir jams su intento, porque es absolutamente imposible, no hacen ms que agitar los nimos y corromper una parte de la sociedad, que entrando en lucha con el resto, trastorna todo el orden pblico e impide todos los bienes sociales.1 En la pgina 75 hemos dado otra definicin del fanatismo, ms contrada a los objetos religiosos.2 No hay moral sin religin, y ni una ni otra es efecto de la educacin, y slo he querido decir que sta hara imposible otros principios aunque absurdamente se supongan, y as la cuestin siempre es intil.

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295 La historia, entre otros ejemplos, nos presenta el terrible cuadro de la revolucin francesa. En pocos pueblos se ha destrudo ms toda idea de religin que en Francia en aquella poca, y los que creen (o afectan creer) que ste sera el estado feliz de un pueblo, sin duda tienen un ejemplo que no favorece mucho su opinin. La inmoralidad, o por mejor decir, la barbarie, lleg a tal extremo, que se vieron precisados a poner en los restos de las paredes de los templos destrudos: La Repblica reconoce la existencia de Dios y la inmortalidad del alma. Que fue decir la Repblica reconoce que sin los principios internos es imposible el orden social y la moralidad de los pueblos. Efectivamente, luego que un hombre se persuade, si es que puede persuadirse, de que todo termina con su vida, nada le interesa sino el proporcionarse goces y sacar todo el partido posible de sus semejantes, sin atender a los medios. La idea de justicia desaparece de su vista, solo queda la de temor al castigo temporal o del descrdito, y en procurando evadir una y otra cosa, nada le contiene. Se establece, pues, una lucha oculta entre los hombres, y si todos entrasen en ella se destruiran irremediablemente. Y se llamarn amantes de la humanidad los que desean verla en semejante estado? El fanatismo, en sentido contrario, produce efectos funestsimos, siendo el ms notable separar de la religin a muchas personas y granjearle muchos enemigos. ¡Cuntos impos han formado los fanticos! Poniendo la religin en ridculo con sus necedades la hacen despreciable, y valindose de ella sacrlegamente como de instrumento de sus venganzas, o como un motivo de su irracional conducta, la hacen odiosa, y aun abominable a los ojos de muchos, que mejor conducidos la hubieran amado. ¡Qu recursos no busca el fanatismo para cohonestar su crueldad! Yo no me detendr en este punto, porque son bien palpables los daos producidos por esta fiera, y adems confieso que me es muy sensible contemplarlos. Los hombres, por lo regular, prescinden de las cosas, y slo ven las personas. Obsrvense todas las cuestiones sobre puntos de religin; casi todas empiezan por el desprecio mutuo de los contendientes. La burla, el sarcasmo, y aun los dicterios; stas son las armas que se emplean. Por lo regular ignoran unos y otros el punto sobre el que se cuestiona, siendo muy frecuente ver impugnaciones de doctrinas que se suponen pertenecer a la religin, y que son diametralmente contrarias a ella, y del mismo modo se ve impugnar doctrinas impas atribudas a autores que ni han soado en establecerlas. Cada cual quiere encontrar lo que puede destruir, o a lo menos lo que puede dar ejercicio a sus armas. Y el que empieza por injuriar, podr nunca convencer? Vase, pues, que son las personas y no

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296 las cosas las que se toman en consideracin. La rastrera pasin de la venganza, y un deseo de conseguir aura popular o de hacerse notable, dan margen a muchas de estas disputas, o mejor dicho, de estas guerras de burlas y vejaciones. Sobre la impiedad que suele notarse en la juventud, y que alarma a muchos, yo pienso de un modo algo ms favorable. La he manejado por algn tiempo, y creo conocerla. La mayor parte de los jvenes no dejan de ser nios, y slo varan la clase de entretenimiento. El placer de contrariar, de burlar y de producir cierta clase de admiracin, o llmese escndalo en las personas timoratas, ste es su objeto cuando hablan contra la religin. Si nadie les hiciera caso, seguramente tomaran otro rumbo para divertirse y hacerse notables. No quiero decir por esto que se miren con indiferencia semejantes excesos, sino que se corrijan por medios prudentes, que los conduzcan a pensar bien, y a conocer los funestos resultados que producir, respecto de ellos mismos y de la sociedad en general, semejante delirio. Si los jvenes por un solo momento pensaran desapasionada y tranquilamente sobre esta materia, sin duda seran ellos mismos sus correctores, pues no hay una edad en que la virtud se pierda ms fcilmente por el impulso de las pasiones y la falta de reflexin; pero asimismo en ninguna vuelve tan pronto la virtud al corazn del hombre y se radica en l de un modo ms firme. ¡Ojal puedan estas lecciones contribuir de algn modo a separar a los jvenes as del ridculo fanatismo como de la funesta irreligiosidad! Puedan ellas inspirarles amor a una religin que los har felices, y a una patria, que en ellos... s en ellos, funda toda su esperanza.Apndice al Tratado del hombreFrenologaNo admitiendo yo propagaciones al cerebro me pareci intil tratar de la Frenologa que se funda en ellas, considerndola impugnada por los mismos argumentos que he presentado contra la doctrina del sensorio comn. Sin embargo, he reflexionado que es necesario indicar los inconvenientes de la Frenologa, aun admitiendo el sistema comn en cuanto a sensaciones para que de este modo la impugnacin sea ms general; y he aqu el objeto de este Apndice en que prescindo de mi opinin particular y escribo como si creyese que el cerebro es el centro de las sensaciones, y que a l se propagan por medio de los nervios.

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297De la Frenologa considerada anatmicamenteLlmase Frenologa la ciencia (para m el delirio) de determinar las facultades y pasiones del alma por las protuberancias del crneo. Gall es el inventor de este sistema, que ya yo haba impugnado en mi obrita tituladaMiscelnea Filosfica, y no tratara de l ahora si no estuviese nuevamente de moda, bien que ya va sta pasando. El clebre profesor Smith acaba de impugnarlo de una manera victoriosa, empezando por exponerlo, con su acostumbrada precisin, en los trminos siguientes: 1 El cerebro se supone dividido en pequeas proporciones que se llaman rganos, que se aplican exclusivamente a ciertas afecciones del alma. 2 Estas afecciones siguen, coeteris paribus, la razn del tamao, tcnicamente el desenvolvimiento de estos rganos. 3 Dichos rganos estn en la superficie del cerebro, y el crneo se amolda segn ellos, correspondiendo exactamente sus prominencias, de modo que por stas pueden conocerse aqullos. El mismo profesor presenta despus ciertos datos anatmicos que deben guiarnos en esta materia. “Separado”, —dice— “el crneo se nos presenta una masa uniformemente convexa y dividida hasta cierta profundidad por fisuras longitudinales que forman dos porciones laterales e iguales llamadas hemisferios. La parte superior de stos est cubierta por unascircunvoluciones o rollos, que no parece que siguen un curso determinado. Son distintos en diversos individuos, y los de un lado de la cabeza no corresponden exactamente con los del otro. En lenguaje anatmico el cerebro no es simtrico externamente. El interior del cerebro est dispuesto de muy diverso modo. La mitad de la derecha es exactamente una contra parte de la de la izquierda, y advertimos una gran complejidad en la construccin combinada con una uniformidad casi invariable en las cabezas de una misma especie. Continuando nuestras investigaciones descubrimos que los hemisferios estn huecos, teniendo cada uno de ellos una cavidad que se llama ventrculo lateral. Estos son como unas cuevas extensas e irregulares cuyo techo es cncavo y el pavimento desigual. Durante la vida contienen cierta cantidad de un lquido cueo, que se encuentra despus de la muerte, hecha la anatoma. Si an examinamos ms prolijamente el cerebro, encontramos porciones de su materia que se extienden en todas direcciones. Algunas de ellas, que se llaman comisuras, unen las dos mitades del cerebro; otras que tienen varios nombres, pero que colectivamente podemos llamar cuerdas, estn confinadas principal sino exclusivamente a un lado. El curso de estas

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298 cuerdas es muy vario en extremo. Se dirigen hacia arriba, hacia abajo, hacia atrs, hacia adelante, hacia adentro, y hacia afuera. Unas veces se extienden y otras se contraen. Abrense otras veces como las varetas de un abanico, y despus se introducen por distintas partes segn su diverso destino. Por ltimo, la parte anterior del cerebro adquiere toda su extensin a un perodo muy temprano de la vida. No convienen los autores en fijarlo, y probablemente no es uniforme, aunque nunca pasa de la edad de siete aos. “Despus de esta poca el aumento del volumen de la cabeza se debe al engrosamiento del casco, y no de su contenido.1Fundado en estos preliminares pasa el profesor Smith a presentar varios argumentos que extractar brevemente. 1 La complicada construccin del cerebro, y las diversas ramificaciones que se notan en l, prueban que la naturaleza lo ha destinado a operar en conjunto o como un rgano general, y no como rganos parcialescon operaciones aisladas, segn pretenden los frenlogos. 2 La naturaleza no vara las partes esenciales de los rganos, y s lasno influyentes. As vemos que la figura de la oreja es distinta, mas no la construccin interna del rgano del odo; el color y tamao de los ojos vara, mas no la construccin interna que constituye el verdadero rgano de la vista. Infirese, pues, que en el cerebro debe considerarse como el verdadero rgano la parte que la naturaleza presenta uniforme, y no la que vara. Pero hemos observado que la parte interna del cerebro es uniforme y constante, al paso que la externa es variada; luego aquella y no sta debe ser el rgano. Mas los frenlogos hace todo lo contrario, pues desatendiendo a la parte interna fijan los rganos en la externa. “Quin es inconsecuente” —pregunta el juicioso Smith—, “la naturaleza o el frenlogo?” 3 Es observacin constante que la naturaleza no desarrolla los rganos ni los perfecciona hasta que son necesarios. Mas el cerebelo, segn lo ha demostrado Meckel, tiene una magnitud considerable a los pocos meses, y se halla enteramente perfecto cuando an est el hombre en la niez. Ahora bien, el cerebelo quieren los frenlogos que sea el principio de la inclinacin sexual. Tenemos, pues, unos rganos perfectos e intiles por muchos aos. Habr la naturaleza alterado sus leyes, pregunta Smith solo por complacer a los frenlogos, o se habrn equivocado estos en atribuir al cerebelo funciones imaginarias? 4 La naturaleza, cuando destina los rganos a funciones distintas, les da siempre distinta construccin; mas observando la parte exterior del1 Select Discurses on the Functions of the nerous Systems, et., by J. V. Smith, M. D. New York, 1840, p. 93.

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299 cerebro, en que colocan los frenlogos la multitud de diversos rganos que suponen, no advertimos ms que una sustancia uniforme, en que ni la vista percibe diferencia ni la cuchilla del anatmico indica distinta construccin. Sin embargo, quieren los frenlogos que una pequea porcin de esta sustancia colocada en el occiput cause el amor paternal, y colocada sobre la oreja sea el rgano del asesinato; trasladada un poco ms adelante se convierta en rgano del talento matemtico, y elevada a la parte superior de la cabeza constituya el rgano de la veneracin, e induzca al hombre a adorar a su Criador. Podr darse un absurdo semejante? Si hay alguna doctrina increble, dice Smith, sin duda lo es la de los rganos que suponen los frenlogos. 5 El progreso de las facultades intelectuales est, segn el sistema de Gall, en razn directa del volumen, o para usar su voz tcnica, el desenvolvimiento de los rganos en igualdad de circunstancias. La proposicin sin la ltima clusula es evidentemente falsa, y contrariada por la experiencia, pues estamos cansados de ver cabezones estpidos. Por consiguiente se ha puesto dicha clusula para salir del apuro cuando se presenta un caso, diciendo que no hay igualdad de circunstancias. Esta condicin es la que combate y remueve con gran exactitud lgica el juicioso Smith en los trminos siguientes: “La frase coeteris paribus o en igualdad de circunstancias se refiere al temperamento individual y a la construccin del cerebro. Empecemos por esta ltima, porque su examen nos har descubrir varios errores en que han cado nuestros amigos frenologistas. La equivocacin consiste: 1 En suponer los hechos como verdaderos, sin probarlos, y esto es una materia en que lo que se afirma es no slo desconocido, sino inaveriguable; 2 En variar de posicin las premisas y las inferencias segn conviene (de modo que lo que en un caso es antecedente, en otro es consiguiente). Me explicar presentando algunos ejemplos. “De resulta de una enfermedad olvida el paciente un idioma que posey. En el momento, dice el frenlogo: en vano se cansan los metafsicos en dar razn de este fenmeno, cuya causa es obvia, y consiste en haberse desordenado el rgano de las lenguas. He aqu una asercin deducida de la verdad o certeza de la Frenologa que se da por concedida, y se constituye como premisa o antecedente. Mas cuando conviene lo contrario, nos dicen con toda gravedad, que la incapacidad de hablar un idioma en consecuencia de una enfermedad prueba la doctrina frenolgica sobre los distintos rganos. De este modo el que antes era consecuente ahora se convierte en antecedente, y en lugar de ser como antes un resultado, es ya una causa y se constituye loco parentis, mientras que la muy improbable circunstancia

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300 de padecer la misma enfermedad los puntos correspondientes en los dos hemisferios del cerebro, slo se puede demostrar por la diseccin, que debe repetirse en muchos casos si se quiere generalizar la doctrina. Ahora bien todos confiesan que la cuchilla del anatmico nada ha demostrado sobre esta materia.1En cuanto al temperamento, que es la otra condicin a que puede aludir la frase en igualdad de circunstancias, prueba el profesor Smith que no debe admitirse, a menos que no se admita la inutilidad de la doctrina frenolgica. Esta se ha inventado para explicar las inclinaciones; y si quedan sin explicarse por los principios frenolgicos, y se atribuyen al temperamento, para qu sirve la Frenologa? Concluye muy bien dicho profesor que la frase en igualdad de circunstancias debe abandonarse, y queda la proposicin en los trminos siguientes: “Las facultades del alma son mayores o menores, segn el tamao de los rganos destinados a ejercerlas.” Este, como hemos dicho, es un absurdo manifiesto, pues como observa el citado Smith, si el argumento vale respecto de cada rgano, tambin valdra respecto de la totalidad, y todos los cabezones tendran mucho talento, muchas virtudes y muchos vicios, lo cual es evidentemente falso. 6 Separado el crneo se advierte efectivamente que sus cavidades interiores corresponden a las prominencias que presenta el cerebro, mas esto no puede conocerse por la parte exterior o convexa del crneo, y por consiguiente no puede conocerse durante la vida; resultando de aqu que todos los fallos de los frenlogos fundados en el tacto de las prominencias exteriores del crneo, son inciertos, y aun diremos ridculos. Fndase esta asercin en un hecho conocido por todos los anatmicos; y es que el crneo est compuesto de dos capas slidas, entre las cuales se halla una sustancia que lo es menos, pues casi es esponjosa. Esta sustancia intermedia suele aumentarse o disminuirse, y en estas alteraciones no sigue un orden regular, de modo que las convexidades de la capa slida exterior nunca corresponden a la convexidad que forma la otra capa slida interna, y as estas capas nunca son paralelas. “En la juventud”, dice el clebre anatmico Bell, “el casco est formado, pero con irregularidades; en la ancianidad es mucho ms grueso en unos puntos que en otro, y en algunos es tan delgado que casi es transparente. Hay en un museo de Londres algunos de estos crneos, cuyo grueso vara desde media pulgada hasta el de una hoja de papel.”2 De aqu, concluye Smith, que en ningn caso puede decirse con1 Ibd., pg. 98 y sig.2 Bell’s Anatomy, vol. 1, p. 105. New York Edition, 1827.

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301 certeza que las prominencias del crneo nos indican las del cerebro, y que bien puede haber desigualdades internas de media pulgada de diferencia, sin que se puedan notar por ningn signo externo. 7 Las dos lminas del cerebro se separan un poco arriba de las cejas, formando dos cavidades que se llaman sinus frontalis. La extensin de stas es sumamente varia. Por lo regular son mayores en las personas de cejas prominentes, “mas ni an esta circunstancia basta para guiarnos”, dice Smith, “pues habiendo procurado en el museo algunos crneos con que ilustrar esta materia a mis discpulos, encontr uno cuya apariencia me hizo creer que tendra muy pequeas dichas cavidades, y examinando encontr que las tena notablemente extensas. Algunas veces, aunque muy raras, no existen segn Meckel, y en otras tienen hasta media pulgada de ancho. Mr. Combe sostiene que todos los casos de una apertura frontal algo notable son monstruosos; mas se equivoca, como el que pretendiese que son monstruosas todas las narices que excedan en tamao a un modelo arbitrario que se quiera que sirva de gobierno”. De estos argumentos deduce el citado profesor: 1 Que hay graves razones para negar la existencia de dichos rganos en la superficie del cerebro. 2 Que aun cuando tuvisemos tales rganos, su accin no sera proporcional a su tamao o desenvolvimiento. 3 Que mientras vivimos no se puede averiguar la configuracin del cerebro, pues no es conforme a la superficie externa del crneo. Concluye, pues, este clebre fisilogo, que la Frenologa tericamente es incierta, y prcticamente falsa segn las demostraciones. Segn los papeles cientficos de Francia Mr. Foville acaba de dar el ltimo golpe al sistema legal, demostrando que el cuerpo calloso del cerebro est rodeado de dos rdenes de cuerpos semislidos que l llamacircunvoluciones, que vienen a ser como unos aros de una sustancia homognea, o por lo menos sin presentar diferencia ni divisin alguna. Tres de estas circunvoluciones sale de un mismo punto, y las otras ocupan los huecos que stas dejan entre s, como si rodesemos un cuerpo con un cordel, y despus con otro que ocupase los huecos que necesariamente habra dejado entre las diversas vueltas de aqul, o mejor dicho como si pusisemos dos rdenes de arcos en esta disposicin. Resulta, pues, que en la superficie del cerebro no hay tales rganos divididos, y falla enteramente el que Gall crea ser un hecho en anatoma, y queda por tierra toda la Frenologa. La Academia de las Ciencias y Medicina de Pars ha aprobado como concluyentes los trabajos de este sabio. Por lo que hace el crneo y la correspondencia de sus prominencias, el Dr. Foville prueba sobre poco ms o menos lo mismo que el profesor Smith.

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302 Si a las demostraciones de tan clebres fisilogos puede agregarse una ligera indicacin de un clrigo que jams ha visto ni quiere ver, ni podra sufrir el ver la diseccin de un cadver, yo me atrevera a llamar la atencin de los frenlogos sobre la poca conformidad de su doctrina con lo que nos ensean los anatmicos sobre el sistema nervioso. Ninguno de ellos se atrever a decir que los nervios pticos y los auditivos se ramifican por todo el cerebro, ni tampoco por todo el cerebelo. De aqu resulta que si existiese la multitud de rganos que suponen sobre casi toda la superficie del cerebro o del cerebelo, no podrn recibir todos ellos las ramificaciones de los nervios pticos ni de los auditivos. Luego no podrn afectarse todos por las impresiones que se propaguen hasta ellos desde los ojos, o de los odos, pues dichas propagaciones deberan hacerse por medio de nervios. Pero es evidente que todas las pasiones y todas las facultades pueden excitarse por las impresiones de la vista y del odo; luego, es tambin evidente que no se excitan en semejantes rganos, o mejor dicho es evidente que no existen tales rganos. He formado este argumento conforme al sistema de propagaciones como si yo creyese en ellas, porque es la opinin comn y uno de los fundamentos de la Frenologa. Aunque la analoga no puede darnos en esta materia una prueba suficiente por s sola, nos conduce, sin embargo, a resultados que en cierto modo ratifican las pruebas principales que hemos dado. Los rganos internos que se suponen, parece que deban seguir el orden que la naturaleza observa en los externos. No vemos que la perfeccin de stos dependa de su tamao, pues hay ojos muy pequeos con vista perspicacsima, y otros muy grandes y con muy poca vista, y lo mismo diremos de los dems sentidos. Por qu, pues, ha de depender la perfeccin de los rganos internos, de su tamao, o segn dicen desarrollo?Comparacin de la Frenologa con los hechos1 Hay personas cuya pobreza es muy pequea, y por consiguiente lo son los rganos frenolgicos, si los tuviesen, y sin embargo, sus pasiones son muy fuertes y sus talentos brillantes. Sirva de ejemplo Voltaire, cuya cabeza era imperfecta por pequea. 2 Tambin hay personas que a juzgar por las prominencias de su crneo tienen muy desenvueltos algunos de los rganos, y estn muy lejos de tener las inclinaciones a que se suponen destinados dichos rganos. Sirva tambin de ejemplo el mismo Voltaire, que tena sumamente desenvuelto el rgano de la religin.

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303 3 Muchas personas no presentan signo alguno de poseer ciertos rganos frenolgicos, y sin embargo, poseen las facultades en grado eminente; luego debemos creer que no son necesarios dichos rganos, a menos que no incurramos en un crculo vicioso, o peticin de principio en nuestro discurso, dando por prueba lo mismo que se quiere probar. Quiere demostrarse que dichos rganos, lo son de tal o cual pasin, y por tanto si inferimos que existen dichos rganos, aunque no parezcan, porque se notan las pasiones, incurrimos en el defecto mencionado. Mas natural es la inferencia de que no existe el rgano cuando no aparece, pues no debemos admitir existencias sin prueba positiva, y no la hay cuando nada aparece. Suele decirse que stas son excepciones, pero es menester advertir que son tales, que destruyen enteramente la regla, pues equivalen a demostrar la no necesidad del rgano, y la naturaleza nunca hace cosas innecesarias. Si pudisemos demostrar que un hombre vea sin ojos, quedara probado que los ojos no son el rgano de la vista, a menos que ocurrisemos a nuestro sentido ntimo, que nos prueba que vemos con los ojos. Mas el sentido ntimo nada nos dice acerca de los rganos frenolgicos, y as stos quedan sin prueba alguna, cuando no la encuentran fuera de nosotros. 4 Cuando ejercemos alguna facultad intelectual, o nos entregamos a un estudio particular, no sentimos fatiga ni dolor alguno en el rgano frenolgico que se supone destinado al objeto. Adems observamos que sea cual fuese la meditacin, se siente un peso que termina en un dolor en la parte anterior de la cabeza o la frente, donde seguramente no estn todos los rganos frenolgicos. Por qu no duele la parte posterior de la cabeza, y lo ms que sentimos en ella, despus de una gran meditacin, es cierta tirantez de los nervios que est muy lejos de probar la existencia de los rganos frenolgicos? Por qu no siente el matemtico (pregunta Debreyne en la apreciable obra que acaba de publicar), por qu no siente un dolor vivo sobre los ngulos externos de los ojos, donde, segn Gall, se encuentra el rgano del clculo matemtico? Por qu el poeta no sufre las sienes donde se supone el pretendido rgano de la poesa? Por qu sufren todos en la frente?15 Prueba la experiencia que muchos individuos, despus de una vida entregada a las pasiones ms fuertes y a los crmenes ms horrendos, han pasado una vida virtuossima sin experimentar la ms ligera inclinacin a sus antiguos crmenes. Por el contrario, muchos han pasado de una vida santa en que ninguna pasin los dominaba, a una vida viciosa, y han desa-1 Penses d’un Croyant Catholique, par Debreyne, p. 224, Paris, 1840.

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304 rrollado, por decirlo as, las pasiones ms fuertes. Sin embargo, en ninguno de estos casos habr quien diga que ha habido alguna alteracin en el crneo o que ha brotado un nuevo chichn. 6 Nadie podr persuadirse de que siente las pasiones en el cerebro, y es claro que deben sentirse en el rgano que las excite, o en el que sea conmovido por la accin del alma luego que las sufre. La Frenologa, pues, no est fundada en el sentido ntimo, que ha producido la opinin general de los hombres, y sta en el lenguaje comn que atribuye las pasiones al corazn, no porque ste las produzca, sino porque es conmovido por ellas. ¡Qu extrao sera el que uno dijese que tal asesino tiene un cerebro cruel, y tal hombre caritativo lo tiene generoso! 7 Segn las observaciones de Smith se dan casos en que algunos calvos lo son en tal manera, que no slo no tienen pelo, sino que pierden las pequeas prominencias de la cabeza que se presenta tersa como un pliego de papel. Sin embargo, bajo esta superficie quieren los frenlogos que estn sus decantados rganos, y que creamos que estn porque ellos lo quieren. No en balde, segn observa Debreyne, los mismos frenlogos van ya abandonando la craneoscopa,1 y aun tambin la cerebroscopa, conociendo que esta ltima slo puede hacerse en los cadveres, de modo que ya no saben a qu atenerse. Es tambin muy notable que nunca han convenido en el nmero de los supuestos rganos, como sucede con todas las ficciones.La Frenologa comparada con la legislacinAlgunos frenlogos han querido encontrar en su sistema el fundamento de la legislacin, sin advertir: 1 Que ellos mismos no estn ciertos de lo que1 Han sido tantos los chascos que se han llevado en sus sentencias frenolgicas, que ya siempre las dan suponiendo ciertas condiciones que con decir que no se han verificado los saquen del empeo. No hace mucho tiempo que los papeles de este pas publicaron un hecho interesante, y es que para convencer a uno de los principales frenlogos, lo llevaron a que examinase los presos de una crcel, y entre ellos colocaron a un ministro protestante, hombre de muy buenas costumbres. Parece que tena algunas de las prominencias que indican rganos del vicio, las cuales notadas por el frenlogo fall contra el pobre ministro, asegurando que no en balde estaba en la crcel. Los circunstantes soltaron la risa y le dijeron: “Repara usted que este Seor es el Reverendo Mr. cuya moralidad es notoria, y en quien jams se ha notado una inclinacin al crimen”. Tambin nos ha hecho rer mucho el clebre Dr. Beldford de esta ciudad, con su ocurrencia de fingirse tonto y vestirse malamente, para conseguir que uno de los corifeos de la Frenologa en sta fallase sobre sus facultades intelectuales, que declar limitadsima; y luego que le hizo firmar un certificado, mudando de lenguaje le dijo: “Soy el Dr. Beldford; cree usted en su conciencia que ha acertado?” El frenlogo al advertir que hablaba con un acreditado profesor de Medicina, no supo cmo salir del compromiso.

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305 dicen, y otros muchos lo estn en la falsedad de su doctrina, por cuyo motivo no puede servir de fundamento a la ley, que no puede tener otro que laverdad demostrada. 2 Que en su mismo sistema de presentar una inmensa variedad en los individuos, y as no puede ser fundamento de la ley, que es una norma general, a no ser que se establezca sobre ciertas relaciones muy ligeras y casi insignificantes que pueden presentar la Frenologa en todos los hombres. Ha escrito muy bien el Dr. Bailly, uno de los ms clebres frenlogos, que “jams debe la Frenologa entrar en la legislacin, como medio para absolver o condenar; y que los jueces que reclamasen tal socorro, y los mdicos que consintiesen en darlo, no sabran ni unos ni otros su verdadera misin”1Sera bien extrao que un juez llamase a un frenlogo para que clasificase las prominencias de la cabeza de un asesino, para averiguar si tena desenvuelto o no el rgano del asesinato; y aun sera ms ridculo que los legisladores sometiesen las leyes a semejantes exmenes, o las acomodasen... pero a qu? A una multitud de variaciones que presentan los crneos, y segn los frenlogos sera menester que ellos fueran los jueces, y ya sabemos con cunto acierto juzgaran.La Frenologa comparada con la religinBien s que muchos, no slo de los frenlogos sino aun de los que no admiten la Frenologa, creen que sta no se opone a la religin. Yo no estoy muy de acuerdo con este punto, aunque s lo estoy en creer que una parte de los frenlogos estn bien lejos de ser irreligiosos y de llevar sus doctrinas hasta donde las ha llevado el materialista Broussais, quien no contento con matar el cuerpo en el estmago por falta de alimento, pas a matar el alma en el cerebro por energa de los rganos. Dcese que la Frenologa es en su lnea de que los temperamentos, cuyos efectos siempre se han admitido sin perjuicio de la religin. Reflexionemos que el temperamento no es un rgano del crimen ni tampoco lo sugiere; no est formado para l; es slo una disposicin del cuerpo para operar con mayor o menor facilidad, y tanto excita el amor lcito como el ilcito, o mejor dicho no excita a alguno, sino que se presta a todos; mas el rgano frenolgico del asesinato es para asesinar, dicindose lo mismo de los dems rganos de los vicios, que o no operan o producen el mal, pero el temperamento puede1 Expos et Examen critique, p. 125.

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306 inducir a operar el bien. Tenemos, pues, que segn los frenlogos, Dios ha formado rganos del crimen y los desenvuelve y perfecciona para el crimen. ¡Hasta aqu un Dios criminal! ¡he aqu un Dios tentator! Contra lo que nos dice Santiago: Dios no tienta los malos, y l no tienta a ninguno. (Ep. de sant. cap. 1, v. 13). Todos convendrn que nuestro cuerpo tiene los mismos rganos que el del primer hombre, y as en ste debi haber todos estos rganos frenolgicos destinados a los vicios, y parece que Dios le cri en estado de inocencia con unos rganos intiles, o que le cri para que pecase y despus fuese atormentado por estos rganos que ahora despliega y perfecciona; de modo que si el hombre no hubiese pecado, la creacin de su cuerpo hubiera sido intil e imperfecta, pues dichos rganos nunca hubieran podido tener ejercicio. Infirese tambin que cuando peca el hombre ejerce una funcin natural, o llena el objeto de la naturaleza que form los rganos para los crmenes, y quedara frustrada si no se cometiesen. Yo no entiendo as la religin; no inculpo a los frenlogos, porque acaso no perciben toda la tendencia de su doctrina, pero no soy frenlogo. Debemos tambin considerar que las pasiones no pueden tener rganos, aunque (en el sistema comn) los tienen las ideas. Estas son representaciones de objetos exteriores que vienen como a visitar el alma, y as necesitan conducta u rgano para manifestarse; mas las pasiones son las tendencias o separaciones del alma respecto de los objetos percibidos, y as es necesario que empiece en el alma y por consiguiente sin rgano alguno. Salimos de nosotros mismos y nos arrojamos sobre los objetos o nos separamos de ellos cuando nos apasionamos, y por el contrario, traemos la naturaleza hacia nosotros, y la hacemos entrar en nuestra alma cuando pensamos. De aqu resulta que no slo puede haber rganos de ideas, mas no de pasiones, a no ser que las materialicemos, y he aqu en mi concepto por qu varios frenologistas han cado en el materialismo. Infirese, pues, que o no hay rganos frenolgicos, o ellos son el alma, y por consiguiente o la Frenologa es falsa o es un verdadero materialismo, bien que no percibido, y menos admitido por la mayor parte de los frenlogos.Inutilidad de la FrenologaSupongamos que existen los rganos frenolgicos, y que podemos conocerlos. Qu hemos avanzado? Podr el mdico curarlos si estn enfermos? Seguramente que no; y lo ms que podr hacer es aplicar reme-

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307 dios generales que indirectamente afecten el cerebro, pero si el mal es desorganizacin, entonces no hay remedio, ni directo ni indirecto. Podremos hacer que se desenvuelva un rgano? De ninguna manera. Podremos suplirlo? Esto es imposible. A qu se reduce, pues, la Frenologa? A conjeturar vanamente por las prominencias del crneo las pasiones del alma. ¡Pero qu! necesita el hombre que le digan cules son sus pasiones? El sentido ntimo se las indica mejor que los frenlogos, y en cuanto a sus semejantes la Frenologa slo puede inducirle a juicios temerarios, perjudicialsimos a la sociedad.Error lgico en que se funda la FrenologaUn abuso de la simultaneidad ha dado origen a los errores frenolgicos. Observando que muchos individuos que tienen tal o cual prominencia en el crneo son valerosos, se infiri, luego todos los que tengan tal prominencia son valerosos; y aun se pas ms adelante diciendo: luego bajo esa prominencia hay un rgano del valor. ¡Cuntos valerosos podran haberse numerado sin la tal prominencia! ¡Cuntos con ellas cobardsimos! Aun cuando la prominencia acompaase al valor, sera esta simultaneidad razn suficiente para decir que era su causa?

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CUARTA PARTEMiscelnea filosfica(1819)

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311En 1819, al ao siguiente de publicarse la primera edicin del tomo I deLecciones de Filosofa, vio la luz la primera edicin de Miscelnea Filosficaefectuada en la imprenta habanera de Palmer. El origen de esta obra est en las caractersticas de Lecciones. Varela escribi lo fundamental de sus trabajos de filosofa con un objetivo esencialmente pedaggico y formativo para crear en los jvenes las inquietudes cientficas, sociales y patriticas. Ese nexo interno entre teora y pedagoga, explicitaba el sentido mismo de la obra vareliana: “ensear primero en pensar”. Por medio de la educacin y adiestramiento del pensamiento iba creando las bases para que las nuevas generaciones desarrollaran una actitud activa en la bsqueda del conocimiento, en la creacin de un mtodo analtico, emprico y racional, y en el desarrollo de una conciencia que haca inseparables la ciencia de la eticidad antropolgica y, estas, de la antropologa social. Era tan llamativo y tan inusitado en Cuba el sistema de crear ciencia con conciencia y conciencia con ciencia, todo ello sobre la base de una eticidad patritica —patriotismo— que el maestro de filosofa se vea acosado por sus alumnos quienes convirtieron su cuarto del seminario en una prolongacin de las clases de filosofa. All se reunan para analizar, discutir o acosar a Varela con sus inquietudes, dudas o ideas, aquellos jvenes que constituiran la ms brillante plyade intelectual de la primera mitad del siglo XIX. Nombres como los de Jos Antonio Saco, Jos de la Luz y Caballero, Felipe Poey y Aloy, entre otros muchos que haran la lista algo extensa validan, la trascendencia de las clases y de las plticas de Varela. Uno de los ms brillantes alumnos del maestro, uno de los ms entusiastas partidarios de sus ideas, mtodos y caminos, lo era Cayetano Sanfeli. Como en las Lecciones de Filosofa no se explicaban lo suficiente las bases mismas del pensamiento pedaggico-

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312filosfico vareliano y sus derivaciones sociales y polticas, cosa que con frecuencia ocurra en las discusiones en el cuarto del maestro, Sanfeli, que pocos aos despus muri sin haber podido concretar una obra que quizs lo hubiera colocado a la misma altura de Saco y Luz, le sugiri a Varela reunir en una obra los apuntes, ideas, proposiciones que fundamentaban, ampliaban o explicaban algunos elementos contenidos en Lecciones de Filosofa. Para mayor facilidad, el alumno se ofreci de amanuense en la elaboracin de esa Miscelnea Filosfica.Esta obra es, en mi criterio, la ms importante en la produccin teortica vareliana. Contiene las bases ideolgicas y los pilares tericos de su pensamiento. En particular se devela como su fuente fundamental la corriente ideolgica de Destutt de Tracy. Este aspecto es, a nuestro juicio, fundamental. Se ha insistido en la presencia de Descartes, Condillac, Bacon y Newton en Varela pero, por lo general, no se ha sealado con suficiente nfasis el hecho de que Varela es, ante todo, un idelogo que estudia la produccin y rectificacin de las ideas —rechazando toda discusin sobre el origen de las mismas— con un mtodo electivo —no eclctico en la concepcin que instaur Cousin posteriormente— que slo toma de los otros pensadores los elementos que explican la naturaleza fsica y social de su espacio y tiempo histrico rechazando toda discusin metafsica. Lo trascendental del mtodo vareliano es que ofrece un instrumento terico, en forma pedaggica, que permite la interpretacin de la naturaleza fsica y social cubana y, por extensin americana; instrumental terico que no se cierra, sino que queda abierto, lo que permite reconocer en el mismo el punto de partida del desarrollo de una autoconciencia patritica nacional y del mundo cientfico cubano. En la obra vareliana est la legitimacin de nuestro propio camino por vas autnticas que asumen lo universal y lo refractan a nuestra realidad para producir, dentro de un contexto singular, nuestras propias respuestas. Como ocurri con Lecciones de Filosofa, Varela efectu otras ediciones de esta obra. Significativamente, la de 1819, aparece como tomo I, lo que hace pensar que Varela se propona continuar estos escritos filosficos, pero que la irrupcin violenta de las luchas polticas, a partir del ao siguiente, interrumpieron el plan. No obstante, en 1821, y encontrndose ya en Madrid como diputado cubano a las Cortes, efecta la segunda edicin deMiscelnea en la imprenta de Fuentenebro. La ltima y ms completa de las tres ediciones de esta obra la llev a cabo en la imprenta de Enrique Newton, en 1827, cuando se encontraba en Nueva York refugiado de la persecucin espaola. Esta ltima edicin es la que incluimos en la presente compilacin, enriquecida con algunas partes que aparecen en las ediciones anteriores y que no estaban contenidas en esta. Se ha tomado, en lo fundamental,

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313la versin editorial efectuada por la Biblioteca de Autores Cubanos de la Universidad de La Habana. De una edicin a otra de Miscelnea Filosfica, Varela efectu importantes cambios, tanto en los contenidos como en la estructura de la obra. A modo de ejemplo sealaremos que hasta el captulo XI las estructuras de la de 1819 y la de 1827 se corresponden, pero, a partir de ese captulo se eliminan, de la tercera edicin, las observaciones y proposiciones que aparecen en la primera. En su lugar se encuentran los contenidos que se incluyen en el ndice que insertamos en esta compilacin. En lo referente a los aspectos temticos, el ms importante cambio concierne a la inclusin de la parte titulada Patriotismo. Este artculo ya se hallaba contenido en las Lecciones de Filosofa pero, segn Varela, deseaba ampliarlo. Ese deseo estaba motivado por sus experiencias polticas durante la dcada de los aos ochocientos veinte. Por ello determin insertarlo, enriquecindolo, en Miscelnea. Miscelnea Filosfica constituye la obra de fundamentacin terica no solo del pensamiento filosfico de Varela, tambin el lugar donde se encuentran las bases del modo en que penetr en la naturaleza social cubana y en las concepciones polticas que explicitar con posterioridad. E. T. C.

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MISCELNEA FILOS"FICATercera edicin por Flix ValeraNueva York Imprenta de Enrique Newton 1827

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317Por muchos siglos los hombres no quisieron pensar ms ni hacer uso de su espritu, halagados por una admiracin supersticiosa. Muy prevenidos en favor de unos originales que las ms veces no entendan, y que por lo regular no merecan entenderse, tomaron el trabajo de comentarlos, y se crean muy sabios cuando haban sondeado sus profundidades, o restituido algunos pasajes truncos. Pero al fin parece que la Europa toma una nueva vida, como un enfermo que adquiere el don de la preciosa salud que haba perdido. Se ha visto que el estudio de la Filosofa no consiste en interpretar respetuosamente a los antiguos; sino en estudiar la recta razn, que los mismos antiguos haban estudiado. Est demostrado que es preciso buscar las primeras ideas de lo verdadero y lo bello, no en sus libros y en sus tratados sino en la naturaleza, en cuyo seno invariable las buscaron los antiguos, y es constante que ella paga con usura los cuidados que se toman en consultarla. (DESLANDES. Hist. crtica de la Filosofa, Tom. 4, pg.173.) [Este lema pertenece a la segunda edicin de la Miscelnea Filosfica (Nota del editor.) ]

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319 A instancias de un discpulo mo,2 cuya memoria me es tan grata como sensible su muerte, me dediqu a escribir sobre algunos de los objetos de nuestras conversaciones, y por complacerle di al pblico estos entretenimientos filosficos bajo el ttulo de MISCELANEA, por ser tan varios como lo fueron sus motivos. Hallbame entonces en el lugar de mi nacimiento, y el santuario de las letras, que haba frecuentado desde mis primeros aos, y en que tena el honor de ocupar un puesto, para indicar a una estudiosa y amable juventud, las sendas de la razn y de la moralidad, los portentos y delicias de la naturaleza. Mientras mi espritu se ocupaba de estas apacibles ideas, fui arrebatado por el torbellino poltico, que aun agita la Europa, y, ms feliz que otros, lanzado a la tierra clsica de la libertad, donde reviso tranquilo estos ocios mos para presentarlos menos imperfectos. He suprimido las dos primeras observaciones sobre el escolasticismo, y ojal fuese tiempo de suprimir la tercera; mas por desgracia no faltan defensores de la Lgica escolstica, bien que su nmero sea muy reducido. Adems de los artculos agregados en la edicin hecha en Madrid, que fue la segunda, he escrito otro sobre las causas del atraso de la juventud en la carrera de las letras, y he insertado, a insinuacin de un amigo, el del patriotismo que se halla en la ltima edicin de mis Lecciones de Filosofa;extendindole algo ms con las reflexiones sugeridas por una lamentable experiencia.INTRODUCCION11 A la tercera edicin, que es la que reeditamos de modo principal.2 Cayetano Sanfeli, quien tuvo la bondad de servirme de amanuense.

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320Qu es Lgica? Qu debera ser?Hasta el presente se ha tenido por el arte de sacar consecuencias de una proposicin que se supone verdadera; pero las reglas que se han dado, fundadas todas en el silogismo, no pueden conducirnos a este intento. El famoso principio: dos cosas iguales a una tercera son iguales entre s, es verdadero, pero intil, pues si el trmino mayor, el menor y el medio trmino se igualan, resultarn idnticas las proposiciones y no tendremos un verdadero discurso, sino una proposicin pronunciada tres veces. Si por el contrario la menor se supone distinta de la mayor, y ambas del consiguiente, ya no son iguales entre s. Por tanto, todo el sistema actual de la argumentacin est mal fundado.** Los escolsticos nunca han entendido el principio de identidad con un tercero, en trminos que no haya diferencia alguna en la totalidad del objeto, sino en aquella propiedad que se compara. Cuando dicen v. g. todo el que piensa es racional, es as que el hombre piensa, luego el hombre es racional, comparan los trminos pensar, racional y hombre, en slo la propiedad de pensar, y en esto no hay duda que son idnticos; pero no afirman que al hombre le conviene en todas sus partes la propiedad de pensar, pues teniendo un cuerpo, no podan afirmar un absurdo tan claro. Tampoco han dicho los escolsticos que las tres proposiciones de un silogismo son idnticas; y por tanto la observacin del autor en esta parte me parece infundada.Se ha dicho que el trmino mayor de un silogismo contiene al menor, mas esto debe entenderse en cuanto al nmero de individuos a quie-PARTE I PRINCIPIOS L"GICOS O COLECCI"N DE HECHOS RELATIVOS A LA INTELIGENCIA HUMANA1Captulo I De la lgica1 Por M. Detutt, Conde de Tracy. (Extractos por Flix Varela.)

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321 nes se aplica y no en cuanto a las propiedades que representa, y as decimos que un hombre es animal, pero no que el animal es hombre. Mas en las deducciones slo se atiende a la comprensin de un trmino, y por eso se ha establecido mal que el trmino que llaman mayor comprenda al menor. Supongamos que los principios pudieran guiarnos para formar buenas consecuencias: sin embargo, sera preciso que se comprobase la verdad de dichos principios, y es cabalmente lo que se ha omitido. Todos suponen que no debe disputarse acerca de los principios. Cada secta se ha credo autorizada para establecer los suyos, y rechazar los ajenos sin dar razn de los que establecen, ni de los que rechazan. Unos dicen que es preciso ocurrir al sentido ntimo; otros que una proposicin es innegable cuando presenta un sentido claro y distinto; cuando traducida en otros trminos, nunca puede ser ms clara; o cuando su contradictoria envuelve un absurdo manifiesto, y otras cosas semejantes. Todo esto es muy vago, y aun cuando sea cierto necesita alguna explicacin, para poder fijar un punto en nuestro espritu, que nos sirva de apoyo en las investigaciones. Por falta de un apoyo semejante o de un mtodo exacto, no se ha podido refutar victoriosamente a los escpticos, y nos hemos contentado con burlarlos, porque es ms fcil despreciar que responder. Un estado tan precario poda convenir al tiempo en que las ciencias no eran ms que la reunin de ciertos hechos mal encadenados, que no podan guiarnos a la primera causa de nuestra evidencia; pero en el da cuando los descubrimientos no son el fruto casual de un genio que adivina, sino los efectos de la razn que ve, la Lgica debe tener igual exactitud si quiere presidir a las dems ciencias. Ella nos debe dar las causas de nuestros errores y los medios de nuestros aciertos, y mientras no lo haga as, la miraremos como un juego despreciable y el ms engaoso. Es preciso renovarla totalmente.Captulo II De nuestra existenciaLa conocemos porque sentimosHemos dicho que la Lgica debe emplearse en la contemplacin de nuestra inteligencia y que debe investigar un hecho que sirva como de primer paso, y como el apoyo de todos nuestros conocimientos. Cartesio ha sido el primero que estudiando el hombre, encontr esta base de sus ideas.

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322 Sentimos y es todo lo que sabemos. Pensamos sobre estas sensaciones, e inferimos que un ser que siente y que piensa, existe. Por tanto la primera verdad conocida es nuestra existencia, y si los sucesores de Cartesio hubieran seguido sus primeros pasos, y no los extravos en que irreflexivamente cay este gran filsofo, nuestros progresos seran ms considerables. La Lgica de los modernos ha destruido la hiptesis de las ideas innatas que Cartesio no estableci en ninguna de sus obras principales, que son los Ensayos de la Filosofa, las Meditaciones y los Principios, sino en unas notas contra un programa de Le Roy, y que por eso deben tenerse como un ensayo temerario de aquel gran talento, Sin embargo, en destruir las ideas innatas, se ha hecho un gran bien a la Ideologa.Captulo III Diferentes modos de nuestra sensibilidadNuestra sensibilidad puede afectarse de diversos modos, y es preciso reducir a algunas clases objetos tan diferentes. Observo que estoy afectado de un cierto modo a que llamo querer. Esta afeccin se distingue muy bien entre todas las de mi sensibilidad,* y a los actos que provienen de dicha afeccin les llamo deseos, que siempre suponen un juicio anterior, que me indica que tal cosa debe apetecerse o despreciarse. El juicio es una afeccin muy distinta del deseo, pues juzgar que una cosa es deseable, no es desearla, y sin embargo stos reciben un mismo nombre llamndoseles juicio, lo cual prueba la escasez de nuestras lenguas. Esto proviene de que no desenvolvindose exactamente dichos actos, no se han podido designar con claridad.*** El acto de querer no es una afeccin de la sensibilidad, y este empeo en deducir todo de las sensaciones transformadas, hizo que el clebre Condillac muchas veces no fuera muy exacto, segn observan algunos idelogos de mrito. En esta parte yo he extractado lo que dice el autor; pero mi sentir es diametralmente opuesto, pues creo que la sensibilidad no es del alma sino del cuerpo, segn he explicado en mis Lecciones de Filosofa, Tratado del hombre.Lec. v. ** No percibo la razn por qu dice el autor que se han designado con un mismo nombre estos dos actos, y que se han confundido; pues al contrario la palabra deseo ha indicado siempre un afecto del nimo, y es muy violento substituir a ella la palabra juicio.

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323 La accin de juzgar consiste en ver que la idea de una cosa pertenece a la de otra. Afirmo que una fruta es buena porque en su idea total percibo la bondad. Es preciso para juzgar, tener antes estas dos ideas.** Convengo en que el juicio es percibir una propiedad en la idea total del objeto, mas por esta misma razn niego que sea preciso tener antes dichas ideas; pues el entendimiento en lo que se llama juicio no va a hacer otra cosa que percibir lo que la naturaleza ha puesto en un objeto, y el juicio no es la reunin de dos ideas, segn se manifestar en otro tratado de esta Miscelnea.Por tanto hay un acto de la sensibilidad que consiste en percibir simplemente una idea, y ste no es el de juzgar, ni el de desear, pues precede a ambos y podemos llamarle simplemente sentir. Mis sensaciones pueden ser producidas por una causa actual o por una que ya ha pasado y esta circunstancia es muy interesante para distinguir la accin de sentir simplemente sin juzgar ni desear, y la de sentir lo pasado que podemos llamar memoria. Tenemos, pues, cuatro actos de nuestra sensibilidad bien distinguidos: sentir simplemente, acordarse, juzgar y querer. Muchos observadores del hombre han distinguido otros actos como la reflexin, comparacin, etc.; pero en todos stos no se hace ms que sentir y juzgar, pudiendo reducirlos a los anteriores ya clasificados.Captulo IV De nuestras percepciones o ideasLos cuerpos que nos rodean tienen una verdadera existencia; pero el modo de conocerla no nos interesa por ahora, reservndolo para otro tratado. Chocan en nuestros sentidos, y formamos la idea de una inmutacin de nuestros rganos; despus referimos las diversas inmutaciones a sus causas, y formamos el conocimiento que tenemos de los seres distintos del nuestro. La idea de una quemadura es diversa de la del fuego, porque aqulla slo indica lo que sentimos, y sta es un conjunto de las ideas de color, movimiento, calor, etc., que forman una cosa distinta de nuestro cuerpo, y capaz de inmutarnos. Todas estas ideas se refieren a un solo hecho, y son individuales; pero nosotros vamos generalizndolas, y la idea de quemadura no expresa ya una sola, sino todas las quemaduras, la de fuego todos los fuegos. Formamos de este modo diversas clases, quitando a los objetos la individualidad, y resultan las especies, y los gneros, que son tanto ms extensos cuanto menor es el nmero de propiedades comunes a los individuos. As decimos: pera, rbol, vegetal, cuerpo, y en fin ser, que es el

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324 trmino ms general de todos, porque rene los individuos por una sola propiedad. Estas nociones tan sencillas no han sido percibidas por la preocupacin que ha obligado a los hombres a buscar distinto origen de sus conocimientos, y substituyendo las hiptesis a las realidades, lleg el delirio hasta creer que hubo un tiempo en que todas las ideas se comunicaron por la mano del Ser Supremo, y que ahora no hacemos ms que renovarlas de modo que el saber es acordarse. Estas nubes han pasado; los idelogos conocen que a las combinaciones de los actos de nuestra sensibilidad se debe la formacin de nuestros pensamientos, aun los ms complicados. Todo por sensaciones y nada sin ellas. Ved nuestra historia. El modo constante con que operamos es acordndonos en consecuencia de sentir, y queriendo en consecuencia de juzgar. Efectivamente el hombre, por ms esfuerzos que haga, no puede pensar sin tener o fingir sensaciones.Captulo V Existencia de los seres fuera de nosotrosSabemos nuestra existencia por nuestras sensaciones y la de los cuerpos extraos, porque son sus causas; pero indaguemos de qu modo nos convencemos de esto. Si yo fuera una virtud sensiente y nada ms, no podra tener otras ideas que las de una accin, pues experimentando en m mismo todas las sensaciones nunca las referira a unas causas extraas; la idea de pasin no existira para m. En semejante estado, si mi voluntad se cumpla yo no podra saber por qu, y si no tena efecto tampoco adivinara la causa. Pero este ser que siente, se halla unido a una reunin de partes y ejerce su accin sobre el sistema nervioso, en cuyo caso percibe aunque no pueda conocer los medios que producen dicha percepcin. Muy pronto innumerables experiencias me indican que el no cumplirse muchas veces mis deseos, experimentando sensaciones desagradables, y perdiendo otras que me agradan, proviene de la resistencia de sta que llamamos materia, que por tanto debe ser una cosa distinta de m. Este es el fundamento de la idea que tenemos de la existencia de los cuerpos. Aunque no los conociramos de este modo, bastara que causaran un conjunto de sensaciones, para decir que existan relativamente a nosotros, aunque no estuviramos ciertos de su existencia. Un agregado de las sensaciones de color, figura, etc., le tendramos por una cosa ya existente en nosotros mismos o fuera, y a la verdad los cuerpos no se ponen en relacin con nuestro espritu, sino por este conjunto de sensaciones.

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325Captulo VI De las ideas de tiempo, movimiento y extensinPor la resistencia hemos conocido los cuerpos y sin ella seran muy vagas las ideas de tiempo, movimiento y extensin. Un ser simplemente sensitivo careciendo de rganos, pero dotado de memoria, podra formar idea de la duracin; porque sta no sera otra cosa que el conocimiento de los diversos estados en que se haba hallado la virtud sensiente; pero no tendra idea de tiempo, que es la de una duracin medida, o a lo menos no tendra una idea fija de un tiempo determinado, pues siendo fugitivas sus sensaciones, lo sera su memoria y su relacin. Siempre medimos por algn movimiento, y as usamos el de la tierra para determinar la duracin del da. Cuando nuestra alma opera sobre los rganos corpreos, no conoce el movimiento en el instante en que lo produce; experimenta s una sensacin cuando los miembros se mueven, pero no sabe que este movimiento consistente en pasar de un punto a otro, mientras no conoce que la propiedad que se llama extensin, consiste en poder ser recorrida por el movimiento, o que es preciso hacer un movimiento para ir de un punto a otro de dicha extensin. Cuando paso la mano por la superficie de un cuerpo, experimento siempre la sensacin del movimiento de mi brazo, y de la resistencia del cuerpo, y por tanto descubro al mismo tiempo que el cuerpo es extenso, y que mi movimiento consiste en correr su extensin. Estas dos ideas son esencialmente correlativas, y as una no existe sin la otra. Inferimos que todo movimiento operado, se mide exactamente por la extensin recorrida. El vaco no es extenso, porque no tiene resistencia que acompaar a la sensacin del movimiento. Una extensin sin resistencia es slo el objeto de la geometra pura; pero no puede atribuirse a un ser particular. Una sustancia que siente y no se mueve, no tiene idea de extensin, y un ser inextenso es imposible que ejecute un movimiento, en s mismo, pero s en otro. La extensin tiene la ventaja de poderse dividir en infinitas partes siempre perceptibles, y sin confundirse, lo que no puede ejecutarse con el calor, el fro, la humedad, etc., y as es ms adecuada para las medidas. Cuando la duracin se mide por un movimiento, como ste es conforme al espacio corrido, la idea de tiempo se hace ms fija; pero aun tiene mucha inconstancia, pues la extensin corrida puede ser una misma, y el movimiento ser mayor por disminuirse el tiempo en que se efecta. Para

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326 remediar este inconveniente, basta referir toda duracin a un movimiento constante que nos sirve de unidad, como el da, que se forma por la revolucin de la tierra sobre su eje. De este modo cuando sabemos el espacio que ha corrido un cuerpo en un tiempo dado, v. gr., veinte minutos, sabemos tambin la relacin que tiene este espacio con el que describe un punto del ecuador terrestre en las veinticuatro horas, y as venimos a comparar espacio con espacio, quedando fijas las ideas de movimiento y de tiempo. Yo s que una nave ha corrido veinte leguas en un tiempo dado; veo en este tiempo qu nmero de leguas correra un punto del ecuador terrestre, mientras no se movi dicha nave, y comparando un espacio con otro, s cuntas contiene el espacio corrido por la nave, o si no lleg a valer la unidad; y teniendo siempre por trmino de comparacin el movimiento de la tierra, puedo medir todos los movimientos, y todas las duraciones. De estas observaciones podemos inferir en qu consiste la diversa exactitud y claridad de las ciencias, pues aquellas cosas que o no pueden medirse, o tienen una analoga muy remota con la extensin sensible, necesariamente han de ser menos perceptibles; y sus ideas ms fugitivas, por decirlo as, pues el espritu sin un apoyo de sensaciones claras, es preciso que lo deba todo a sus esfuerzos. Esta es la dificultad que tienen las ciencias moral y poltica.Captulo VII De los signos de nuestras ideasLenguaje natural y necesarioTodas nuestras ideas se revisten de un signo, y careciendo de l, seran inconstantes por no decir imposibles. La experiencia confirma esta verdad; pues no podemos pensar cosa alguna sin presentarnos un signo. No fu ste el nico origen de la invencin de los signos: la necesidad de comunicarnos y de simpatizar, por decirlo as; esto es, de tener una complacencia en nuestra conformidad con los dems hombres, fu la principal causa. Las acciones, siendo efectos de los sentimientos del alma, tienen gran ventaja para significarlos, y estos signos parece que precedieron a los convencionales; pues los hombres no podan convenir en que tal signo expresara tal idea, sin entenderse de antemano. El que experiment un dolor, hizo un gesto, di un suspiro, y cuando advirti iguales efectos en su semejante, infiri iguales causas. Entendindose por estos signos, los hombres no pudieron establecer las palabras de un

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327 idioma. Los animales destituidos de la razn del hombre, produjeron los mismos movimientos de dolor y placer, mas no pudieron formar convenciones ni clasificar sistemas.Captulo VIII Lenguaje artificial y convencionalLas acciones, como hemos dicho, expresan los pensamientos, y siendo sugeridas por unos impulsos de la naturaleza, se di muy bien al lenguaje de accin el nombre de natural. No sucede lo mismo con las palabras: ellas son el fruto de un convenio, y forman el lenguaje artificial, que sin estar tan comn a todos los hombres, es, sin embargo, ms fcil y abundante que el de acciones. Todos conocen que uno experimenta una pena cuando suspira, mas no cuando la expresa con palabras espaolas, latinas, etc., si no supieren todos estos idiomas, y, por tanto, el lenguaje de acciones es preferible al de palabras si atendemos a su generalidad. Pero las voces son ms susceptibles de variaciones delicadas y bien distinguidas; es ms fcil pronunciar veinte palabras rpidamente que no efectuar veinte acciones al mismo tiempo, y estas circunstancias han hecho que los hombres prefieran el lenguaje articulado. Sin duda, las primeras voces del hombre fueron monoslabos, unos gritos apasionados sealando el objeto, una de las que los gramticos llaman interjecciones. Despus se sustituyeron a stas otras ms complicadas; pero si analizamos nuestro lenguaje, advertiremos que muchas voces que los gramticos no ponen entre las interjecciones pertenecen a ellas, pues producen los mismos efectos. Tales son: s, no. Cuando digo s, quiero decir yo afirmo esto, y cuando digo no, equivale a yo niego esto. El lenguaje, compuesto en su principio de interjecciones, puede reducirse en el da a proposiciones que llaman enunciativas, o que declaran un juicio, que no es ms que la percepcin de que una idea es parte de otra, y puede atribuirse a ella. Por tanto, una proposicin envuelve siempre dos ideas: la del sujeto y la del atributo; mas al principio la interjeccin expresaba una y otra cosa. A los primeros gritos que indicaban la pasin se agregaron otros que distinguieron su objeto, y se formaron los nombres que llaman substantivos o sujetos de las proposiciones. Una interjeccin contena tcitamente el sujeto apasionado, y la especie de sentimiento que le afectaba, y que no es otra cosa sino el atributo de la proposicin. Vase de qu modo una interjeccin viene a ser un verbo, pues ste no es ms que la palabra que expresa el atributo,* palabra que ha embarazado a los gramticos, y que les ha parecido tan difcil, pero que tiene un origen muy natural en el grito primitivo con que el hombre quiso expresar los objetos.

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328* Yo creo que el verbo es la palabra que expresa la accin, y aunque, como dicen los gramticos, exceptuando el verbo ser, todos los otros son adjetivos, pues indican la accin con alguna propiedad determinada a una especie; sin embargo, me parece que no puede decirse que la expresin de un atributo es un verbo, pues entonces todos los nombres adjetivos seran verbos. Bien s que en todos puede formarse un giro de palabras que envuelvan un verbo, v. g., blanco quiere decir que tiene la propiedad de conmover la vista de un modo determinado que llamamos blanco; pero nunca se confundir este modo con las voces de que hemos usado para expresarlo.Los verbos que se llaman adjetivos expresan el ser de algn modo particular, y el que se llama substantivo (que es el que puede llamarse verbo con propiedad) lo expresa simplemente. Estos verbos adjetivos suplen el nombre de una cosa unida al verbo ser; por tanto, decimos ciervo, ligereza, es, belleza, y estos objetos los reducimos diciendo: el ciervo es ligero, es bello.Posteriormente hacemos de estos adjetivos unas proposiciones para ligar los substantivos, y unas conjunciones para unir las frases, y de algunos sustantivos hacemos los pronombres. Poco a poco vamos formando los elementos de la proposicin y no los del discurso; pues ste se compone de aqulla y los gramticos se han equivocado en esta parte. Por ltimo se inventaron los giros elpticos y oratorios, y lleg a ser el lenguaje si no muy perfecto, a lo menos muy complicado. Observemos que en todas estas operaciones no hay ms que una serie de juicios que nos indican las distintas partes que componen una idea total; y la perfeccin del lenguaje se debe a la facultad que tiene nuestro espritu de considerar aisladamente dichas partes, lo que llamamos abstraer. En esto consiste la principal diferencia entre el hombre y los brutos privados de dicha facultad, y, por consiguiente, de un lenguaje bien desenvuelto. Como la mayor parte de las ideas que tenemos estn ya generalizadas por el uso, necesitan unos signos que las fijen, y stos son las palabras. Sin su auxilio se perdera todo el trabajo de nuestro espritu en haber formado dichas ideas generales, que seran como fugitivas. Las voces tienen adems la ventaja de variarse por tonos, duraciones, acentos y articulaciones, lo cual es muy cmodo para representar las diversas circunstancias de los objetos, y fijar nuestras ideas desenvolviendo las diversas facultades. Es muy verosmil que al principio slo se procur escribir los tonos; pues los hombres cantaron naturalmente, y los primeros idiomas eran muy acentuados; despus se fueron modificando hasta llegar al estado en que los observamos. Hay otros medios de manifestar nuestros pensamientos que consisten en los jeroglficos, como los de los egipcios, los chinos y japoneses; tambin

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329 la Pasigrafa, que es un conjunto de bosquejos informes, que, por un carcter bien inventado, representa cada palabra del lenguaje. Siendo imposible representarlas todas por ser infinitas, se contentaron con indicar las radicales, y despus por ciertas modificaciones que se hacan a estos primeros bosquejos, se expresaron las palabras derivativas. Toda esta serie de caracteres estaba fundada en la sintaxis del lenguaje articulado; pero adems de que nunca podan expresarse las innumerables inflexiones delicadas que tiene cada palabra, se advierte que aqulla no era una verdadera escritura como la nuestra; pues estaba fundada en una operacin muy distinta. En la Pasigrafa no se indica el sonido de una palabra, sino que un rasgo de pluma se substituye a la misma palabra, que es lo mismo que dar un nuevo signo a la idea o hacer una verdadera traduccin, y una traduccin a una lengua necesariamente pobre, incorrecta y confusa, que nunca puede llegar a ser usual porque nunca puede hablarse. Cuando se lee semejante escritura es preciso traducirla al lenguaje de que usamos, y ste es un principio de nuevos errores. La experiencia lo prueba, pues las naciones que se han valido de semejantes signos han progresado muy poco en sus ideas, porque se necesita la vida de un hombre para aprender imperfectamente una multitud de signos tan considerable. La imprenta no podra tener uso si se admitiera este gnero de escritura, y las ciencias padeceran considerables atrasos. La ciencia de la cantidad tiene un lenguaje de esta especie, cuyas cifras o signos algebraicos son los caracteres, y las reglas del clculo constituyen la sintaxis. Este lenguaje no slo carece de inconveniente, sino que es de una ventaja prodigiosa, que se debe a la naturaleza de las ideas que componen dicha ciencia. Todas son de un mismo orden, y se combinan con unas mismas relaciones, esto es, de cantidad; tienen una exactitud que las liberta de toda confusin, y se prestan a todo gnero de elipses en las frmulas algebraicas, substituyndose un trmino a toda una cantidad. Los efectos de los signos se hacen tan perceptibles, que no hay un hombre que no experimente que no puede pensar sin parecerle que oye o que ve algo. Siempre se entiende mejor lo que se lee, o se escribe, que lo que se habla, porque entonces nos parece que omos, y esta sensacin unida a la de la vista, fija nuestras ideas.1Pero aunque los signos sean muy tiles, no puede decirse, como han querido algunos, que es imposible pensar sin tener signos; pues, al contra-1 Esto debe entenderse cuando no estamos habituados a lo contrario, pues hay sujetos que entienden mejor lo que oyen que lo que leen, y esto proviene de que sin ocupar su atencin en las letras, pueden darla libremente a los objetos, y como el alma repite los signos con ms ligereza que los labios, el que oye hace mil combinaciones mientras otro lee un prrafo, y por los antecedentes bien recordados aclara los consiguientes. En general es cierta la observacin del autor, y el fundamento de ella.

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330 rio, stos no podan ser signos si no hubiera ideas que significar. Nuestros signos son imperfectos no slo cuando estn mal formados, pues este defecto puede corregirse, sino aun cuando se establecen con exactitud. Advertimos que expresan objetos muy complicados, y, por tanto, es como fugitiva e imperfecta la representacin y la memoria que nos dan de ellos. Nuestra alma pierde alguna de las ideas elementales que formaban la idea total de una cosa, o bien la agrega alguna otra idea; de modo que nuestro conocimiento se ha variado, y, sin embargo, repetimos el mismo signo, y creemos tener las mismas ideas. Cada uno ha aprendido la significacin de una palabra en ciertas circunstancias, en ciertas ocasiones, por medios diferentes y muchas veces por acaso, y as es casi imposible que podamos constituirnos, o figurarnos exactamente en circunstancias iguales, y que demos igual sentido a una misma palabra. Esto se hace muy sensible en los objetos delicados y poco conocidos.Captulo IX De la deduccin de nuestras ideasCuando nuestras ideas estn bien encadenadas, tienen una evidencia de deduccin, as como nuestras sensaciones tienen evidencia de sentimiento; pero el paso desde un hecho fundamental hasta sus ltimas consecuencias es algo dificultoso. Examinemos el auxilio que nos dan en esta materia los lgicos: ellos nos presentan la forma silogstica. Pero el dao est en el fondo; esto es, en las ideas, y no en la forma; esto es, en el modo de reunirlas. Adems, todo el arte silogstico consiste en sacar una consecuencia particular de una proposicin ms general. Pero quin nos asegura de la exactitud de esta proposicin general? Aqu el arte nos abandona. Nos dice que es un axioma, que es un principio, que no se debe disputar sobre principios, que es preciso sujetarse al buen sentido, al sentido comn, al sentido ntimo, y otras mil cosas de este gnero, que, como advierten los seores de Port-Royal, equivalen a decir que las reglas que se han dado para los raciocinios, sirven cuando no las necesitamos, y nos abandonan cuando son necesarias. A esto debe agregarse que dichas reglas estn fundadas en un principio falso, y es que las proposiciones generales son la causa de la exactitud de las proposiciones particulares, y que stas se contienen en aqullas. Primeramente es falso que las proposiciones generales sean la causa de la verdad de las particulares; pues al contrario, los hechos particulares bien observados, y referidos unos a otros, nos conducen a formar una proposicin general, que es decir a formar un mismo juicio acerca de un

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331 nmero mayor de hechos, segn que hemos percibido que cada uno de ellos es exacto. En segundo lugar es falso que las ideas generales contengan a las particulares, o a lo menos esto necesita explicacin. Las ideas van generalizndose porque abstraemos sucesivamente ciertas propiedades que distinguen los seres, y dejamos las que son comunes a muchos, formando as los gneros y las especies. Este nmero mayor de individuos a quienes conviene una idea se llama su extensin, y el nmero de ideas particulares, que es siempre mayor mientras se disminuye el de los objetos a quienes se aplica, se llama comprensin de dicha idea. Pero advertimos que la extensin de una idea no es la causa de poderse referir a otra, sino su comprensin, y as no podemos decir el animal es hombre y puede decirse el hombre es animal; pues aunque la palabra animal es ms extensa que hombre, no contiene ni expresa las propiedades de un individuo de la especie humana; pero cuando decimos hombre, esta palabra, aunque menos general, comprende las propiedades de los animales. Debe observarse, y yo creo que nunca se ha hecho, que cuando se comparan las ideas en una proposicin, tcitamente se contrae la extensin de la ms general hasta igualarla con la particular.Cuando digo un hombre es un animal, expreso un animal de la especie humana, y no otro cualquiera, pues esto sera un absurdo. Podran hacerse otras muchas observaciones contra los lgicos silogsticos; pues si se dice que las proposiciones generales son la causa de la exactitud de las particulares, no puede decirse que el medio trmino es igual a los dos extremos comparados en el silogismo, y que la mayor es igual e idntica al consiguiente.1 Condillac procedi bien negando que las proposiciones generales son causa de la exactitud de las particulares; pero err admitiendo el principio de identidad que lleg a exagerar hasta decir que lo conocido y lo desconocido son una misma cosa, y sta es la causa por qu sus ltimos escritos no son los mejores segn mi juicio.** Los verdaderos ttulos de la gloria de Condillac son el tratado de las sensaciones, el de los animales, el de los sistemas, y sus bellos rasgos sobre la historia del espritu humano. Tambin debe colocarse en este rango, el tratado del origen de los conocimientos humanos, a pesar de sus muchas imperfecciones, porque es la primera obra en que se ha puesto la base slida de todos nuestros conocimientos, fundndolos sobre el examen detallado de las facultades y operaciones intelectuales.1 Vase ampliacin de Varela en el captulo primero; en puntaje menor.

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332 Es preciso colocarnos en el verdadero camino que es el contrario del que siguieron los antiguos: buscar en los hechos particulares la verdad de los generales, teniendo por guas la observacin y la experiencia. Muchos siguen este buen mtodo por mera imitacin sin saber por qu, y se extravan y enojan contra los que procuran aclararlo y demostrar la causa de su bondad. Nuestros lgicos antiguos no han sido ms felices en ensearnos a aclarar la idea que forman la base de los raciocinios. Nos dicen que definamos los trminos cuando nos hallemos confundidos; este consejo no es malo, pero ellos se han extraviado: lo 1o., pretendiendo que una idea est bien definida cuando se encuentra o se cree encontrar lo que la hace pertenecer a tal gnero, y lo que la distingue de la especie ms inmediata; 2o., distinguiendo definiciones de nombres y de cosas; 3o., cuando pretenden que las definiciones son principios. Por el contrario, debe creerse que las definiciones no son principios, y que aun cuando lo fueran, debera investigarse detenidamente si estos principios son verdaderos o falsos. Toda definicin es o debe ser la explicacin de una idea, y, por consecuencia, la determinacin del valor del signo que la representa. Adems, es intil, y algunas veces imposible, encontrar lo que hace que una idea pertenezca precisamente a tal gnero o a tal especie. Rechazadas las formas escolsticas, qu substituiremos a ellas? Nada ms que un buen anlisis de los signos que expresan nuestras ideas, una observacin del encadenamiento que guardan nuestros actos intelectuales. Cada palabra de nuestro lenguaje es, por lo regular, un signo que expresa un objeto compuesto, y muy pocas veces indican un objeto simple. Desenvolvamos, pues, un trmino en otros, y stos nuevamente en otros, siguiendo este orden en cuanto nos fuere posible. Entonces advertiremos, sin necesidad de reglas mecnicas y arbitrarias, cules son las ideas que estn contenidas en el primer pensamiento, y se advertir si la consecuencia es legtima. La argumentacin que los escolsticos llaman sorites, es la ms exacta y natural para percibir las relaciones de las ideas; mas despus se quiso contraer a la forma silogstica, haciendo una substraccin de muchos de los elementos o de las ideas intermedias de nuestros conocimientos. Todo consiste en procurar que los signos conserven una exacta correspondencia con las ideas; pues si de nuestro espritu se han borrado, por decirlo as, algunas de las circunstancias que acompaaban al objeto y que expresa el signo, entonces llega ste a ser mecnico, y hablamos de palabras cuando creemos hablar de ideas, segn se ha advertido anteriormente. Cuando se sospeche de la exactitud de nuestras operaciones intelectuales,

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333 no se ha de tomar el recurso de substituir a los trminos unas definiciones pedantescas, que anticipadamente se tienen prevenidas, sino por el contrario, es preciso empezar nuestras operaciones como si nada supiramos, para observar detenidamente su correspondencia. Esta observacin que hemos hecho repetidas veces sobre las alteraciones de las ideas sin alterar los signos, es muy sensible en las diversas edades, costumbres, pasiones y conocimientos de los hombres; pues una misma palabra excita distintas ideas y sentimientos segn estas circunstancias. La palabra Qumica oda por un rstico nada expresa sino una voz; un hombre vulgar, pero civilizado, forma la idea de una ciencia; el que ha estudiado algo de ella recuerda algunas relaciones; y un profesor muy ejercitado recorre prontamente en su espritu una multitud de hechos y de observaciones. La dificultad de repetir las ideas que contiene un signo, hace que unas ciencias sean ms difciles que otras, y causa asimismo la diversa exactitud de ellas, esto es, el menor peligro de equivocarse; pues las ciencias, conteniendo la verdad, no pueden ser por su naturaleza unas ms exactas que otras. Las ciencias morales, cuyos objetos no son muy sensibles, envuelven cierta dificultad, que da margen a un gran nmero de opiniones contradictorias; pero en las Matemticas es muy difcil que por limitado que sea un talento, no pueda seguir el orden de un problema geomtrico, luego que lo ha aprendido, y la evidencia en estos casos, acompaada de la sensacin, remueve mucho ms las dudas que en otras ciencias menos sensibles. Sin embargo, el autor sigue una opinin contraria al modo de pensar comn, pues afirma que el estudio de las Matemticas no es el ms a propsito para la rectificacin del espritu, y para desenvolver sus facultades. No alega en su favor la inexactitud de la mayor parte de los matemticos en los objetos que no pertenecen a su ciencia, y aun en muchos de ella misma, pues confiesa que en todas las facultades hay espritus desarreglados. l ocurre a otras pruebas, y hace observar que las que impropiamente se llaman matemticas,1 siempre tratan acerca de ideas de cantidades, y siempre en abstracto, y sus raciocinios son exactos porque son fciles; pues prescindiendo de la naturaleza de las cosas, no estn tan sujetos a error, cuando slo tratan de la idea clara de extensin y cantidad. Por tanto, estas ciencias no presentan ocasin para aprender a resguardarse, y aun puede decirse ms: ellas no presentan medios para hacerlo. La ciencia de la cantidad tiene1 La palabra matemtica significa cosa aprendida, y qu cosa no se ha aprendido, a no ser las que se inventan?

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334 una monotona absoluta porque siempre se ocupa en unas mismas relaciones, y sta es la causa por que tiene no slo signos particulares, sino una sintaxis propia, que consiste en las reglas del clculo que constituyen la verdadera lengua. Advertiremos de paso que lo que impropiamente se llama lengua particular de otras ciencias, es slo una nomenclatura que se funda en la sintaxis de las lenguas comunes, pero la lengua numrica y la algbrica son totalmente distintas. Yo s muy bien que es preciso tener un buen espritu y genio, para usar bien de todos los recursos que ella nos ofrece; es decir, para escribirla bien; pero estas reglas son tan seguras, que si se logra aprenderlas de memoria sin entenderlas, con tal que no se olviden, escribiendo la primera proposicin podemos llegar a las ltimas consecuencias sin saber lo que hacemos, y sin equivocarnos. Esto es lo que sucede con frecuencia. Pero seguramente no es ste el modo de perfeccionar nuestra facultad de discurrir. Agrguese a esto que no dando lugar a ninguna observacin, ni experiencias, no sabr habituarnos la Matemtica a tomar las precauciones, y a tener la sagacidad necesaria en punto a observacin y a hechos. Muchos grandes calculadores han tenido cierta ligereza y una propensin a no examinar detenidamente los hechos en que deban fundarse; y por esta causa mientras ms extendan sus especulaciones, ms se extraviaron sin haberse equivocado en sus clculos; pues stos salen bien, cuando se observan las reglas.** Wolfio lleg a decir que los habitantes de Jpiter tenan 14 pies franceses de alto, y para esto estableci infinitos clculos, computando la divergencia de los rayos de la Luz del Sol, a la distancia en que est Jpiter, el dimetro de la pupila de aquellos vivientes, para que en sus ojos pudieran pintarse las imgenes con dicha cantidad de luz, la proporcin del tamao de la pupila con el del ojo, de ste con la cabeza, de sta con el pecho, etc. Sin embargo, tantos clculos difciles y prolijos formaron un gran edificio sobre arena; pues la pupila no guarda en todos los animales la misma relacin con el ojo, ni ste con la cabeza, habiendo algunos de ojos grandes y cabeza pequea. Por otra parte, los hombres en el globo que habitamos tienen distinta dilatacin en sus pupilas; y aunque es cierto que puede establecerse un trmino medio, tambin lo es que con cualquiera de los extremos de dicha dilatacin se verifica la vista, y esto prueba la imposibilidad de decidir por este medio cul es la estatura de los habitantes de Jpiter. Vemos, pues, que el gran matemtico Wolfio trabaj mucho para hacer nada que valiera.La Geometra pura est en el mismo caso por lo que hace a las observaciones y experiencias. Sus raciocinios cuando se forman por el mtodo

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335 que impropiamente se llama sinttico, y se hacen en lengua comn, exigen las mismas precauciones que todo idioma, y son exactos; pero esto sucede porque son fciles, y si llegan a fatigar es porque son largos. En toda operacin intelectual se descomponen y recomponen las ideas, y por tanto es una impropiedad decir mtodo analtico, y mtodo sinttico. Suele decirse anlisis en lugar de Algebra, pero sta no es un mtodo, es una lengua escrita, de la cual nos servimos como de todas las dems para descomponer y recomponer las ideas, y, por tanto, la denominacin no es exacta. Por lo regular cuando se resuelve una ecuacin en sus elementos es para formar otras, y tenemos composicin y descomposicin. En hora buena que se diga anlisis qumico cuando se descompone una sustancia, y sntesis cuando se trata de formar con estas partes un nuevo compuesto; pero la ciencia consta de ambas cosas; y no puede decirse que en ella se usa ms el mtodo analtico que el sinttico. Por lo que hace al pretendido mtodo sinttico, que los gemetras creen usar cuando demuestran una nueva proposicin por raciocinios en la manera acostumbrada, es un verdadero abuso de palabras. Si los gemetras parten de proposiciones probadas anteriormente, ellos hacen una deduccin como todas las otras, y no constituyen nada. Si como sucede con frecuencia usan de axiomas o mximas generales, tal vez ciertas, pero que ellos no han querido tener el trabajo de probar, o de definiciones que no dan a conocer la generacin de la idea definida, estos gemetras no han corrido ms que la mitad del camino, nada han compuesto, no han hecho ms que deducir, y no solamente debe decirse que su sntesis no es un mtodo, sino que su modo de proceder no es riguroso como ellos creen, y aun ms debe afirmarse que da al espritu un hbito muy malo, acostumbrndole a contentarse con no empezar por el verdadero principio. En una palabra, descomponer es un acto del espritu y recomponer otro; pero ambos son necesarios en todos los casos. No hay un mtodo puramente analtico, ni pura mente sinttico. El estudio de las ciencias naturales, y especialmente la Qumica y Fisiologa parece el ms a propsito para rectificar nuestro espritu, y comunicarle buenos hbitos. En la Qumica los hechos son numerosos y variados: esto ejercita la memoria; son implicados y a veces difciles de desenvolver: esto produce la sagacidad y acostumbra la atencin. Dicha ciencia presta materia a muchas deducciones, y esto ejercita el raciocinio. Los objetos son sensibles, se tienen entre las manos, y puede ocurrirse a la experiencia y a la observacin, ya sea para no equivocarse en las deducciones, ya para cotejar y rectificar los resultados cuando se ha concludo. Esto, ciertamente, es emplear un mtodo que no es ni pura-

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336 mente analtico ni sinttico, pero que tiene de ambos segn la necesidad que ocurra. La Fisiologa es propia para formar un buen espritu, porque tiene como la Qumica la ventaja de habituarnos a observaciones delicadas, y a razonamientos sublimes comprobados frecuentemente por nuevas experiencias. Podemos agregar que es superior a la Qumica por el objeto de que se ocupa; pues nada es ms interesante al hombre que el estudio de s mismo. Adems, comprendiendo la Fisiologa en el conocimiento de nuestros rganos y de sus funciones, el del centro sensitivo, y de las funciones intelectuales, nos ensea directamente cules son los medios de conocer su fuerza y su debilidad, su extensin y sus lmites, y el modo con que operan. Nos hace ver cmo debemos servirnos de ellos, y viene a ser sta la primera de las ciencias, y la introduccin para todas ellas. Pero la naturaleza viviente se conoce poco y presenta muchos misterios impenetrables, tiene muchos puntos oscuros o mal aclarados, da lugar a explicaciones que no satisfacen completamente, y yo temo que si un espritu, que no est bien formado, se entrega a ella, en vez de habituarme al empeo en las investigaciones, y al valor en las dudas, no se acostumbrar sino a contentarse con unos conocimientos imperfectos, y a entregarse a conjeturas aventuradas. En una palabra, la Fisiologa es una ciencia muy difcil para servir de preparacin o de ensayo. Es preciso contentarse con saber los principales resultados para servirse de ellos como de unas guas, sin pretender dilatar los lmites, dando extensin a la ciencia, sino cuando el espritu se halla en toda su fuerza. De todo lo dicho concluye el autor que no hay otro mtodo sino proceder por la observacin de los hechos, examinar con atencin las relaciones, tener gran cuidado en formar ideas compuestas que contengan elementos exactos, y procurar que estas ideas no se alteren insensiblemente mientras hacemos nuestras deducciones.

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337 Mientras se hizo un gran aprecio de la memoria de palabras, y los grandes repetidores fueron tenidos por grandes sabios, se escribi en verso para ensear las ciencias; pero cuando la Ideologa, ascendiendo hasta el origen de nuestros conocimientos y examinando sus relaciones, ha demostrado los absurdos de una colocacin de signos, afectada y contraria a la naturaleza, es preciso desterrar los versos de las obras de primera enseanza, y reservarlos para las de recreo. El hombre apasionado us de un lenguaje sublime a veces, y otras variado con sencillez, pero lleno de gracias, y fu poeta por naturaleza, mas no fu versificador. Los versos han sido el fruto del ingenio para halagar el odo, pero no de la naturaleza en sus sentimientos. Estas consideraciones manifiestan claramente que no deben escribirse en verso las obras elementales donde todo debe reducirse al mtodo ms sencillo, donde el entendimiento debe ejercitarse en los objetos, y no en el modo con que se presentan, donde el autor debe dejar hablar a la naturaleza. Efectivamente, qu cosa ms contraria a la claridad de las ideas que una inversin de los signos, unos nmeros y cadencias estudiados, unas supresiones y adiciones de voces, conforme a la necesidad del poeta, y no a la del objeto que explica? El espritu, lejos de fijarse por medio de los versos, se distrae deleitado con su armona, y respecto de los nios, la experiencia aprueba que para ellos una regla en verso es una cantinela y nada ms. Dicen algunos que se aprenden con ms facilidad las reglas cuando tienen el atractivo del verso, y mezclan lo til con lo agradable, segn el consejo de Horacio. Si es aprender una regla repetir el verso en que se contiene, yo confieso que se aprenden fcilmente; pero si el saber consistePARTE II CUESTIONES MISCELNEASCaptulo I De las obras elementales escritas en verso

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338 en percibir los fundamentos de la regla y sus aplicaciones, yo creo que la inversin potica de los signos y su obscuridad, no pueden ser favorables a este intento. Muchas veces se alucinan los mismos maestros con los progresos aparentes que hacen sus discpulos; pues luego que oyen una voz de las contenidas en los versos que aprendieron, repiten la copla con exactitud, y se cree que la entienden y saben explicarla; pero un hombre reflexivo conoce que stos son frutos de una memoria que atina, y no de un espritu que acierta. Los que hayan meditado sobre las relaciones de nuestras ideas, y la naturaleza de las ciencias, percibirn claramente cunto perjudican a la verdadera enseanza estos hbitos intelectuales viciosos que adquieren los nios acomodndose a que las palabras no presenten el cuadro de los objetos como estn en la naturaleza, sino como los ha fingido el capricho del hombre. Vemos un nio de tierna edad que responde a todo lo que se le pregunta sobre la materia que se le ha enseado, siempre que se haga en trminos que su memoria dirija las respuestas, y no su entendimiento; se le alaba, y yo convengo en que lo merece por su aplicacin; pero confesemos que si un idelogo se hace cargo de continuar su enseanza, tendr el trabajo que un jardinero, que se ve en la precisin de cultivar un arbolito muy lozano, pero lleno de tortuosidades, y disforme por las violencias que en l hizo a la naturaleza una mano indiscreta.Captulo II Diferencia y relaciones entre la ideologa, la gramtica general y la lgicaNuestros conocimientos, despus que estamos en perfecta relacin con la naturaleza, y con la sociedad, forman unos conjuntos o sistemas ordenados los ms admirables; pero cuya armona no percibimos, y mucho menos los pasos analticos que hemos dado para adquirir tantas riquezas. El filsofo contemplando busca el origen de stas, medita su enlace, advierte los medios de que se ha valido para conseguirlas, y los obstculos que debe remover para que no se perturbe el orden sabio de la naturaleza. No es otro el principio de donde han dimanado la Ideologa, la Gramtica general y la Lgica. Mientras observa el origen de sus ideas en los sentidos, y la influencia de estos rganos, mientras considera el modo con que sucesivamente rene muchas ideas para formar otras ms complicadas, y que pueden resolverse en las mismas de que estn compuestas, procede como idelogo. Cuando advierte las relaciones de los

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339 signos con nuestros conocimientos, que deben ser unas mismas en todos los pueblos, por ser idntica la naturaleza que las sugiere, usa de la Gramtica general, o ciencia general de los signos, a distincin de la Gramtica particular de un pueblo, que usa de los signos de tal o cual idioma, pero siempre fundada en la Gramtica general. Cuando forma deducciones exactas, y recorriendo la historia de los errores de los hombres procura evitarlos, le diremos un lgico. Infiero, pues, que la Ideologa es la ciencia de la adquisicin y enlace de nuestras ideas, la Gramtica general es la ciencia de los signos, formando un lenguaje arreglado a las ideas, y la Lgica es la ciencia de la rectificacin y conservacin de estos conocimientos. En una palabra: adquirir, manifestar y deducir rectificando las ideas, son las tres cosas que han dado origen a la Ideologa, la Gramtica general y la Lgica. Sin embargo, es preciso confesar que la palabra Ideologa lo envuelve todo, y que estas cosas se hallan tan unidas, que es imposible ser idelogo sin ser lgico, y usar de la Gramtica general. Este es el motivo por qu se suele poner indiferentemente Ideologa por Lgica, aunque no suele en el uso confundirse con la Gramtica general. Podemos concluir que toda la inexactitud consiste en que la palabra Ideologa ha llegado a ser equvoca, pues o significa la ciencia que comprende todo el orden de nuestros conocimientos en todas sus relaciones, y entonces no se confunde con la direccin del espritu humano, que los antiguos llaman Lgica, o se toma en un sentido ms riguroso, contrayndonos solamente a la adquisicin de ideas, y le llamaremos Ideologa propia o rigurosa. En las cuestiones la prctica que debe observarse es or cuidadosamente al que habla, y a muy pocas palabras se conoce la acepcin que da a la voz Ideologa, y esta misma debemos darla, pues tengo bien experimentado que a veces, por exigirse una gran exactitud, se produce un gran trastorno de ideas, y venimos a incurrir en cuestiones de voces, que han sido el origen del atraso de las ciencias.Captulo III Reflexiones sobre las palabras de Bacon de Verulamio: “no conviene dar al entendimiento plumas para que vuele, sino plomo que le sirva de lastre”Estas palabras contienen, bajo el velo de una metfora, los documentos de la ms exacta Ideologa. Persuadido el insigne pensador ingls de los daos que han causado siempre a las ciencias los extravos del entendimiento que finje nuevos seres, desatendiendo los que tienen a la vista, y que son

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340 obra de la sabidura divina, quiso remover estos obstculos, recordando que a veces, por elevarse mucho, suele entrar nuestro espritu en regiones imaginarias, si no tiene el lastre de la observacin, y de la experiencia que le detenga, por decirlo as, en el centro de los seres creados, indicndole lo que es verdaderamente til, y lo que siempre ser absurdo por ms que pase de unas a otras generaciones, mereciendo la atencin de espritus ligeros y el aplauso de los insensatos. Semejante a un demente que con los ojos elevados al cielo, quisiese encontrar y escoger con tino las preciosas flores que cubren un prado, que recorre con pasos irregulares hollando unas, separando otras, y destruyndolas todas, as el filsofo que entregado a sus abstracciones se pasea por el dilatado campo de las ciencias, no hace ms que destruirlas, teniendo por til lo ms errneo, y no advirtiendo las preciosidades que la misma naturaleza parece que se empea en ponerle entre las manos. Cuntos grandes hombres han cometido grandes absurdos por no haber practicado la sabia sentencia de Verulamio? Cartesio, el penetrador Cartesio, que supo horadar el denso velo que cubra las ciencias filosficas, y que segn la expresin de un sabio, parece que no contento con los estrechos lmites del Peripato, y fastidiado de la uniformidad y ridiculez de los objetos que vea en l, hizo una tentativa desesperada contra sus paredes, que hall tan frgiles, que pudo arruinarlas, saliendo al campo ms ameno; este Cartesio, repito, fu autor de los delirios ms ridculos, que seguramente hubiera evitado teniendo un poco del lastre de Verulamio. La materia sutil, la estriada y la globulosa, productos de la rotacin de unos dados, en que haba dividido toda la materia su Autor Supremo; la formacin del sol y de las estrellas por la materia globulosa, y la de los cuerpos opacos por la estriada, no son efectos de un gran vuelo por la regin de las abstracciones? Qu otro origen tienen las mnadas de Leibnitz, los puntos inflados de Boscobich, y las molculas orgnicas de Buffon? No creamos que slo el espritu de novedad, o el obstinado empeo de resolver los puntos ms difciles, y penetrar los arcanos de la naturaleza, han precipitado a estos ingenios superiores hasta el extremo de forjar unos sistemas, que pasan hoy entre las fbulas filosficas. S muy bien que la ambicin literaria suele tener parte en empresas semejantes, pero advierto igualmente que en el mismo orden con que nuestro espritu aplica sus facultades a los objetos, puede hallarse el origen de sus errores, sin que tengan en ellos tanta parte como se cree el deseo de gloria, que tal vez agite el corazn. Mientras la experiencia no ha presentado un nmero de verdades que destruyan las opiniones recibidas, el espritu naturalmente se conduce por lo que sabe, y se recrea en lo que siempre le ha agradado. Esto sucede no

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341 menos en las doctrinas que en los mtodos, y si todos dicen que las hiptesis tienen por objeto dar los primeros pasos hacia la verdad, hasta que se consiga confirmarla por la experiencia, y que pase al rango de tesis o proposicin demostrada, no es culpable un entendimiento, que no habiendo podido pensar y corregir todo, sigue el camino que siempre haba seguido, y que le parece ms recto. Efectivamente, por mucho tiempo se crey que convena investigar el puede ser de las cosas, para que luego la experiencia nos condujera insensiblemente al ser. De este modo se empezaba siempre del hombre a la naturaleza, y no de sta a aqul, y se establecan varias suposiciones como por instinto, para luego irlas aplicando hasta ver si por casualidad alguna de ellas embonada a los seres, y luego naturalmente resultaba que las pasiones ejercan todo su influjo, y cada filsofo, y aun cada secta se decida por las doctrinas que al principio haba fingido, y despus crey ver comprobadas en la naturaleza. El sabio Bacon de Verulamio siguiendo el mtodo de inducciones, totalmente opuesto al que acabamos de explicar, form la admirable obra titulada Nuevo rgano de las ciencias, para distinguirla de otra que con el mismo ttulo haba escrito Aristteles, pero que estaba muy lejos de ser un verdadero rgano, o una gua que nos condujera a la verdad. Siempre ser sensible que en los tiempos posteriores al filsofo ingls no hayan querido todos seguir sus huellas, y que por mucho tiempo la Metafsica no haya sido otra cosa que un conjunto de quimeras. ¡O si el talento de Malebranche hubiera tenido un poco del lastre de Verulamio! ¡Cuntos frutos hubiera producido! La Filosofa debe a este gran hombre muchos progresos en el conocimiento de las causas de los errores, y seguramente su Investigacin de la verdad se mirar siempre con aprecio. Pero qu diremos de su sistema de ver las cosas en Dios como en un espejo, pretendiendo que los sentidos no pueden demostrarnos la existencia de los cuerpos? La observacin, pues, y la experiencia deben indicarnos no slo los primeros pasos, sino todos los que intentemos dar en el campo de la naturaleza. Un solo momento en que no se observe esta mxima, basta para que nuestro espritu se distraiga, y se separe del verdadero camino, entrando despus las pasiones a persuadirle que va muy bien, y que est en el caso de continuar por la nueva senda en que se halla. Si cada conocimiento que adquirimos por la combinacin de otros anteriores, lo confrontamos con la naturaleza y no pasamos adelante hasta que un conjunto de observaciones exactas nos demuestre que hemos acertado, no ser fcil errar; a la manera que no es fcil se extrave el caminante que cada rato observa el camino, mira todas sus cercanas, y no da un paso adelante sin estar seguro de que va bien dirigido.

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342Captulo IV Ningn idioma puede llenar las vastas miras de la ideologaMucho se ha trabajado para la rectificacin de los idiomas, pero hasta ahora puede decirse que no se ha conseguido otra cosa que conservarles una pureza graduada por la antigedad de las voces, y no por su exactitud; darles ciertos giros que han parecido ms conformes a la razn, y a veces slo por conservar los modismos del lenguaje primitivo en cada pueblo. Pero estos trabajos, aunque utilsimos y dignos de toda alabanza, son ms las prolijidades de un fillogo, que las tentativas y resultados exactos de la Ideologa. Por ms que se empeen los idelogos en perfeccionar las voces, el coloso de la antigedad quedar inmvil, haciendo vanos sus esfuerzos, pues inmensos pueblos habituados a un lenguaje inexacto, y formando cada da nuevas voces e inventando nuevos modos de colocarlas sin ms regla que la imitacin de las prcticas antiguas, hacen imposible al corto nmero de buenos pensadores la total reforma de tantos abusos. Cmo sera admitido un nuevo idioma que, as en las voces como en su colocacin, siguiera exactamente el orden de los objetos, y el de nuestras ideas? Se han admitido ya innumerables colocaciones que agradan ms, tal vez slo por el uso que hacemos de ellas, y el que hiciera la tentativa de hablar de un modo, pasara por el hombre ms ridculo. Es cosa admirable que siendo el lenguaje la expresin de nuestras ideas, hayan convenido los hombres en aumentar las dificultades siguiendo un orden contrario cuando hablan que cuando piensan. Nuestro idioma, por fortuna, no adolece tanto de esto, ¡pero el latino! El latino, repito, que fu idioma de uno de los pueblos ms cultos, y que justamente causa las delicias de los amantes de la literatura. En este idioma, segn advert al considerarlo ideolgicamente, se presentan las voces empezando a veces por un adverbio, siguiendo despus un adjetivo, y ltimamente se presenta el objeto precedido de infinitas voces, que expresaban otras tantas relaciones de l, y que no pudieron entenderse hasta no or el signo que expresa dicho objeto. A las observaciones hechas debo agregar que aun prescindiendo de las dificultades que ofrece el uso constante de los pueblos, ningn idelogo creo que puede inventar un idioma que llene sus deseos. La Ideologa quisiera unos signos que, expresando a la vez todas las ideas parciales que componen la total del objeto, fuera, sin embargo, preciso, demarcando entre todas, aquella relacin que con especialidad quiere considerarse y

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343 que al mismo tiempo fuera breve y claro. Pero cmo puede conciliarse esto? Al paso que va adquiriendo un signo exactitud, pierde su brevedad y claridad, de modo que ste es uno de aquellos puntos en que yo juzgo que hay una dificultad insuperable, por la diferencia que existe entre el orden mecnico y pausado de los sonidos, y la dignidad y prontitud de los pensamientos; en una palabra, entre el espritu y la materia. Nuestra alma suple mucho a lo que oye, y nuestros labios no pueden pronunciar todo lo que ella ha suplido.Captulo V El arte de traducir es el arte de saberEsta mxima sacada si no a la letra, por lo menos conforme a la doctrina de Condillac, ofrece algunas dificultades, y da motivo a muchas consideraciones ideolgicas. Traducir no es ms que hacer una sustitucin de signos, y esto parece que no puede practicarse si anticipadamente no se conocen unos y otros, para saber los que pueden sustituirse; y as a primera vista no se cree que la traduccin puede ensearnos cosa alguna, pues al contrario, es preciso saber para traducir, y no traducir para saber. No hablamos aqu precisamente de la traduccin de uno a otro idioma, sino de la que se hace presentando unos signos que conocemos, en lugar de otros ms oscuros, pero que tienen exacta correspondencia con los sustitudos. Para formar juicio de la exactitud de la mxima que hemos expuesto, y de los lmites a que deba reducirse su aplicacin, advirtamos que en el estado actual de nuestros conocimientos, adquiridos todos por sensaciones, y ligados estrechamente a unos signos, es imposible pensar sin el auxilio de stos. Por ms esfuerzo que hagamos para excluirlos, jams podremos conseguirlo, y la experiencia prueba que siempre que pensamos nos parece que omos hablar, y muchas veces proferimos palabras sin advertirlo, y se dice que hablamos solos. Luego se infiere que pensar es lo mismo que usar de los signos, y pensar bien es usar bien de ellos. Pero de qu modo aprenderemos a hacer un buen uso de los signos? Observando su correspondencia, el valor de cada uno, y sus diversas aplicaciones, todo lo cual constituye la gran ciencia de la traduccin ideolgica. No es preciso conocer antes el objeto en todas sus relaciones, para aplicar los signos, y aun tengo por cierto que repetidas veces ignoramos la naturaleza de dicho objeto, y llegamos a investigarla por los mismos signos que vamos sustituyendo. Deben distinguirse dos casos: el uno en que nues-

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344 tro entendimiento investiga por s mismo las propiedades de los seres; el otro, en que las deducen por un signo que se le presenta. En el primer caso seguramente los signos no dan ideas, sino sirven como unas demarcaciones para fijar los pasos que vamos dando; y esto no puede hacerse si el entendimiento no percibe la propiedad del objeto, a la cual aplica el signo, pues sera lo ms absurdo pretender que hacemos aplicaciones antes de advertir el objeto a quien se hacen; mas en el segundo caso, los mismos signos dan ideas, siendo innegable que la prctica de sustituirlos, facilita a nuestro entendimiento la inteligencia de alguno de ellos, que se le presentan con oscuridad. Un signo compuesto envuelve relaciones, que unas a otras se confunden, y fatigan a nuestro espritu, por lo cual conviene separarlas; y esto no se consigue sino por medio de signos ms sencillos, que por prctica sabemos que corresponden al signo complicado que nos molestaba. Repito siempre que por prctica hacemos estas sustituciones, porque es claro que una de las grandes ventajas de los signos consiste en ahorrar al entendimiento el trabajo de repetir a cada instante el anlisis que hizo para conocer los objetos. Repetido el signo, ocurren prontamente a nuestro espritu muchas nociones particulares, que todas ellas reunidas forman la idea total, o imagen del objeto, y que seguramente no recordaramos si no tuviramos este auxilio. Se infiere, pues, que por medio de los signos abreviamos los procedimientos intelectuales, formando unos conjuntos de innumerables nociones, que ya no pueden confundirnos, porque constituyen como unas masas separadas, quedando reducidas a un cierto nmero de individuos intelectuales, si puedo valerme de esta expresin, las infinitas ideas, que desenlazadas, presentaran una dificultad insuperable al entendimiento. Haciendo la sustitucin de signos, la hacemos de estos conjuntos, que no son otra cosa que las imgenes de los mismos objetos; y, por consiguiente, analizados los ltimos signos, que resultan de la traduccin, sabemos los objetos que componen el total que queramos conocer. Si prescindiendo de la prctica en el manejo de los signos hubiramos querido analizar el objeto detenidamente, como si nada supiramos acerca de l, y careciramos de medios abreviados para analizarlo, seguramente hubiramos tenido los mismos resultados, pero con mucho ms trabajo. De esto tenemos una prueba bien clara en el Algebra. Un profesor puede muy bien investigar la frmula necesaria para tal o cual caso, y tambin el modo de aplicarla; pero, sin embargo, se tienen frmulas conocidas, que en el momento se aplican, y queda resuelto un punto difcil a primera vista, sin que casi cueste trabajo al matemtico. Pero no est reducida toda la ciencia de la traduccin ideolgica a encontrar las verdaderas relaciones de los signos, y las ideas que cada uno de ellos envuelve, o, lo que es lo mismo, su valor; se necesita, adems,

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345 saber el orden con que deben presentarse, no slo para que expresen los objetos como son en s, y segn estn colocados en la naturaleza, sino tambin del modo que sea ms a propsito para que el entendimiento pueda clasificarlos, y observar con exactitud toda su armona. Esta es la razn por qu deca Condillac que una ciencia no es ms que un idioma exacto, como si dijera, un idioma despojado de todas las ideas accesorias e inconducentes, que el uso de los pueblos ha querido agregar al verdadero plan de nuestros conocimientos; un idioma que no limitndose a expresar las cosas, por los resultados de las operaciones intelectuales, indica el orden con que se practicaron stas, demuestra su origen o enlace, sus perfecciones y sus vicios; en una palabra, un idioma que pone en verdadera relacin al hombre con tales o cuales objetos de la naturaleza. Efectivamente, si observamos lo que son las ciencias para nosotros, conoceremos que se reducen a un conjunto de nuestras relaciones con una u otra clase de objetos, pues a la verdad toda la naturaleza no es para nosotros ms que un conjunto de causas de innumerables sensaciones. El hombre naturalmente refiere a s mismo todos los objetos, y dice que los conoce cuando sabe la relacin que tiene con ellos, y los llama fros, calientes, duros, blandos, etc. No hay duda que muchas veces parece que formamos nuestra ciencia, de las relaciones que tienen los objetos entre s, y no con nosotros, como sucede al gemetra que compara la superficie de un tringulo con la de un paralelogramo de igual base y altura, deduciendo que una es la mitad de la otra, o la de una esfera con la del cilindro circunscrito, manifestando que son iguales; pero aun en estos casos el hombre no constituye su ciencia sino observando las sensaciones que le causan el tringulo, el paralelogramo, la esfera y el cilindro, y advirtiendo el orden con que su entendimiento ha ido investigando dichos objetos, y el uso que puede hacer de ellos, como si dijramos, las relaciones de utilidad que se hallan entre estos objetos y el mismo hombre. Se infiere, pues, que es preciso para que el arte de traducir sea el arte de saber, que la traduccin ideolgica se haga sin perder de vista el orden con que nuestra alma ha percibido los objetos, pues no basta presentarlos como son en s, o mejor dicho, como creemos que son, sino se procura que el lenguaje est conforme al orden de nuestras operaciones intelectuales. Esta doctrina de Condillac nos conduce a observar la gran diferencia que hay entre saber y tener muchas ideas. Sabe el que es capaz, por decirlo as, de formar su conocimiento nuevamente, indicando las operaciones que haba practicado para adquirirlo, y percibiendo toda la relacin de ellas; pero basta para tener muchas ideas, haber odo mucho sobre una ciencia, y tener en la memoria un gran nmero de proposiciones exactas que pertenezcan a ella.

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346Captulo VI PreocupacionesAs como las enfermedades tienen distinta gravedad, y producen diversos estragos segn la naturaleza del cuerpo de cada individuo, aunque sean unas mismas sus causas, as tambin las preocupaciones, que son unos verdaderos males del espritu, causan distintos efectos segn el diverso estado de los entendimientos en que se hallan. Toca, pues, al filsofo, observar en los casos particulares qu conducta debe seguirse, para destruir, si es posible, tal o cual preocupacin, en esta o en aquella persona; o desengaarse y conocer que el mal (como sucede con frecuencia) es incurable, y que el pobre que lo sufre debe mandarse al apartado de las ciencias, como suele hacerse en los hospitales con los enfermos que no dan esperanza. Conviene, sin embargo, hacer algunas observaciones generales, que siempre sern inexactas como todas las semejantes, pues sabemos que no hay proposiciones verdaderamente universales, y que cuando stas se han tenido como principios de las ciencias, han causado los mayores trastornos en ellas; pero con todo en el caso presente pueden ser de alguna utilidad, supuesto que slo se trata de indicar lo que sucede con ms frecuencia entre los hombres, y sirve para guiarnos en la investigacin de lo que es probable que acontezca segn las circunstancias de las personas. La edad, los intereses, la ilustracin y el origen de las preocupaciones, son los elementos que deben entrar en el clculo de la permanencia de ellas, y de los efectos que producen. Cuatro son las fuentes principales de la preocupacin, segn he manifestado en mis Lecciones de Filosofa y ahora no har ms que indicarlas: trato social, anlisis imperfecto, timidez literaria e inconsideracin; pues no hay duda que si nos hallamos preocupados, proviene esto, o de lo que hemos odo siempre a los dems, o de las investigaciones imperfectas que nosotros mismos hemos practicado, y que creemos exactsimas, o de la persuasin en que estamos de que una cosa es muy difcil, o ltimamente del poco cuidado que hemos puesto en investigar una materia, y pasado algn tiempo, en que siempre hemos repetido las primeras ideas que adquirimos acerca de ella, llegamos a habituarnos a cierto modo de pensar, y decimos lo que siempre hemos dicho sin saber por qu lo hacemos. Es preciso observar estas cosas con atencin, y para ello reflexionemos primeramente los efectos que produce cada especie de preocupacin, segn su diverso origen, que acabamos de asignar, la tendencia

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347 que tienen los hombres segn sus circunstancias a ciertas preocupaciones, y ltimamente nos detendremos en contemplar de qu modo la ilustracin sirve de contrapeso a las preocupaciones, y aun consigue vencerlas haciendo que el entendimiento se incline al lado opuesto, que es el de la razn. La niez, y aun la juventud, dan fcil entrada a la preocupacin, que proviene del trato social, pero jams se radica en trminos que no pueda separarse de su espritu, pues parece que el hombre en estas edades, persuadido de que empieza la carrera de su vida, y enseado por la experiencia de los primeros aos, en que todo para l era nuevo, y parece que un portento se segua a otro en la naturaleza y en la sociedad, defiere fcilmente a lo que se le propone, aunque sea contrario a todo cuanto saba, pues gusta en cierto modo de que contine esta serie de novedades. Si una mano diestra se vale de la misma novedad, y sabe presentarla a la juventud de un modo interesante, lograr despreocuparla sin mucho trabajo. Un obstculo es el nico que hay que vencer respecto de la niez, y ste consiste en aquella natural deferencia que tienen todos los nios hacia sus padres, y dems personas que los educan, de modo que la veneracin suele entenderse en ellos hasta el extremo de ligar su entendimiento; parecindoles un absurdo, y un atentado cuanto se dice contrario al dictamen de personas tan respetables. Mas si la razn se presenta con pasos moderados, y lleva consigo el mismo aire de respeto, la niez es muy justa, y por consiguiente muy dcil, de modo que podremos conducirla hacia lo recto con la mayor facilidad. La juventud siempre fogosa presenta otra clase de obstculos, que consiste en la animosidad con que se resigna un joven a defender sus ideas, como si sostuviera sus ms sagrados derechos, hallando tanto placer en una victoria literaria, como si hubiera vencido al enemigo ms denodado en el campo de la guerra. Por eso es mxima, cuya utilidad comprueba la experiencia, no arrostrar a la juventud en sus opiniones si queremos destruir su preocupacin, ya provenga del trato social, ya sea fruto de un anlisis imperfecto, o lo que es lo mismo, de una mala investigacin. No hay duda que estos obstculos se vencen fcilmente, y as es observacin muy exacta que las reformas tiles en las ciencias, en la poltica, y en toda clase de objetos tienen cabida en la juventud primero que en cualquier otra edad, y que los jvenes suelen ser los primeros defensores de la razn contra lo que el tiempo llega a autorizar entre los hombres, sin ms fundamento que la misma antigedad. La mayor edad, y aun mucho ms la vejez, se adhieren con ms fuerza a las prcticas que siempre han odo, de modo que, entre los ancianos, vale

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348 mucho el toda la vida se ha hecho, siempre se ha dicho. Es muy difcil comprender que esta adhesin a lo que siempre se ha practicado, proviene ms de un hbito que de un convencimiento; mas no por esto se crea que es fcil presentar las cosas en tales trminos, que convenzan al que nunca ha querido verlas. Si algunas veces se consigue, muy pocas sucede que varen de sistema, pues el convencimiento no destruye el hbito de operaciones contrarias, cuando la ilustracin, segn expondremos ms adelante, no llega a ser igualmente habitual, y puede contrapesar los esfuerzos de la costumbre. ¡Difcil empresa es por cierto reformar un anciano! La preocupacin que proviene de anlisis imperfecto, esto es, de investigaciones inexactas, casi no produce efecto en los nios, siendo cierto que con la mayor facilidad se consigue que varen de dictamen, pues aun no tienen deseo de rivalizar a los que creen superiores por edad y luces. Muchas veces se nota una especie de contumacia en los nios, que parece propenden a sostener de todos modos las opiniones que han tenido por algn tiempo, mas esto no proviene tanto de la preocupacin como del hbito adquirido, pues nadie duda que entregada la niez a personas poco instrudas, y siendo inevitable que sus primeras lecciones sean inexactas, se habitan necesariamente a repetir ciertas ideas, y por una especie de instinto suelen sostenerlas. Si observamos los nios con atencin, advertiremos que todo su empeo es acertar, y que en ellos la naturaleza se presenta con toda su dignidad. Los vemos desechar sus opiniones luego que estn convencidos, y sostenerlas mientras se creen con razones para ello; pero ni en uno ni en otro caso tienen otro empeo que el de adquirirse conocimientos exactos. Con todo no puede negarse que los efectos de la costumbre en la niez suelen ser tan funestos que inutilizan al hombre para toda su vida. El medio ms seguro de destruir en los nios la preocupacin que proviene de anlisis imperfecto, y el hbito pernicioso que ella produce, es sin duda presentar los objetos de un modo enteramente nuevo, procurar que ni las voces, ni las circunstancias, presenten una relacin clara, o tendencia a las ideas que ocupan su entendimiento. Si no se toman estas precauciones sucede con frecuencia en las investigaciones lo que vemos que acontece en la memoria, y es que cuando repite un nio alguna clusula que se parece a otra de distinto asunto, pasa insensiblemente, y le omos relatar una materia totalmente distinta, sin que l advierta la incoherencia de sus discursos, pues todo su empeo es repetir los signos, y todo cuanto hace es mecnico. Hemos dicho que la juventud es ms celosa de su honor literario, y que forma, por decirlo as, un plan de defensa para sostener los resultados de sus investigaciones; pero sin embargo hay en ella una causa que facilita su

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349 despreocupacin, pues ningn joven quiere pasar por de ideas aejas, y si prevee que su terquedad le ha de poner en ridculo, prontamente desiste de su opinin. No sucede lo mismo a los ancianos; stos ya miran las cosas de un modo muy distinto, y confirmndose cada vez ms en sus antiguas doctrinas, compadecen o desprecian a los que se oponen a ellas. En una cabeza cubierta de canas, rara vez ha lugar a reformas de opiniones. La prudencia pide respetar la ancianidad, y no empearse en reformarla, porque es vano empeo. La preocupacin que proviene de timidez literaria, tiene lugar en los nios, y en los ancianos; pero rara vez en los jvenes que regularmente propenden a emprenderlo todo, y a creer que nada puede resistirse a sus esfuerzos. El nio ve ciertas cosas como reservadas a edades superiores, y persuadido de la debilidad de sus fuerzas, suele anonadarse, y no dar un paso adelante creyendo que todos sern intiles. Por esta razn, los sabios profesores que manejan la niez con acierto, procuran presentar todas las cosas, aun las ms difciles, como si fueran fciles, ocultando el trabajo que ha costado investigarlas, y si es posible ofrecen solamente a la contemplacin de los nios, una pequea parte de los objetos que quieren ensearles, y evitan que prevean toda la que han de aprender. De este modo suele conducirse a un nio como al caminante, a quien se dice al principio que ha de caminar una legua, despus se le suplica que camine otra, y as se le conduce a una gran distancia, cuya noticia anticipada le hubiera abatido. Uno de los inconvenientes que tiene el sealamiento de tiempo para los cursos literarios, es sin duda lo mucho que hace desmayar a los principiantes. La experiencia me ha manifestado que cuando en el colegio de San Carlos de la Habana, se empleaban tres aos en el estudio de la Filosofa, segn la antigua costumbre, solan decir mis discpulos al principio: ¡tres aos para aprender la Filosofa! ¡tanto tiempo! ¡mucho es el trabajo! Me vea, pues, en el estrecho de manifestarles que para las nociones elementales que iban a recibir, bastaba un ao para un joven de grandes luces, y que do seran suficientes al ms torpe. De lo cual inferan que iban a sacrificar un ao de su carrera por mera costumbre. Posteriormente se limit el tiempo a los dos aos, y tuve la satisfaccin de experimentar que los efectos correspondan a mis deseos. En cuanto a la timidez literaria de los ancianos, es preciso considerar que despus de haber empleado muchos aos en la investigacin de ciertos puntos sin fruto alguno, llegan a persuadirse que son incomprensibles, y por ms que se les diga que se han descubierto nuevos medios para explicarlos, creen que todos son delirios, o vanos ensayos de una juventud presuntuosa. Nunca supo un anciano la causa del flujo y reflujo del mar, oy varias veces

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350 la apcrifa ancdota de la muerte de Aristteles que dicen se arroj al mar pronunciando estas palabras desesperadas: non possum te capete, cape me; pens siempre que le era imposible exceder en conocimientos al prncipe de los filsofos, y ya no hay quien le pueda hacer entrar con franqueza en el examen de los nuevos sistemas. En vano se le hablar de la atraccin del sol y de la luna, y del movimiento de la tierra como causas de estos fenmenos; el buen viejo se reir de todo, como si oyera la narracin de una fbula. Es menester, pues, en tales casos, manejar a los viejos como a los nios, bien que esto es difcil porque son demasiado resabidos para que no prevean a dnde se les quiere conducir, y adems el respeto que merece la ancianidad, es un obstculo a ciertas tentativas que divertiran a un nio, y seguramente ofenden a un anciano. La inconsideracin es propia de los nios y los jvenes, pero no estn libres de ella los ancianos. Con todo es preciso confesar que las preocupaciones provienen de este origen; aunque son las ms generales, son igualmente las ms fciles de destruir. El hombre no puede fijar su atencin en todas las cosas; innumerables de ellas se pasan sin examen, y se repiten por costumbre. Mas estos conocimientos superficiales, como no son el fruto de un gran trabajo, no interesan tanto y se defienden menos, pues deseamos rectificarlos. Esta es la causa por qu se entra frecuentemente en la investigacin de ciertos puntos a la primera noticia que se tiene del error en que estbamos acerca de ellos, y suele suceder con igual frecuencia que convienen los hombres en sus ideas, y dan iguales pasos en la investigacin, sin que haya el menor altercado. No se creen con un derecho a las nociones anteriores, y de este modo hacen sin violencia el sacrificio de todas ellas por adquirir algunas exactas. Se nota esto ms que en todos en los sabios que no han estudiado una u otra ciencia, v. gr. el matemtico que nada entiende de derecho, ni jams ha pensado en examinar estos puntos, pues vemos que fcilmente se sujetan al dictamen de un inteligente, en dichas ciencias que ignoran, y desechan las ideas que por inconsideracin tenan acerca de ella. De lo que hemos observado puede inferirse que las preocupaciones que provienen del trato social, y del anlisis imperfecto, no slo separan nuestro espritu del camino de la verdad, sino que aumentan positivamente nuestros errores, comunicndonos un gran nmero de nociones inexactas que se aumentan cada vez ms en proporcin de los esfuerzos que hacemos para sostenerlas. Es muy frtil en recursos un entendimiento preocupado, y que se decide a no perder cosa alguna de cuanto ha adquirido con mucho estudio; inventa nuevos absurdos, que le parecen nuevas verdades, porque son nuevos apoyos del edificio que antes haba formado, y se impli-

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351 ca por grados el sistema de sus ideas. Nada es ms perjudicial que estas preocupaciones. Las que provienen de timidez literaria, no hacen ms que detener al espritu y privarle de los frutos que podra recoger en el campo de las ciencias; pero la inconsideracin fija los errores, aunque no del modo que el trato social y el anlisis imperfecto. Para hablar con ms brevedad, diremos que la timidez literaria y la inconsideracin nada producen positivo, mas el trato social y el anlisis imperfecto son fuentes de nuevos errores, y por esta causa son ms perjudiciales, llegando a serlo en sumo grado cuando se hallan en un anciano, pues tienen ya unas races tan firmes y entretejidas, que es imposible arrancarlas. Hemos considerado hasta ahora los efectos de las preocupaciones, segn su diverso origen y el estado del entendimiento en que se hallan; resta que observemos de qu modo se opone la razn a ellas en todas las edades del hombre, y cul es el fruto de esta continua lucha. No hablo de los conocimientos cientficos, pues stos a veces suelen hallarse en hombres que por otra parte son los ms preocupados, ni del talento que suele emplearse con frecuencia en aprender absurdos, sino del sano juicio que consiste en cierto tino mental, para no dar a las cosas ms mrito que el que en realidad tienen, y elegir siempre lo ms til, atendida la naturaleza de los objetos, sus circunstancias, los tiempos, los lugares y las personas. Este sano juicio es a veces un don de la naturaleza, o para hablar con ms exactitud, es un don constante de la naturaleza, y producira sus benficos efectos en todos los hombres, si la sociedad no presentara innumerables obstculos. Se debe, pues, a la exacta educacin el que ciertos hombres se hallen dotados de esta sensatez, y que en todos los casos de la vida demuestren una facilidad para mudar el plan de sus ideas, sean cuales fueren sus preocupaciones anteriores; ¡cuntos ancianos vemos nivelados a la altura a que modernamente han subido las ciencias, y cunto vemos que con ms trabajo y mayor nmero de ideas, se hallan tres o cuatro siglos atrs! De qu proviene esto? No es seguramente del poco empeo en aprender, ni del desarreglo de las pasiones, pues muchas veces advertimos estos defectos en hombres moderadsimos, y que tienen el mayor deseo de progresar. Proviene, a mi ver, de que la razn no est habituada en ellos a correr con libertad, y a reprimirse cuanto fuere necesario; no estn habituados, repito, a variar sus ideas segn los nuevos descubrimientos, y por ms esfuerzos que hagan contra s mismos, su espritu no puede dejar de considerar las ideas que ha adquirido, como un tesoro que debe defender contra todos los que quieran robarle. En esto de razn y sensatez el hbito puede mucho; si ste es arreglado las preocupaciones jams podrn radicarse; pero si es vicioso

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352 difcilmente podr la razn vencerle, pues siempre volver a repetir lo mismo que tantas veces ha hecho. Yo no dudo que la ancianidad de los jvenes que cursan hoy nuestras escuelas, ser algo ms despreocupada que la que observamos en nuestros mayores. No hay duda que en el espritu se observan dos cosas muy diferentes, que son el plan de las ideas y el mtodo, o mejor dicho, la costumbre que tiene cada uno en alterarlas, y establecer nuevo orden, o conservarlas si las cree exactas. Es muy frecuente observar dos hombres que tienen un mismo plan de ideas, y ambos las han conservado por mucho tiempo, y sin embargo, en el uno ha echado, por decirlo as, fuertes y profundas races la preocupacin que en el otro es tan superficial, que cede al menor esfuerzo de la razn. Proviene esto de que son pocos los que en la prctica procuran despojarse de las preocupaciones, atendiendo slo al fundamento de las cosas, aunque son muchos los que afectan hacerlo, y aun predican las ventajas de semejante conducta, y los males que acarrea una obstinacin de opiniones. No debemos concluir este tratado, sin hacer algunas reflexiones interesantes sobre una preocupacin muy frecuente, pero poco advertida, que consiste en preocuparse por no ser preocupados, o en el temor de la preocupacin. En los jvenes suele hallarse sta con alguna frecuencia, pues persuadidos de que hacen un papel ridculo, si pasan por preocupados, y deseando ilustrarse por todos los medios posibles, suelen degenerar estos buenos sentimientos en una ligereza perjudicial; y le vemos variar de opiniones a cada paso sin ms razn que el no tener ideas aejas. Por esta causa suelen quedarse sin una instruccin slida, llenando sus cabezas de ideas mal digeridas, pues no han dado tiempo a que se corrijan por la meditacin y por la experiencia, resultando que a veces desechan lo verdaderamente til porque no lo conocieron, y quedan ya tan preocupados en contra, que difcilmente se consigue que retrocedan y admitan lo que una vez desecharon. La novedad es para ellos un dolo a que sacrifican todas sus ideas, y as es preciso valerse de la misma novedad, si se quiere sacar partido de ellas. Son innumerables los males que han sobrevenido a la sociedad por esta clase de preocupacin en la juventud, pues siendo sta la edad ms fogosa, es la ms animada, y sus esfuerzos regularmente son funestos en el orden moral y en el poltico. Lo ms sagrado, lo ms justo, lo ms comprobado por la razn y por la experiencia, sufre ataques fortsimos, si una mano perversa presenta estos dignos objetos bajo el aspecto de la antigedad que equivale entre ellos al de absurdo y ridculo. ¡Cunto interesara al gnero humano desterrar esta clase de preocupacin!

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353Captulo VII Influencia de las pasiones en la exactitud de nuestros pensamientosEn el tratado de la Direccin del espritu humano, que se halla en el primer tomo de mis Lecciones de Filosofa, he procurado manifestar los obstculos que presentan a nuestro espritu las pasiones, y cmo ellas mismas son el principio de todos nuestros progresos. Todo hombre se conduce por algn bien, y si trabaja por conseguirlo es por la pasin que tiene hacia l: de modo que un hombre sin pasiones quedara reducido a un ser inerte, para el cual ni las ciencias ni las artes podran tener el menor atractivo, ni merecer el menor estudio. Mas si las pasiones son desarregladas trastornan todas nuestras ideas, no permitindonos que observemos los objetos sino bajo ciertas y determinadas relaciones, fingidas las ms veces a nuestro antojo. Hay, sin embargo, un gran error en creer que todas las fuertes pasiones son contrarias a la rectitud de nuestros pensamientos. Para convencernos basta observar que un matemtico que halla todo su placer en sus clculos, y que casi delira con ellos, adquiere extensos y exactsimos conocimientos, dicindose lo mismo del qumico que pasa los das en sus ensayos; y del astrnomo que siempre est mirando al cielo. Se infiere, pues, que slo el desarreglo y no la intensidad de la pasin suele ser obstculo de nuestros conocimientos. Es por tanto un error creer que todo el que discurre apasionado discurre mal, y hacen una injuria a la razn los que para indicar que alguno se extrava en sus discursos, dicen que est apasionado. Esta expresin no puede aplicarse sino cuando se conoce por signos claros que las pasiones toman un giro totalmente opuesto al recto juicio, y que de tal modo han llegado a apoderarse del espritu, que le privan de toda la libertad en contemplar los objetos. Pero qu signos pueden indicarnos un estado tan deplorable del espritu humano? Examinemos este punto detenidamente. El acaloramiento es un signo muy equvoco, pues acompaa al justo que defiende lo recto, y al perverso que quiere cohonestar su perversidad, al filsofo que sostiene los derechos de la razn, y al preocupado que se empea en sostener quimeras. Sin embargo, se observa que la calma o la tranquilidad en las discusiones suelen acompaar a la despreocupacin, y a la exactitud de las ideas; y esto ha conducido a muchos a creer que el hombre acalorado no discurre bien. Nunca es ms frtil en grandes pensamientos; el nico te-

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354 mor que hay es que una pasin justa produzca por desgracia otra desarreglada, quiero decir, que al laudable empeo de encontrar la verdad, se agrega el de sostener que ella se ha encontrado sin permitir nuevas reflexiones, y teniendo por una prdida todo cuanto se destruya en las ideas adquiridas. La capacidad en presentar las cosas, ocultando ciertas relaciones, que pueden ser contrarias al intento que alguno se propone, la incoherencia y precipitacin de las ideas, el empeo en esforzar ciertos y determinados puntos, dejando otros como desamparados, o con dbiles fundamentos, tales son, a mi ver, los principales signos que nos indican el dominio de las pasiones sobre la razn. Se me dir que esto arguye ms una perversidad que un trastorno de ideas: pero es preciso advertir que aunque estas estratagemas suelen ser fruto de la depravacin, regularmente no tienen otro origen que el deseo de que todos piensen de un mismo modo, y el entendimiento que ha llegado a persuadirse de que ha encontrado la verdad, mira los esfuerzos contrarios como irracionales, y procura evitar todos los motivos de que se repitan. Esta es la causa por que se nota una capciosidad reprensible, aunque el que la use slo se proponga ilustrar a los dems. Llegan los hombres en ciertos casos a tener por locos a todos sus semejantes, y de buena fe creyendo hacerles un gran favor, los tratan como tales, ocultndoles siempre todo cuanto pueda recordarles el tema de su locura. No hay una prueba ms clara de que ellos mismos estn locos, si por esta expresin entendemos el trastorno del espritu en el uso de sus facultades intelectuales. Es innegable, con todo, que cierta clase de hombres se halla tan llena de preocupaciones, que los ms sensatos se ven obligados a valerse con ellos, de ciertos recursos para traerlos a buen sentido, que a primera vista parecen irracionales, pero que en realidad son muy justos. Hablamos, pues, de aquellos delirantes, que aun tratando con hombres de ilustracin y sensatez, se atreven a valerse de ciertas supercheras, que no se les pueden ocultar al entendimiento ms torpe, y que ellos creen que no sern percibidas. Qu prueba ms clara de que su pasin les ha cegado? Hay ciertas materias que por su naturaleza dan lugar a que las pasiones impidan el uso de nuestro entendimiento; pero otras son por s mismas tan claras y tan opuestas a todo trastorno, que por ms fuertes que sean los ataques del corazn contra el entendimiento, ste quedar siempre libre y expedito. Supongamos que un matemtico por adquirirse aura popular, o por oponerse a sus mulos, se propone persuadirse a s mismo que los tres ngulos de todo tringulo no equivalen a dos rectos. Lo conseguir? Y si lo consigue no ser preciso concluir que est enteramente loco? No sucede

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355 lo mismo en las verdades metafsicas y morales, y en todas las abstractas, y as vemos dividirse los hombres con la mayor facilidad, aprobando unos lo que otros deprueban, y nunca faltan recursos al entendimiento para inventar sutilezas y vanos efugios cuando el corazn se halla ocupado por pasiones desarregladas, que llegan a dominar todas las facultades del espritu. En las materias evidentes sean del orden que fueren, y en aquellas cuya demostracin depende de objetos todos sensibles, no es fcil, y sucede rara vez, que las pasiones lleguen a dominar al entendimiento; pero en las materias abstractas que se deducen remotamente de las verdades demostradas, es muy fcil que el espritu no vea las cosas sino bajo el aspecto en que quieran presentarlas sus pasiones. Concluyamos, pues, que es necesario observar, no solamente los signos que indican el dominio de las pasiones sobre el entendimiento, sino tambin la naturaleza de las materias de que se trate para inferir hasta qu grado puede implicarse el plan de las ideas, y el uso de las facultades intelectuales. Pocos objetos merecen una atencin tan detenida, pues la ms leve falta en su examen nos expone unas veces a clasificar de inexactos los ms sublimes pensamientos del hombre apasionado, y otras nos conduce insensiblemente a los ms funestos errores, por no advertir los lazos que tienden las pasiones a la razn para aprisionarla.Captulo VIII Sobre los argumentos sacados de la historiaNada es ms til y aun necesario al hombre que observar en el cuadro de las generaciones pasadas el origen de los males que han afligido a los pueblos, los errores que se han apoderado de los ms grandes talentos, los progresos que en contraposicin a ellos han hecho las luces en todos tiempos, las circunstancias favorables o adversas que han precedido y acompaado a cada uno de los acontecimientos; y ltimamente la influencia que pueden tener en lo futuro, la conducta que debe seguirse para evitar los males que tanto le horrorizan, y proporcionar los bienes que tanto desea. La historia es sin duda la maestra de la vida, y un depsito inagotable de objetos dignos de la contemplacin de un filsofo; pero al mismo tiempo suele ser principio de innumerables errores, que se establecen tanto ms cuanto se creen confirmados por mayor nmero de hechos histricos. Naturalmente pensamos que una cosa suceder, cuando en semejantes circunstancias siempre ha sucedido; mas aqu es donde est el escollo en que muchos han naufragado. Casi es imposible que dos hechos tengan unas mismas circunstancias, pues el carcter de las personas, sus intereses, sus pasiones,

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356 todo muda segn los diversos tiempos; y un general romano, por ejemplo, tena ideas, sentimientos, costumbres e intereses muy diversos de los que puede tener uno de nuestros generales; de modo que aunque las circunstancias de una batalla parezcan idnticas, en realidad no lo son, y es muy inexacto el paralelo. A muy poco que se reflexione, es fcil convencerse de que todo argumento histrico no es ms que una paridad imperfecta; y que mientras ms se renen dichos argumentos, ms se multiplica el nmero de las diferencias, al paso que la relacin nica, que nos sirvi de norma para comparar los hechos, aunque se multiplica, constituye siempre una sola especie, que contrapuesta al gran nmero de relaciones contrarias, va perdiendo cada vez ms de su valor. Esto parecer una paradoja a muchos, porque estn acostumbrados a que se aglomeren hechos histricos sobre cualquier asunto, creyendo darle el mayor comprobante, y granjendose los que siguen esta conducta un gran crdito de sabios. Pero observemos las cosas, no como suelen presentarse, sino como las han visto siempre los hombres de juicio, y como la razn dicta que se vean, sea cual fuere la prctica establecida en esta materia. Los argumentos histricos no tienen otro objeto que presentar causas idnticas que han producido tales o cuales efectos en la antigedad, y que se espera produzcan los mismos en el estado presente; o bien poner a la vista las acciones virtuosas o criminales de los antiguos, cotejndolas con las costumbres de los pueblos que ahora existen, o de alguna persona particular. Pero quin podr estar seguro de esta pretendida identidad de causas? El sabio Leibnitz opinaba que no slo no existen, pero ni pueden existir en la naturaleza fsica dos cosas perfectamente iguales, y aunque yo jams admitir esta imposibilidad, no puedo negar que en los seres existentes hay pocos idnticos, y que esta observacin debe extenderse igualmente al orden moral, y al poltico. Habr dos hechos tan iguales, que puedan clasificarse como causas idnticas? Se infiere, pues, que los argumentos histricos son los ms dbiles cuando se quieren presentar como prueba para establecer una norma de operaciones actuales, siempre que se pretenda arreglarse a ella absolutamente. La historia puede ser muy til para manifestar los vicios y las virtudes de los hombres, excitando el aprecio o el odio de los actuales, porque la virtud siempre es virtud, y el vicio siempre es vicio, sean cuales fueren sus causas; pero no tiene tanta influencia como algunos creen en el orden moral y poltico. He dicho tanta influencia, porque jams negar que su estudio es absolutamente necesario para conocer a los hombres, sacando utilidad de lo pasado en favor de lo presente y lo futuro; y slo me opongo

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357 al delirio de algunos que juzguen tan slido y convincente un argumento histrico como una demostracin matemtica. Las acciones humanas son hijas de la voluntad: sta es libre y hace ostentacin de serlo, variando de tal modo sus actos, que apenas puede la imaginacin seguirlos. Lo que en tales circunstancias produjo un efecto, en otras, que a primera vista parecen idnticas, produce el contrario. Aun los seres fsicos van degenerando en su naturaleza, ya perdiendo su antiguo vigor, ya reproducindose con energa. Por todas partes se manifiestan diferencias, que cada una de ellas basta para invertir todo el orden que seguan las cosas antiguamente; de modo que estas consideraciones nos conducen a creer que el argumento histrico no puede suministrar otra cosa que una probabilidad a veces muy ligera. Hay sin embargo algunas relaciones comunes a una multitud de hechos, que siempre producen efectos semejantes aunque no idnticos, y stas bien observadas forman el mejor argumento histrico, aunque jams presentan una prueba convincente. La ambicin siempre ha conducido a los prncipes a cometer incursiones polticas; la avaricia en todos tiempos ha dado origen a innumerables males; en una palabra, siempre los vicios han sido el principio de las calamidades de los pueblos, as como las virtudes han sido la fuente de su felicidad. Esta observacin genrica puede conducir al filsofo a sospechar que los pueblos que se hallan con los mismos vicios, o con las mismas virtudes que otros antiguos, llegan, al fin, a los mismos resultados; y que un prncipe, por ejemplo, que desplega el mismo carcter de otro que en la antigedad fu conocido por su virtud, o por sus crmenes, probablemente seguir sus huellas, pero todo esto no pasa de una probabilidad; y es muy extrao el gran mrito que algunos quieren dar a semejantes argumentos. Sucede con frecuencia que por una ostentacin histrica, se aglomeran los argumentos de esta especie, dejando intactos los que ms podan convencer en la causa que se sostiene, pues a la verdad las razones sacadas de un anlisis detenido sobre las circunstancias y naturaleza del hecho de que se trata, son las verdaderas pruebas que pueden convencer nuestro entendimiento. La historia de lo que hicieron o pensaron los hombres slo puede inclinarnos a imitarlos, porque juzgamos que tendran razones poderosas para ello; pero no nos persuade ni de la identidad de los hechos, ni de la justicia de los procedimientos. El hombre no desea tanto saber qu hicieron otros, como qu debe hacer en el caso que se le presenta, y la imitacin no es para l otra cosa que un recurso de la perplejidad de sus ideas para hallar una disculpa de sus operaciones; o para aventurar un hecho por si acaso produce los mismos resultados que antes haba producido.

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358 Observemos que no todo el que imita lo hace por un verdadero convencimiento, que es el que resulta no de la autoridad, y de la preocupacin, sino del prolijo anlisis que se ha hecho del objeto. Comnmente sucede que los hombres imitan por falta de consideracin, y por mera costumbre, de lo cual se infiere que aun la uniformidad de los hechos histricos, o del modo con que han operado los hombres en ciertas circunstancias, no es siempre una prueba de la solidez de las razones que los han movido, y que los argumentos sacados de esta uniformidad, no tienen tanta fuerza como algunos creen, aunque en algunos casos puedan tenerla. Para convencerse de esto, figurmonos que en nuestros das un poltico dudoso del xito de las cosas actuales, se determina a imitar lo que en circunstancias a su parecer iguales practicaron otros. Es claro que este hombre no se halla convencido, y que casi va a jugar una suerte: supongamos que sta es favorable; ya queda clasificado el hecho entre los ms juiciosos, como si procediera de las reflexiones ms exactas. Vase, pues, cun inexacto es el concepto que se forma de los argumentos histricos tenindolos como el fruto de la sensatez, o mejor dicho, de la evidencia con que en todos tiempos se han presentado las cosas. Se recogen los hechos favorables al intento que nos proponemos, y rara vez se atiende a los adversos, esto es, a aquellos en que las mismas causas produjeron muy contrarios efectos. El deseo de encontrar en la historia innumerables pruebas de su opinin, hace que un autor se empee las ms veces en ojear antiguos manuscritos exactos, o inexactos sacando de ellos como con pinzas cierto nmero de hechos que l ha visto bajo los coloridos que le inspiran su pasin; presenta despus los frutos de su dilatado trabajo, enlazando estos datos por medio de reflexiones que asegura se deducen de la naturaleza de ellos mismos, y queda comprobada por la historia una opinin totalmente contraria a la que tenan los antiguos. Adems, es preciso advertir que la historia de los pueblos no es otra cosa que un conjunto de hechos principales, que aun prescindiendo de toda mala fe, no suelen tener otros comprobantes que la voz general, y las observaciones de personas que pudieron o no clasificarlos. Sea cual fuere el mrito del historiador, es imposible que todos los hechos estn a su alcance bajo todas sus relaciones, pues la distancia de los lugares, el transcurso de los tiempos, la multitud y calidad de las personas, y otras circunstancias innumerables, producen una inexactitud necesaria. De aqu se infiere que es muy probable, o por lo menos muy posible, que en las circunstancias ignoradas por el historiador est la verdadera causa de los hechos que refiere. Mientras ms interesantes son los acaecimientos, ms ocultas suelen ser sus causas, principalmente en la poltica en que muchas veces se atribuyen

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359 a las causas manifiestas y conocidas de todo el mundo los efectos que provienen de principios muy diversos, y que pertenecen a los misterios de los gabinetes. En vista de estas reflexiones se conocer fcilmente la gran dificultad que hay en descubrir las verdaderas fuentes de donde provienen las pruebas que suelen alegarse como evidentes, no pasando verdaderamente de una probabilidad, que disminuye en razn de los tiempos. Debemos considerar igualmente que la ilustracin no ha sido una misma en toda poca, pues la habido algunas en que han reinado de tal suerte las preocupaciones, que aun las personas del mayor mrito no se han librado de ellas. En dichos tiempos se presentaron las cosas segn se vean, que es decir, bajo un aspecto enteramente contrario a su naturaleza; despus han querido los crticos rectificarlas, pero jams estarn seguros de haberlo conseguido, supuesto que se omitieron o se dejaron de observar muchas circunstancias al tiempo de los acaecimientos, y despus ha sido preciso casi adivinarlas. ¡Qu pocas historias habr escritas con un tino filosfico! Y sin este tino podrn ofrecer otra cosa que un conjunto de materiales propios para ejercitar la paciencia de un anticuario, pero no para convencer el espritu de un filsofo? Si se colectaran todos los hechos, o si colectados fuera posible retenerlos no tendramos motivo para variar de opinin, aun en las cosas que juzgamos ms claras en la historia? En la oratoria es donde el vicio de sobrecargar los asuntos con hechos histricos suele ser ms frecuente, y a la verdad ms reprensible. Se cree que es prueba de gran erudicin y talento, lo que no es efecto sino de un verdadero pedantismo. El vulgo que por lo regular aplaude lo peor, y los literatos de mal gusto que no son capaces de apreciar la sencillez de los pensamientos, dan mil elogios a un orador que en un instante registra toda la historia antigua y moderna, sin que deje de salir a plaza algn hroe de la antigedad, cuyas acciones tengan algn vislumbre de relacin o semejanza con las del sujeto de quien trata. No hay cosa ms despreciable para los hombres de juicio, que un discurso en que el orador se olvida de su intento que es ensear, mover y deleitar, y se convierte en un historiador de rasgos inconexos que slo pueden agradar al que no tenga una idea de la naturaleza de una demostracin, y al que juzgue del mrito de las obras por el trabajo que han costado, y de ste por el nmero de cosas que se dicen, entindanse o no se entiendan. Uno de los principales fines del idelogo es aislar, por decirlo as, los pensamientos removiendo cuantos accesorios no fueren absolutamente propios de la naturaleza del asunto, y usar del menor nmero de signos que fuere posible. De este modo se consigue que el entendimiento sin fatigarse, perciba de pronto toda la fuerza de un raciocinio. El orador que adems

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360 de esto se propone deleitar y mover, se ve precisado a usar de algunos adornos y valerse de ciertos medios, cuya utilidad se haya comprobada por la razn y la experiencia; pero en el gran tino para colocar estos agregados se distingue un orador idelogo de un charlatn incansable. La historia amontonada distrae el espritu con una multitud de hechos, atormenta la memoria con nombres raros, hace muy dilatadas las partes de cada raciocinio, alejando las ideas principales en trminos que el entendimiento halla mucha dificultad en reunirlas, y de este modo viene a ser la ms imperfecta la obra que el vulgo juzga admirable. La historia en las oraciones debe ser como la sal en los manjares, que todo exceso aun el menor hacer perder todo el mrito. El deseo de brillar en unos, y la insensatez de aplaudir en otros, han sido causa de no haber progresado en la oratoria muchos talentos que parecan formados para ella. Luego que las cosas se observan bajo su verdadera relacin, desaparecen muchos fantasmas, a quienes el tiempo ha dado una realidad.Captulo IX Lmites que deben tener las reglasEl deseo de facilitar las operaciones, evitando varios errores en que por experiencia se sabe que suelen caer los hombres, hizo inventar las reglas; pero este mismo deseo las ha multiplicado en tales trminos que no hay arte, no hay ciencia, que no tengan una multitud de principios y de normas que confunden mucho ms nuestro entendimiento que la simple consideracin del objeto a que se refiere. Ha habido un empeo en inventar, y creyendo entender los lmites de las ciencias, no se ha hecho ms que multiplicar sus dificultades, pues se ha credo ignorante a todo el que no retiene en la memoria estas normas prolijas e intiles formadas las ms veces para un caso imaginario. No me propongo hacer un anlisis de ellas sino algunas reflexiones sobre la moderacin que debe tenerse en establecerlas, para que ni falten permitiendo que se extrave el entendimiento, ni sean tan numerosas y estrechas que le opriman privndole de toda libertad. Las reglas, o se refieren al modo de discurrir sobre tal o cual materia, o al modo de agradar proponindolas. Observemos cules son sus lmites en ambos casos. La naturaleza del objeto no puede ser la nica base en que nos fundemos para la formacin de las reglas de discurrir acerca de l, porque a la verdad, la experiencia prueba que solemos equivocarnos en clasificar la naturaleza de las cosas, aunque se tengan por bien comprobadas. Es preciso, pues, que las reglas se tomen del orden meramente

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361 ideolgico, esto es, del mtodo analtico que la ideologa ensea a aplicar a todo gnero de conocimientos, pero no del mtodo que se ha fingido pertenecer exclusivamente a una u otra ciencia. Si un mdico, por ej., se aparta del enlace que deben tener las ideas, no forma buenas deducciones, ni percibe los pasos intermedios que une la primera verdad con la ltima demostrada, podr acusrsele de faltar a las reglas que dicta la sana razn, pues jams se ha demostrado, ni creo se puede demostrar, que haya otro mtodo de proceder bien en las ciencias; pero si su talento encuentra un nuevo orden ms ventajoso que el admitido en la aplicacin de la medicina, y despreciando todas las normas, y aforismos, sigue un camino totalmente distinto, no debe desprecirsele, ni tenrsele como un curandero que acierta casualmente, pues dichas reglas, ni tienen, ni pueden tener el carcter de las ideolgicas fundadas en la misma naturaleza, y no en la observacin equvoca de algunos efectos. ¡Cunto se han atrasado las ciencias por el miedo que han tenido los profesores de separarse de sus reglas! No pretendo que se desatiendan todas, ni que se hagan ensayos temerarios con perjuicio de las mismas ciencias; deseara, s, que persuadidos de lo abundante que es la naturaleza, y lo variada en sus efectos, jams se creyera que es un absurdo, abandonar una regla slo porque ha mucho tiempo que se observa con fruto. No hay duda que para abandonarlas es preciso tener datos y observaciones exactas; pero muchos no las tienen, porque ni han sospechado que pueden tenerlas, sino quedando por inalterables las reglas, desdean como ridcula toda investigacin que se oponga a ellas. Slo para discurrir mal no hay razn, ni puede alegarse disculpa, porque la ideologa en este punto suministra nociones tan claras, que reducindose, no a doctrinas sino al orden de las ideas, jams puede fallar; pero en todo lo dems est facultado cualquiera, sin que incurra en la nota de ridculo, para separarse de cuantas reglas hayan inventado los hombres. Deduzcamos de lo dicho que la conformidad con las reglas no da una prueba evidente de la exactitud de las operaciones, sino una probabilidad tanto ms aproximada, cuanto ms comprobadas estuvieren dichas reglas, y constar ms la conformidad con ellas. Muchos para demostrar que han acertado en sus trabajos, dicen que estn conforme a las reglas, y creen que han dado cuantas razones podan desearse, porque no han reflexionado que sera preciso preguntar si las reglas en todos casos eran exactas, y si la mayor parte de ellas no son el fruto de la imaginacin ms que de la experiencia. En esto puede mucho la costumbre, y la casualidad de que acontezcan muchas cosas, segn los deseos del que aplica sus normas anticipadas, sean o no sugeridas por la verdadera naturaleza de las cosas.

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362 A veces las reglas se refieren, no a la verdad o exactitud de las doctrinas, sino a ciertos mtodos de proceder, como sucede en las artes con las prcticas mecnicas para conseguir tales o cuales resultados. En tales casos deben ligar mucho menos nuestro entendimiento, pues lo que uno ha practicado de tal modo, puede hacerlo otro de una manera diferente, y acaso ms sencilla, sin que hasta entonces hubiera ocurrido a nadie. La palabra facilidad envuelve una idea relativa a mil circunstancias, siendo cosa bien sabida que muchos encuentran gran trabajo en lo que otros hacen fcilmente, y si las reglas fueran tan sagradas que no pudieran abandonarse, impediran a innumerables talentos todos sus progresos en el arte a que se dedican. Suele decirse: trabaja bien, pero sin reglas, para dar a entender que el trabajo, aunque es bueno, tiene ciertas imperfecciones, y que un profesor se avergonzara de haberlo hecho. Nada hay ms absurdo que decir que una cosa es buena por su naturaleza; pero que deja de serlo porque no es conforme a lo que se ha querido siempre que sea. ¡Cuntas veces un talento semejante es el inventor de una nueva regla despreciada, cuando se propone por ser contraria a las admitidas, y que con el tiempo viene a ser la admiracin de los mismos que la despreciaban! Qu origen tienen casi todas las reglas, sino la observacin del modo de operar de ciertos genios eminentes? La oratoria y la poesa, de dnde han sacado la mayor parte de las suyas? Bien sabido es que hubo poetas y oradores antes de haber ciencia de poesas y oratoria. Las artes que tienen por objeto el recreo de los sentidos, deben ser mucho ms libres en sus reglas, siendo innegable que el gusto de los pueblos est casi sujeto al capricho, o que las mismas reglas que se han tenido como propias para agradar, producirn un efecto contrario si varan las circunstancias y los gustos. No quiero decir por esto que el bello gusto no tenga sus fundamentos en la naturaleza misma de las cosas; lo contrario he manifestado en mis lecciones de filosofa; pero s afirmo que la mayor parte de los preceptos de los artistas tienen por base no la observacin de lo que debe ser, sino de lo que es, y que pueden y deben variar segn se reformen los gustos. Por ora parte, las reglas son ya tan conocidas que destruyen toda ilusin, y falta el gran arte, que consiste en disimular el arte. Conviene, pues, ensayar nuevos medios de agradar, y un ingenio fecundo puede abandonar todas las reglas, inventando cuanto pueda para interesar la sensibilidad. En la msica es muy ridculo el empeo de algunos en demostrar que una pieza que generalmente agrada no es buena, porque no est en regla. Conseguido el intento se dir que es mala la obra, porque son distintos los medios? Tal vez a este abandono de las reglas debe la pieza toda su hermosura, pues la novedad es el principio del agrado.

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363 Infiero, pues, que las reglas slo pueden obligar al ingenio cuando se trata del modo de discurrir, pero no cuando expresan lo admitido, en algn orden de cosas, y mucho menos en las artes de imitacin, y en todas aquellas cuyo objeto sea deleitar. Toda regla que expresa alguna doctrina, puede variarse si se demuestra lo contrario, y es preciso estar siempre haciendo investigaciones para cerciorarnos de su exactitud, no dejndonos llevar de una costumbre ms que de un convencimiento. En materias de buen gusto, conviene observar lo que consta por experiencia que siempre ha producido buen efecto, pero sin creer que es un crimen separarnos de ello; y por lo que hace a las reglas que han inventado los profesores segn los tiempos, conviene darlas de mano siempre que se juzgue necesario, y aun no pensar en ellas, porque llegan a dificultar todas las operaciones, y muchas veces producen un gran dao, quitando toda la energa a los pensamientos. En la enseanza de los idiomas, ¡qu frrago de reglas! Todo es implicado, todo es fastidioso para un joven que se dedica a semejante estudio, y mucho ms al del idioma latino, en que parece que se han propuesto la mayor parte de los profesores dar una importancia al asunto, dificultando su comprensin. Slo numerar las reglas es empresa bien ardua; el aplicarlas es fruto de un trabajo muy dilatado y penoso. Pero observemos el origen de tantos inconvenientes. No es otro que haberse propuesto reducir todo a normas enteramente mecnicas, que se establecen por la mera observacin de ciertos modos de hablar que tenan los romanos, y lo que fcilmente se hubiera conseguido, con presentar ciertos rasgos sacados de los mejores autores, y hacer que los jvenes se habituasen a imitarlos; cuesta un inmenso trabajo, y la prdida de mucho tiempo sin adelantarse cosa alguna, y aun podemos decir que atrasando; pues la experiencia aprueba que los jvenes, despus de tanto estudio, estn muy distantes de saber el idioma latino, y que si no ocurren al estudio de los autores clsicos, y a la prctica, jams salen de la lnea de ramplones. Vemos un estudiante enteramente implicado y detenido, sin poder hablar una palabra. Y de qu proviene? Seguramente de que su memoria quiere recordar infinitas reglas, y su entendimiento no atina, o est indeciso en la aplicacin de ellas. No cree que puede hablar sin reglas para ello, o mejor dicho, sin unir el gran sistema de las sutilezas gramaticales, a la serie de palabras que por imitacin y naturalmente hubiera pronunciado. De aqu resulta que dividida la atencin es casi imposible que haya facilidad. Un Domine dir que stos son disparates. En hora buena. Todos tenemos derecho para pensar, y aun para ciertos delirios, y stos son los mos. Reglas pocas, pocas, y si es posible ningunas, ningunas. La naturaleza lo hace todo cuando no se encadena, y si en ciertos casos pide un auxilio, jams desea un yugo.

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364Captulo X Raciocinios por deduccin y por inferenciaSiempre se ha dicho entre los lgicos que para deducir una proposicin de otra, es preciso que est contenida en ella, y a la verdad que esto a primera vista parece evidente, y por tal lo tuve por muchos aos; pero ahora sospecho algo de la exactitud de esta mxima, que sin duda ha parecido innegable, por el modo con que se enuncia, pero que hubiera dejado de serlo, si siempre se observaran las cosas como pasan en nuestro espritu, y no como suenan en las palabras. Efectivamente, deducir es lo mismo que sacar de una cosa, y mal puede sacarse lo que no se contiene; pero advirtamos que ni la palabra deducir tiene siempre esa acepcin, ni nuestro entendimiento siempre que infiere, deduce bajo el sentido que suele darse a esta voz. Una lnea que empieza desde un punto, se deduce de l, y no se contiene. La palabra deducir se compone de dos latinas de y ducere; la primera slo indica una relacin de lugar; la segunda, un movimiento de traslacin, y as, hablando rigurosamente, puede decirse que deducir no es siempre sacar lo contenido en alguna cosa. Pero conviene dar a la expresin su sentido ms general y propio, y as le he conservado, diciendo raciocinios por deduccin, distinguindolos de los que se hacen por inferencia. Nuestro entendimiento repetidas veces opera sin advertir ms que cierta relacin o conveniencia de los objetos, y se determina a inferir uno de otro sin observar semejante inclusin. Adems, en muchos casos no la hay; de modo que slo por un capricho podra fingirla nuestro espritu. Para convencernos de esto, reflexionemos que las ideas generales no tienen objetos existentes en la naturaleza, sino que expresan una mera observacin de cierto modo de operar comn a muchos seres, y que as no puede decirse, hablando con exactitud, que de una idea general abstracta se saca una individual, que es la imagen de un objeto existente en la naturaleza, y que incluye innumerables propiedades, que jams podr decirse que estaban contenidas en la primera idea general. Esto lo ha comprobado hasta la evidencia el clebre Tracy, como puede verse en el extracto que he formado de sus principios lgicos, que se halla en el primer tomo de esta miscelnea. Decimos con frecuencia: tal hombre respira, luego vive, y quin no sabe que la vida es un conjunto de funciones y que una de ellas es la respiracin? Se dir que el todo estaba contenido en la parte, y que cuando inferimos de la respiracin la vida, hemos sacado de una de las funcio-

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365 nes todas las otras? Formando el discurso al contrario decimos: vive, luego respira, y la inferencia es mala, sin embargo de comprender ms la palabra vida que la palabra respiracin. Luego esto no depende de la mayor o menor extensin ni comprensin de las ideas, sino de su dependencia o enlace. Algunos dirn que en el caso propuesto, y en otros semejantes, se suple una proposicin general, v. gr. todo el que respira vive. Pero qu expresa esta proposicin sino la mera dependencia de las ideas? Acaso indica su inclusin? De ninguna manera, pues sera un absurdo decir que por una proposicin general se ha hecho posible lo imposible, esto es, que la parte se contenga en el todo. Tal vez se creer que la inferencia se ha hecho de esta proposicin genrica, en que dicen que se incluye la individual; pero adems de haberse demostrado que esta inclusin es un absurdo, observemos que nuestro entendimiento jams piensa en tales proposiciones, y que sera preciso que hubiera formado en el acto una dilatada serie de ellas, como es fcil percibirlo si nos ponemos a formar todos los silogismos que se necesitan, para que sirvan de prueba a dicha proposicin general, y a todas las que se deducen de ellas, hasta llegar a demostrar que hemos discurrido bien, cuando dijimos respira, luego vive. Y quin podr asegurar que su entendimiento ha formado al pronto ese gran nmero de ilaciones? Pero se dir no las forma, porque est habituado a inferir sin ellas. Basta: luego se verifica que a la sola vista de una relacin forma el espritu una inferencia. Dejando a un lado todas las investigaciones abstractas, atendamos a los seres, y ellos nos darn la leccin ms importante, supuesto que nuestras ideas deben seguir el mismo orden que la naturaleza. Pero los seres que dependen de otros, siempre se incluyen en ellos? A muy poco que se observe, encontraremos infinitos ejemplos de una dependencia sin inclusin. Y podr inferirse en las ideas lo que est inferido, por decirlo as, en la naturaleza? Quin lo duda? Luego habr raciocinios por mera inferencia. Pero es innegable que los hay tambin por deduccin rigurosa, supuesto que en la naturaleza hay muchos seres que rigurosamente incluyen a otros. Luego es claro que existen dos clases de raciocinios, unos por inferencia y otros por deduccin. Mientras las abstracciones se identifiquen en nuestro espritu con las realidades, hallaremos mucha dificultad en persuadirnos que nuestras ideas no son fruto de una serie de operaciones, que, bien observadas, lejos de ser principios de nuestros conocimientos, debe decirse que son el resultado de ellos. Hay un sistema intelectual, sugerido por la naturaleza, y otro que han formado los hombres. Este es el abstracto que llega a

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366 ser la nica norma del entendimiento humano, porque siempre es propenso a aprobar sus obras. Los idelogos conocen nuestros defectos, advierten que lo que en su principio fu inspirado por la misma naturaleza para facilitar la combinacin de las ideas y del lenguaje, lleg a ser un conjunto de combinaciones absurdas, y de sutilezas despreciables, que slo sirven para impedir los progresos del entendimiento humano. Siempre se ha dicho: deducimos lo particular de lo universal; y para confirmarlo, se han buscado varios smiles: v. gr. a la manera que cortamos un rbol sacndole de un bosque, o como una cantidad de agua se saca de un lago. Pero el bosque y el lago existen, y contienen al lago y a la porcin que hemos sacado, mas existen los objetos de las proposiciones generales? No son stas abstractas? Incluyen o pueden incluir las verdades reales? ¡Cunto llegan a valer las abstracciones! ¡Cunto puede la costumbre, aun en las mismas ciencias! Cada uno es libre en sus pensamientos, y por mi parte jams me admiro de la discordancia que suele hallarse entre los hombres. Bien s que muchos graduarn estas ideas de metafsicas, sutiles o aventuradas sin fundamento; mas creo que estos primeros impulsos procedern del hbito, y no de la reflexin, pues estoy seguro que ste es uno de los puntos, cuyo examen se ha omitido por creerlos evidentes. Tal vez, pensando con ms detencin, se conocer que no son tan demostrados. El empeo de todos en probar que una consecuencia es buena, manifestando que la proposicin deducida se incluye en las premisas, es las ms veces absurdo, y vemos rechazar discursos perfectamente formados, slo porque no se manifesta dicha inclusin que no existe. En tal estrecho se ocurre a probar que la proposicin est includa en otra genrica; y hablando de abstracciones como de realidades, suelen quedar todos muy satisfechos. No sera mejor probar lo que realmente sucede, esto es, que dicha proposicin, o ms bien su objeto, aunque no est includo en el otro, tiene una estrecha dependencia y relacin con l? No evitara esto muchas cuestiones en que vencen las reglas, y pierde la naturaleza?Captulo XI Sobre las cuestiones intilesTodos declaman sobre la prdida del tiempo en las cuestiones intiles, pero verdaderamente son pocos los que no caen en el mismo defecto que censuran. Las mismas ciencias matemticas que puede decirse que fueron las primeras que empezaron a ensear la eleccin de lo til en los conocimientos naturales, se hallan sobrecargadas de una multitud de ellas, que

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367 ms parecen los delirios de un escolstico que los ensayos de una ciencia t